« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de différentes manières, ce qui importe, c’est de le transformer ».
(c’est une réponse à « Décolonialisme et Islam » sur les références au marxisme, qui évoque rapidement les luttes de libération, laissant leur partie propre au movement décolonial, suivi d’un point de vue marxiste sur la religion surprenant à la fin)
Pour préciser dans ce contexte, le materialisme dialectique refute un materialisme d’apparence, qui considère le monde comme des objets, individualisés, manipunables. Ce que d’aucun nomment modernité froide, où l’homme est détaché de lui meme, nous l’appelons aliénation, l’homme étranger à lui meme justement parceque ses outils et son travail ne lui appartiennent plus, il est déconnecté de son oeuvre. Au contraire Marx insiste sur les rapports humains qui façonnent ce monde, la praxis. Cette praxis fait notre histoire, elle est en elle, historique. La dialectique rassemble dans la praxis l’objet et l’activité humaine, permettant de saissir l’extraordinaire richesse de la culture, qui n’est plus une somme d’artefacts, mais l’humain en prise avec son époque. La relecture du pari de Pascal dans “Le Dieu caché” de Lucien Goldmann, ou encore l’ouvre de Lukacs sur la litterature en sont de grands exemples. La société humaine n’est plus un objet inerte, metaphysique, nous la façonnons, elle peut par là devenir un choix. Par là donc, cette critique du matérialisme stérile ne nous est pas étranger, ni décoloniaux ni croyants, en ce qu’elle donne les armes contre ce que vous préférez appeler la modernité.
Cette dialectique appliquée à dépasser le materialisme transcende de la meme façon l’idéalisme. Je voudrais donc revenir sur le contresens appliqué à l’idéologie. Le marxisme n’applique pas une connotation négative à la notion d’idéologie (je lis dans le texte : “ l’idéologie relève, à bien des égards, de l’illusoire”), ce qui est la conception commune et dénigrante de la pensée cohérente et partisane. L’idéologie c’est le reflet du monde dans l’esprit humain. C’est la pensée ouverte et contrainte par la praxis. C’est la conscience que l’on voit le monde d’où l’on parle. L’idéologie n’est pas un simple reflet, elle est le reflet du monde comme elle vise à la transformer. L’idéologie, qui est l’expression d’une époque, la travaille. Elle est le support du mode de production comme elle en est sa critique. Il y a donc un combat idéologique qui est nécessaire, mais qui ne se réalise que s’il embraye sur des forces capables de materiellement transformer le monde.
C’est le drame des jansénites, dans une impasse historique. Pascal pari donc sur un Dieu transcendant, sur la possibilité d’un après. Ce pari est la possibilité de dépasser des injonctions contradictoire en pariant sur l’ethique [1]. A l’opposé de ceux, dirigés par un interet égoiste immédiat, qui abandonnent l’autre, et donc eux memes. La religion pour Marx est le souffle de la créature opprimée, l’esprit d’un monde sans esprit. C’est un hommage. Mais aussi une critique : celà ne suffit pas. La conscience doit s’incarner dans des luttes. Ce que les marxistes européens reprochent aux religions du 19e siècle, ce n’est pas de penser en l’air, c’est d’avoir lutter activement pour maintenir en place les pouvoirs de la bourgeoisie, qui construisaient activement la modernité capitaliste [2]. Et sans l’islamophobie puis le génocide, la oummah en France aurait très bien pu glisser dans cette direction.
La liberation de l’esprit ne suffit pas, il nous faut nous libérer de nos chaines. Nous liberer de l’aliénation de la “modernité”. On ne peut comprendre al-dunya, le monde, que si on le combat pied à pied. C’est ce que j’ai toujours opposée à la spiritualité individuelle et privée dans laquelle on voudrait nous enfermer : “leve ta face vers la religion hanifan, la conception d’Allah selon laquelle il a conçu l’homme”. La religion a vocation à intervenir dans le monde et à le transformer, pour que l’humain puisse réaliser la conception divine. On voudrait nous coincer dans un idéalisme et nous faire accepter le materialisme. Le communisme se présente lui meme comme une idéologie. Celle des prolétaires qui luttent contre leur aliénation. Le marxisme en tant que science mène le combat idéologique des opprimés, il accompagne le combat materiel dans les usines, dont il est l’expression.
Il y a très certainement une incomprehension entre marxisme et monothéisme [3]. Le marxisme c’est l’idéologie des travailleurs, qui s’appuient sur la transformation du travail pour changer les relations sociales. La religion est un effort sur les relations sociales pour combattre les effets du mode de production (le tyran Pharaon dans une Egypte temporairement raciste, le clergé compradore herodien, helleniste et romain, l’arrogance des marchands mecquois qui appauvrissent la population arabe). Les deux cherchent à transformer les relations sociales. La religion est l’ethique que le socialisme cherchait (Lukacs, Kropotkine). Le marxisme est la comprehension de la base materielle des conflits idéologiques que le monothéisme a mené. Le combat contre les idoles devient une clarification des rapports de production qui produisent ces idoles. Le fétischisme n’est plus une manie, c’est le symbolisme d’une société, qui montre et cache ce qu’elle fait et ce qu’elle pense [4].
Et là il est important de remarquer que les croyants n’ont pas suffisemment conscience des buts de leur religion. Quand les mustad’afun disent ahad, ahad, c’est un combat idéologique. Quels sont ses enjeux ? Personne n’en parle, ou trop peu. Comment traduire en termes philosophiques et concrets les finalités de l’Islam, les maqasad al-sharyah ? [5] Quand le monothéisme combat les idoles, quand Moïse oppose pharaon, quels sont les enjeux du combat idéologique ?
D’ailleurs l’auteur note : “Les musulmans disposent bien d’un patrimoine exceptionnel en la matière qui pourrait servir de laboratoire social d’idées et de pratiques mais ils ne l’exploitent pas, faute de connaissance, d’organisation sociale ou d’environnement politique ou institutionnel adaptés.” C’est une ode à la praxis. Une reconnaissance de la force de l’aliénation et la necessité d’un ancrage réel dans des luttes concrètes. Et ce laboratoire on l’a déjà, il est dans la sirah nabawyah et les débuts de réalisation de l’Islam.
Il y a une dialectique coranique (pas le materialisme dialectique, qui n’existe pas à l’époque), réunion de la foi et des oeuvres, al Iman wa alsalihat, descendue par le Seigneur des cieux et de la terre. Cette dialectique rassemble l’Islam dans un tout en mouvement, elle nous libère de vues parcellaires, de versets isolés. Car le Coran lui meme a une approche dialectique, qui se pose en fractale dans tous ses versets, dont un verset explicite la methode : “les cieux et la terre étaient hermetiquement liés, alors Nous les avons ébréchés et Nous avons conçu de l’eau toute chose vivante.” L’univers est décrit comme la division d’un tout, d’où sort l’eau en mouvement. La description de l’univers dans le Coran est dialectique, elle est faite d’oppositions dynamiques, non figée, et elle exige de nous une praxis nouvelle, qui fonde une société nouvelle, la oummah [6].
Donc oui “La religion a toujours constitué un ennemi idéologique pour les grandes figures du marxisme”, et réciproquement. Et pourtant c’est pas faute de convergences. Quand on a cherché avec le collectif attariq, on a trouvé rapidement pleins d’ouvertures. Certes Sultan Galiev est avant tout un communiste athée. On note des évolutions bien plus intéressantes. Najat Sidqi, premier communiste palestinien, formé à Moscou, finit par écrire un livre sur l’incompatibilité du Coran et du fascisme, pour lequel il est mis de coté [7]. Bankole Awoonor, formé par la meme université soviétique, va se convertir à l’Islam au Ghana dans la banlieue d’Accra, et fonde le Muslim Association Party issu des luttes locales dans la communauté. Il va devancer de loin N’Krumah dans lutte contre le colonialisme [8]. Dans l’autre sens on a des croyants comme Hassan Hanafi, Ali Shariati et ses élèves, Farid Esack, qui vont intégrer le marxisme et les luttes de libération dans leur pensée et leur action. Farid Esack ne cherche pas à créer un « islam marxiste » hybride, mais plutôt à islamiser les outils d’analyse les plus pertinents du marxisme. Il vide le marxisme de son athéisme et de son déterminisme historique, mais conserve sa puissance critique contre l’exploitation capitaliste. Dans le monde francophone, Youssef Girard et Khaled Ridha ont avant nous posé les bases de cette reflexion [10]. Et il faudrait encore faire la liste des organisations qui ont eu ces trajectories croisées.
Le tawhid, la praxis, les mustad’afun, la riba, les luttes de libération, sont des convergences fortes. Enfin, et peut etre pas le moindre, il a fallu le gouvernement de Nasser ET une poussée populaire religieuse pour former la seule banque véritablement sans riba qui ai existé avec succès, la Mit Ghamr Savings Bank [9], montrant bien qu’en pratique c’est cette convergence qui porte des voix de transformation.
Et si la religion a remplacé le communisme, et les freres le nationalisme arabe, ils ne s’en sortent pas beaucoup mieux [11]. Et s’etre entendu lors du forum social à Tunis, aurait peut etre pu empecher des gouvernements technocratiques qui ont plié le pays sous la botte du FMI. Je crois que beaucoup des frères ont retenus la leçon et regardent avec attention ce qu’il aurait été possible de faire. L’histoire n’est pas finie.
1. Le Dieu caché, Lucien Goldmann. Goldmann voit dans la tragédie un jeu de l’homme et de sa destinée, un jeu dont Dieu est caché. Le héros tragique est déchiré entre deux attitudes: le refus du monde, mais la présence divine interdit ce refus; l’acceptation du monde, mais l’absence de Dieu la rend impossible. Il découvre l’infrastructure économique et politique de cette attitude dans une classe que la monarchie a écartée du pouvoir et privée de tout devenir social, la noblesse de robe, progressivement remplacée par des fonctionnaires issus de la noblesse féodale. Le jansénisme, Pascal et Racine, sont pour Goldmann l’expression de cette classe sans issue. https://archive.org/details/ledieucacheetude0000gold_f7g1 2. On donne souvent l’exemple du sacré coeur construit pour expier les pechés de la commune, par la bourgeoisie « progressiste » qui vient de la massacrer dans le sang. J’aimerai rappeler le contresens fait sur les massacres de Vendée : ce ne sont pas les rouges de la Révolution française qui ont fait les massacres, ni les robespierristes, ni les hebertistes, ce sont les notables locaux, installés par la plaine, qui saignaient la Vendée par les taxes et ont envoyés leurs généraux pour matter l’insurrection. Ceux-ci, accusés par Robespierre à leur retour, participeront de sa chute et du directoire, le parti bourgeois qui liquidera les acquis sociaux de la révolution. Quand aujourd’hui les De Villiers et consorts s’allient avec les notables, se font notables, au nom d’une alliance entre catholiques et bourgeois contre les rouges, c’est une insulte aux morts de Vendée. Qui montre bien la fracture entre le petit clergé issu du peuple, et ce à quoi son souvenir est utilisé. 3. Il y a à mon sens une différence d’échelle de temps qui rend difficile la comparaison. La religion, issue de la nuit des temps est d’un ordre presque anthropologique, cf René Girard. Et elle passe régulièrement d’une critique de l’air du temps, à un ordre institutionnel quand elle s’implémente. Ce qui arrive d’ailleurs aussi au marxisme. Il y a une difficulté notable liée à l’incarnation. D’où peut etre la position radicale de Jésus, qu’on attendait messie royal, et qui renverse la table de l’ordre religieux sacrificiel. 4. Au fétichisme de la marchandise, il faudrait associé un fetichisme du salaire. Celui-ci montre le travail tout en cachant sa hierarchisation, voir Marxisme, gauche et luttes décoloniales https://collectif-attariq.net/wp/marxisme-gauche-et-lutte-decoloniale/ 5. La question estr très bien posée par Hasan Hanafi dans son article Philosophie d’un Islam post-fondamentaliste : https://collectif-attariq.net/wp/wp-content/uploads/2021/02/Hanafi_MACHR_224_0105.pdf 6 L’idée d’une dialectique coranique émerge de l’étude la sourate Al Naba. https://www.youtube.com/watch?v=1oTAU9UTuyc Elle sera traitée dans son entiereté dans La Rhétorique Coranique, forme d’une pensée dialectique, essai sur la sourate Al Takwir. attariq, à paraitre. Elle est déjà visible en partie pour le lecteur dans les versets du Coran et ses effets de mirroirs et d’oppositions contradictoires. 7 L’article du quarterly palestinian review à ce sujet (en français) et les deux livres de Najat Sidqi, en arabe ; https://collectif-attariq.net/wp/lenigmatique-bolchevik-de-jerusalem-les-memoires-de-najati-siqi-salim-tamari/ 8. Article très consistant sur wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Bankole_Awoonor-Renner 9. La théologie sur la riba, l’experience mecquoise et des débuts islamiques, les enjeux de la finance islamique, taités en détail dans La Riba et l’esclavage : https://collectif-attariq.net/wp/la-riba-et-lesclavage/ 10. Discussion avec Youssef Girard par BARAKA, Théologie islamique de la libération et Islam de marché: https://www.dailymotion.com/video/xnj6fp Il developpe les contradictions dans le monde arabe entre différentes approches dans « Introduction à la pensée politique arabe contemporaine ». Khaled Ridha, ‘‘Le capitalisme, l’islam et le socialisme’’ et « Le prophète de l’Islam et ses califes : religion, classes sociales et pouvoir : analyse économique, sociale et politique de la société arabe au début de l’Islam (610-661) ». 11. La conversion des Frères au néo-libéralisme, Khaled Ridha, Les transformations politiques et économiques, nées après le premier choc pétrolier, ont influencé en profondeur l’approche économique et sociale des Frères. Le désengagement de l’Etat et l’enrichissement des exilés ont suscité l’émergence d’un capitalisme Frère. https://nawaat.org/2013/04/08/la-conversion-des-freres-au-neo-liberalisme-partie-i/
Marxisme et religion, passage interessant chez André Tosel, dans son livre sur Gramsci :
En tout cas la fonction de la réforme intellectuelle et morale est celle d’une révolution culturelle. « La tâche des intellectuels est celle de déterminer et organiser la révolution culturelle, c’est-à-dire d’ajuster la culture à la fonction pratique » (QC 8, 171, 1044). Cette réforme intellectuelle et morale enveloppe comme noyau théorique toute la réélaboration du matérialisme historique et fait de la philosophie de la praxis un ensemble de rapports de connaissance hégémoniques. Elle s’insère dans les contradictions qui sont l’objet de la réforme à tous les niveaux de manifestation. La vérité en matière historique et sociale ne peut pas être pensée séparée de la dialectique comme pensée des contradictions. La réforme intellectuelle et morale se définit alors comme un canon d’interprétation des contradictions du présent historique et comme une technique de résolution pratique infinie de ces dernières et elle se sait elle-même terme de ces contradictions. « Mais si la philosophie de la praxis est une expression des contradictions historiques, elle en est aussi l’expression la plus achevée parce que la plus complète, cela signifie qu’elle aussi est liée à la « nécessité » et non à la « liberté », qu’elle n’existe et ne peut exister qu’historiquement. Par conséquent, si on démontre que les contradictions disparaîtront, on démontre implicitement que disparaîtra aussi, que sera dépassée aussi la philosophie de la praxis ; dans le royaume de la « liberté », la pensée, les idées ne pourront plus naître sur le terrain des contradictions et de la nécessité de la lutte. Actuellement le philosophe (de la praxis) ne peut pas aller plus loin : de fait il ne peut s’évader du terrain des contradictions et il ne peut affirmer que de manière générique un monde sans contradiction, sans créer immédiatement une utopie » (QC 11, 62, 1488). Si la philosophie de la praxis est une religion laïque, elle a abandonné l’utopie de la religion traditionnelle. Celle-ci a eu, assurément, une fonction positive : « constituer la plus gigantesque utopie, c’est-à-dire la plus gigantesque « métaphysique » apparue dans l’histoire, puisqu’elle est la tentative la plus grandiose de concilier sous forme mythologique les contradictions réelles de la vie » en affirmant l’identité de nature de tous les hommes comme fils de Dieu libres, égaux et frères. La philosophie de la praxis critique et projette cette utopie en la testant sur le terrain réaliste des rapports de force, en travaillant à la faire devenir réalité à partir de l’analyse des rapports de force, c’est-à-dire de la vérité de la situation historique. La réforme intellectuelle et morale est la réforme de toutes les réformes religieuses. Elle déplace et substitue la question de la religion en opérant le passage du sens confessionnel « au sens laïc d’une unité de foi entre une conception du monde et une norme de conduite conforme mais pourquoi appeler cette unité de foi « religion » et non pas l’appeler « idéologie » ou même politique ? » (QC 11, 12, 1378).
Ou l’intérêt comme destruction du lien social, quand l’opium inspire Marx.
Cet article examine la ribā (intérêt/usure) comme mécanisme structurel de destruction du lien social, en croisant l’interdit scripturaire (Torah, Évangile, Coran), l’analyse marxienne du capital portant intérêt (Le Capital, Livre III) et l’anthropologie historique de La Mecque préislamique (Wolf, Ibrahim). Les trois traditions textuelles convergent : l’intérêt consiste à prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné, transformant le prêt d’entraide en instrument d’expropriation.
Marx identifie le capital marchand et le capital usuraire comme « formes antédiluviennes » jumelles qui, bien qu’antérieures au capitalisme industriel, concentrent la richesse par prélèvement sur le surtravail d’autrui — ruine des seigneurs fonciers et pressurage des petits producteurs — jusqu’à faire de l’esclavage un investissement productif d’intérêts. La Mecque du VIe siècle en offre l’illustration : la muḍāraba (capital/travail) masque une stratification de classe où sayyid (marchand-chef), mawālī (endettés) et qinn (esclaves par dette) remplacent la parenté tribale.
Le Coran (2:275-277) oppose ontologiquement bay’ (commerce, fondé sur le travail, le transport, le risque) et ribā (valorisation « occulte » de l’argent sans travail, ad’afa = multiplication-oppression). Cette distinction fonde deux contre-institutions historiques : le waqf (biens inaliénables finançant éducation, santé, caravansérails) et le Sawad irakien (terres collectives gérées par les ahl al-fay’, irriguées par corvées, soutenant les Qurrā’).
L’article démonte ensuite la « finance islamique » contemporaine : murābaḥa dominante (~70 %) indexée sur LIBOR/SOFR, tawarruq contournant l’interdit, taux implicites égaux ou supérieurs au conventionnel. Seule l’expérience de Mit Ghamr (1963-1967, Égypte nassérienne, sous pression populaire religieuse) réalise une muḍāraba véritable et un qard ḥasan sans ribā déguisée — fermée malgré son succès. Le qard ḥasan iranien, bien que peu coûteux (TEG 4-8 %), reste marginal (<5 % du crédit) et sélectif (taux d’approbation 35-45 %). La finance islamique actuelle reproduit donc, sous conformité formelle, la logique d’extraction qu’elle prétend abolir.
Table of Contents
L’intéret dans le texte
L’interdit biblique
L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah. La Septante donne un éclairage : il s’agit d’abord d’aider l’autre, de prendre soin de lui. Même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Le parallèle entre l’argent et l’aliment montre que l’intérêt consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.
Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’interet, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage. Lévitique, 25.35-37
Et il ne placera pas son argent à interet, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain. Ézéchiel 18:8
Dans l’Evangile
« Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins ; sinon, eux aussi te rendraient l’invitation et ce serait pour toi un don en retour. Au contraire, quand tu donnes une réception, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles ; heureux seras-tu, parce qu’ils n’ont rien à te donner en retour : cela te sera rendu à la résurrection des justes. » Luc 14, 12-14
« Mais toi, quand tu donnes de l’argent aux pauvres avec ta main droite, ta main gauche ne doit pas le savoir. Ainsi, ce que tu donnes reste secret. Dieu, ton Père, voit ce que tu fais en secret et il te récompensera. » Matthieu 6:3-4
Personne ne peut servir deux maîtres, car ou il détestera le premier et aimera le second, ou il s’attachera au premier et méprisera le second. Vous ne pouvez pas servir Dieu et l’argent. Matthieu 6:24
Un passage interessant, qui montre bien comment était percçue / organisée la dette à cette époque. Le mécanisme est bien montré, on le retrouve plus tard à La Mecque, et dans toute l’antiquité :
Comme cet homme n’avait pas de quoi rembourser, le maître ordonna de le vendre, avec sa femme, ses enfants et tous ses biens, en remboursement de sa dette. Alors, tombant à ses pieds, le serviteur demeurait prosterné et disait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai tout.” Saisi de compassion, le maître de ce serviteur le laissa partir et lui remit sa dette. Mais, en sortant, ce serviteur trouva un de ses compagnons qui lui devait cent pièces d’argent. Il se jeta sur lui pour l’étrangler, en disant : “Rembourse ta dette !” Alors, tombant à ses pieds, son compagnon le suppliait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai.” Mais l’autre refusa et le fit jeter en prison jusqu’à ce qu’il ait remboursé ce qu’il devait.
Ses compagnons, voyant cela, furent profondément attristés et allèrent raconter à leur maître tout ce qui s’était passé. Alors celui-ci le fit appeler et lui dit : “Serviteur mauvais ! je t’avais remis toute cette dette parce que tu m’avais supplié. Ne devais-tu pas, à ton tour, avoir pitié de ton compagnon, comme moi-même j’avais eu pitié de toi ?” Dans sa colère, son maître le livra aux bourreaux jusqu’à ce qu’il eût remboursé tout ce qu’il devait. C’est ainsi que mon Père du ciel vous traitera, si chacun de vous ne pardonne pas à son frère du fond du cœur. » Matthieu 18
Le texte coranique
Le Coran utilise les termes riba (الرِّبَا) et ‘aD’afa (أَضْعَافًا).
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُmْ تُفْلِحُونَ Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux. Coran, Sourate Al Imran, verset 130
D’après corpus.quran.com : riba = augmentation ; ad’afa = multiplier et opprimer. On est proche du sens biblique.
وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés. Coran, Sourate 30, verset 39
Prêter avec une augmentation est le riba ; il faut montrer une sympathie pratique à celui dans le besoin, sans condition de remboursement amélioré. La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé sera multiple.
Le prêt biblique et coranique : d’abord aider l’autre, ensuite ne pas prendre plus que ce qu’on a donné. L’intérêt = prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné.
Marx à La Mecque
Capital, Livre III : l’intérêt et le vol du travail
Le capital marchand et le capital portant intérêt sont les deux formes les plus anciennes du capital. Marx les nomme « formes antédiluviennes » et « frères jumeaux ».
« Le capital productif d’intérêts, ou pour le désigner sous sa forme antique, le capital usuraire, fait partie avec le capital commercial, son frère jumeau, des formes antédiluviennes du capital qui précèdent de loin le mode de production capitaliste et se retrouvent dans les structures sociales les plus diverses au point de vue économique.
« Le développement du capital usuraire est lié à celui du capital commercial, et spécialement au capital du commerce de l’argent. Dans la Rome antique, à partir des dernières années de la République, alors que la manufacture était bien au-dessous de son degré de développement moyen dans l’antiquité, le capital commercial, le capital du commerce de l’argent et le capital usuraire avaient atteint – dans le cadre de la structure antique – le plus haut développement. »
Le capital marchand
le capital marchand exploite la différence entre les prix de production des différents pays (agissant, sous ce rapport, sur l’égalisation et la fixation des valeurs marchandise), ces modes de production impliquent que le capital marchand s’approprie une partie prépondérante du surproduit. Il y arrive, d’une part, comme intermédiaire entre des communautés dont la production est encore essentiellement orientée vers la valeur d’usage [note :les communautés rurales qui vivent de leur production, s’appuient sur l’utilité des objects plutot qu’une valeur marchande], d’autre part, parce que, dans ces systèmes de production anciens, le possesseur principal du surproduit auquel a affaire le commerçant, propriétaire d’esclaves, suzerain, État symbolise la puissance politique, non l’économique. »
« La façon dont l’argent se transforme en capital se manifeste souvent historiquement de manière très simple, palpable : ainsi, par exemple, le marchand fait travailler à son profit des tisserands et des fileurs qui jusqu’alors pratiquaient le tissage et le filage comme des activités rurales et d’appoint, et transforme ce faisant leur métier d’appoint en source principale de revenus ; mais, ensuite, il les contrôle et les place sous son commandement en tant que travailleurs salariés. Il franchit le pas suivant en les tirant hors de leurs foyers et en les regroupant dans une maison de travail. Tout ce qu’il a fait, c’est de les confiner peu à peu dans un type de travail où ils deviennent dépendants de la vente, du vendeur, du marchand, et où, en fin de compte, ils ne produisent plus que pour et par lui. À l’origine, il n’a acheté leur travail que par l’achat de son produit ; dès qu’ils se limitent à la production de cette valeur d’échange, et sont obligés par conséquent de produire immédiatement des valeurs d’échange, d’échanger complètement leur travail contre de l’argent pour pouvoir continuer d’exister, ils tombent sous sa domination. »
Le capital portant inétret
Dans la société précapitaliste l’usurier peut s’emparer sous le nom d’intérêt de tout ce qui dépasse le strict nécessaire à l’existence (ce qu’on appellera plus tard le salaire) de celui à qui il prête. L’usurier ne se contente pas de prendre tout le surtravail de ses victimes, il fait tout son possible pour les exproprier petit à petit de leur terre, de leur maison, etc.
Tant que l’esclavage existe, tant que la plus-value est absorbée par les seigneurs féodaux et que ceux-ci sont la proie des usuriers, le système de production reste le même et devient de plus en plus dur pour les travailleurs. Le maître d’esclaves et le seigneur féodal pressurent d’autant plus qu’ils sont plus pressurés eux-mêmes, jusqu’à ce qu’ils finissent par céder la place à l’usurier, qui devient alors propriétaire foncier et maître d’esclaves, comme les chevaliers à Rome.
Rome en est l’exemple : « dans ses derniers jours républicains, [elle] a développé le capital marchand à un degré plus élevé que jamais dans le monde antique, sans montrer aucun progrès dans le développement des métiers » — et c’est précisément l’époque où les chevaliers (equites) cumulent commerce et usure, amidonnant l’État et ruinant les plébéiens jusqu’à l’esclavage (Livre III, ch. 20 et ch. 36).
Partout où l’esclavage — non sous la forme patriarcale, mais tel qu’il exista dans les derniers temps de la Grèce et de Rome — fonctionne comme un moyen d’enrichissement, l’argent consacré à l’achat d’esclaves, de terres, etc., permet de s’approprier le travail d’autrui et devient un capital productif d’intérêts.
Le capital productif d’intérêts est le capital par excellence, le capital ayant la propriété occulte de se reproduire lui-même et d’engendrer de la plus-value. Le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte. Le capital productif d’intérêts garde la forme de capital usuraire […] au mont-de-piété — c’est la misère qui emprunte.
La logique de l’intérêt est un prélèvement sur le travail d’autrui, une forme de vol institutionnalisé. En pratique, il provoque historiquement un appauvrissement et devient moteur d’asservissement, Il empire drastiquement l’esclavage et plus tard le servage.
Les deux formes caractéristiques du capital portant intérêt (époques précapitalistes)
« Mais dans les époques qui précèdent le système de production capitaliste, le capital usuraire existe sous deux formes caractéristiques. Ces deux formes sont : primo, l’usure par prêts d’argent à des seigneurs prodigues, essentiellement à des propriétaires fonciers ; secundo, usure par prêts d’argent aux petits producteurs possédant leurs moyens de travail. Cette catégorie comprend l’artisan, mais surtout, d’une manière spécifique, le paysan, puisque dans l’ère précapitaliste, dans la mesure où il peut exister des petits producteurs autonomes, c’est la classe paysanne qui doit en fournir la majeure partie. » « Les deux opérations : ruine des riches propriétaires fonciers par l’usure, aussi bien que pressurage des petits producteurs, aboutissent à la formation et à la concentration de gros capitaux en argent. »
Sous la pression de l’intéret, les premiers vont pressurer davantages leurs esclaves et leurs serfs, tandis que les seconds sont préssurés jusqu’à perdre leurs biens et, croulant sous les dettes, viennent se vendre comme main d’oeuvre dans les villes.
Dans les formes asiatiques de production, il arrive que l’usure continue longtemps sa fonction sans provoquer autre chose que décadence économique et corruption politique. C’est seulement là où sont réunies les autres conditions du système de production capitaliste et quand elles le sont, que l’usure apparaît comme l’un des moyens qui contribuent à faire naître le nouveau mode de production, d’une part – en ruinant les seigneurs féodaux et les petits producteurs, et en centralisant les conditions de travail de façon à en faire du capital, d’autre part.
L’interet à la Mecque
Au 6e siècle les difficultés de l’Empire romain laissent la place à de la piraterie en mer rouge. La route maritime s’effondre, et les caravanes arabe via le désert reprend le gros du commerce entre l’Inde et la médittérannée. Le succès de La Mecque dans cette reprise vient de sa position sur la route reliant le Yémen (région à surplus) à la Syrie, renforcée par le puits de Zamzam et le haram (sanctuaire) qui assurent sécurité et pèlerinage. C’est ici qu’intervient la mudaraba(مضاربة), forme de partenariat où l’un fournit le capital et l’autre le travail (voyage, négoce), les profits étant partagés. Comme le note Ibrahim, la mudaraba « permet aux marchands de rassembler un capital et former une énorme caravane.
Les véritables unités fonctionnelles de la société mecquoise n’étaient toutefois plus les clans en tant que tels, ni les groupes localisés de parents, mais des grappes de marchands riches, leurs familles et leurs dépendants. La population dépendante était composée de plusieurs groupes. La différenciation de statut, mineure parmi les nomades pastoraux, assumait une importance majeure à La Mecque.
Eric R. Wolf (The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam, Southwestern Journal of Anthropology, 1951
La dynamique marchande de La Mecque commença à influencer la structure sociale en faisant émerger un ensemble complexe de relations sociales basées sur la possession du capital marchand. Ces relations commencèrent à défier celles existantes basées sur la tribu et l’affiliation clanique. Les marchands riches, qui étaient souvent les sayyids de leurs clans respectifs, formèrent progressivement un groupe aux intérêts communs en tant que propriétaires de capital, constituant éventuellement les strates supérieures de la société.
Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346
Le développement du commerce et de l’ilaf (pactes de sécurité des caravanes) produit une différenciation sociale : à la base, les mawālī (clients, affranchis, endettés) et les qinn (esclaves, souvent réduits à cet état « à cause de la dette, généralement un résultat du riba, de l’usure ») ; l’usure (riba) concentre la richesse entre les mains de quelques-uns et dégrade le statut socialdes autres. Eric Wolf montre que dorénavant la fiction de la parenté sert à masquer l’évolution d’une division en classes : au sommet, le sayyid (chef de clan, en même temps marchand) ; en bas, le ḥalīf (allié), les mawālī et les esclaves. La structure clanique ne devient plus que l’expression formelle de rapports marchands qui la dépasse et la restructure.
Le mawla était un ancien esclave, un pauvre fraichement arrivé ou une personne endetté envers les marchands mecquois. Pour s’affranchir du status de wala’, ils devaient faire gagner un certain nombre d’argent. De telle sorte que le mawla redistribue l’ensemble de ses bénéfices à son maître, concentrant ainsi un capital élargi entre les mains du sayyid.
Enfin les esclaves (qinn) et ses descendants (muwalladun), privés de leur liberté, ayant soit été capturés en temps de guerre, soit étant dans l’incapacité d’honorer leurs dettes.
Un esclave était considéré comme du capital, bien sûr, et le propriétaire était taxé en conséquence. Les esclaves étaient employés par leurs propriétaires pour générer du capital et comme domestiques. Certaines femmes esclaves étaient forcées à la prostitution où le propriétaire percevait le revenu, comme dans le cas des femmes qinn des Banū Kalb qui les employaient dans les foires de Dawmat al-Jandal. Les pauvres allaient à La Mecque car ils étaient souvent endettés envers les marchands mecquois. Ils étaient aussi forcés de quitter leur tribu de peur de devenir une charge pour sa richesse collective.
Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346
Les statuts du qinn et du mawla sont révélateurs de la transformation de la structure sociale slon la possession de capital (Ibrahim, 1982 & 1990). Ce mouvement a participé à l’érosion des liens sociaux précédents et à la destruction de l’ethique et des valeurs bédouines. Invisiblement, la société mecquoise est transformée par l’afflux d’argent issue de la captation de la route de commerce entre l’Inde et la Méditerrannée. Elle garde les noms arabe d’une socialisation dont les processus réels ont totalement changé.
Hāshim ibn ʿAbd Manāf avait organisé les expéditions groupées en mudaraba pour « regrouper le capital et permettre aux petits marchands de participer aux caravanes » — réponse aux faillites fréquentes (l’i’tifād, suicide rituel et exil des marchands ruinés). Ces C’est là qu’on voit que la structure dépasse l’intention initiale. Goergy Lukács développe l’idée que les individus agissent selon des intentions conscientes, mais que ces actions s’inscrivent dans un processus social global (la totalité) qui les dépasse. Le résultat final est donc produit par la contradiction entre les intentions subjectives et les conditions objectives du capitalisme. Mieux que Hisham, on verra plus loin que la société musulmane va produire ses propres institutions qui transformeront l’interdit de l’interet en base économiques de la société.
Les Banu Hashim eux-memes subissent l’évoltuion de la société mecquoise, et ‘Abd al-Muttalib va devoir mettre en place de nouvelles alliances, avec les Banu Khuzā’a et les Banū Zuhra, pour répondre aux défis tribaux, les munāfara (qui eux aussi en viennent à masquer des conflits d’interets, de place dans la société), que lui lancent les clans des marchands prennant le pouvoir. Ces alliances vont marquer la formation de la communauté musulmane (voir l’article sur ‘Abd al-Muttalib), non seulement parce qu’en vient le mariage de Abdallah et Amina, les parents du Prophète Muhammad saws. Mais aussi parcequ’elles arrivent inévitablement au hilf al-fudhul, un regroupement pour rendre justice à un simple marchand étranger volé par un puissant marchand des Banu Makhzum, et un renouvellement de l’ethique tribale contre l’effondrement moral de la société. C’est une reformulation des alliances mecquoises, qui cache mal son aspect de classe. Et préfigure la révolution islamique : l’ethique contre l’effondrement social que porte l’interet immédiat. D’où l’importance du verset suivant.
Ceux qui consomment la riba ne se lèvent pas [au Jour dernier] autrement que celui que le diable a touché de sa frénésie. Cela, parce qu’ils disent : « Le commerce est comme la riba.» Or Allah a permis le commerce et interdit la riba (الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا). Quant à celui qui, une fois admis à la monition de son Seigneur, s’arrête, ce qu’il a déjà perçu lui reste acquis, et son affaire retourne à Allah. Mais celui qui y revient, ceux-là sont les gens du Feu, ils y demeureront éternellement.
Ainsi ceux qui croient et font les oeuvres salutaires et élèvent la prière et donnent la zakat pour eux une récompense chez leur Seigneur. Et aucune peur sur eux ni aucun grief.
L’opposition est marquée, non seulement entre le commerce et l’intéret, mais surtout entre l’interet et le don des sadaqat et des zakats. Le premier s’attribue le surplus, le surtravail des autres. L’autre le redistribue. La reprise de la racine riba dans “Allah accroit (yourbi) les aumones” montre que l’accroissement recherché n’est pas la fortune personnel mais le dévelloppement commun.
Waqf et Caravanserails
Le waqf ou wakf (arabe : ﻭﻗﻒ pl. : awqaf أوقاف)[Note 1] ou vakıf (en turc, pl. evkâf), ou wakf-alal-aulad, est, dans le droit islamique, une donation faite à perpétuité par un particulier à une œuvre d’utilité publique, pieuse ou charitable, ou à un ou plusieurs individus. Le bien donné en usufruit est dès lors placé sous séquestre et devient inaliénable.https://fr.wikipedia.org/wiki/Waqf
Si on reformule, l’Islam donne donc à l’inverse le moyen de transformer le surplus d’argent en un bien commun, innaliénable, dont la prodcution fait vivre l’éducation religieuse, populaire et l’entraide. Le caravanserail, lieu d’hospitalité (l’eau est disponible pour boire, faire boire les annimaux, se laver, faire ses ablutions, marquant le lien entre le pratique et le religieux), de sécurité et de commerce, donne dans beaucoup de contrées musulmanes son surplus d’argent en waqf, en donnation. En particulier dans les villes où le caravanserail fournit le marché, et se trouve à coté. Le lieu qui construit l’étendue du commerce arabe, un des fondements pratiques de la société, redistribue son surplus d’argent. La religion n’est pas ici une affaire limité au spirituelle, elle garantie les relations sociales. On a tendance à ne voir que le positif visble, une aumone, et pas le négatif qu’elle empeche : la destruction par l’interet.
Voir plus bas, Les efforts islamiques
Commerce vs intérêt
Attention à la confusion entre capital et capitalisme. Le capitalisme est la forme actuelle, totale, quand le capital marchand embraye sur l’industrie. Il contient la production industrielle, le réseau d’échange, le capital et la pression de l’interet sur le tout, le salaire, l’état nation, la propriété privée de la terre et des organisations collectives, et l’idéologie capitaliste. Sa contradiction est entre droit politiques égaux et subordinnation économique et raciale qui hierarchise. Parfois on utilise des terme moins précis de modernité, mondialisation… pour nommer les effets du capitalisme.
Par contre le capital est un rapport de production qui a pu se former tôt dans l’histoire des sociétés humaines mais qui reste très marginal tant qu’il ne trouve pas l’industrie. Sa formation est notamment subordonnée à celle, préalable, d’une forme imparfaite du capital : ce que Marx nomme le capital marchand. Sous sa double forme de capital commercial (procédant du profit réalisé dans le négoce en gros au sein du commerce lointain) et de capital usuraire (forme archaïque du capital financier). Contrairement aux rapports capitalistes de production, le capital marchand a pu connaître des développements somptueux sur la base de rapports précapitalistes de production — fondés sur l’esclavage ou le servage, par exemple.
Le capital est déjà dans l’antiquité un processus qui fait l’expropriation des producteurs, la transformation de la force de travail en marchandise, l’accumulation du capital par l’extraction de la plus-value du travail des autres, et l’auto accroissement par l’intéret. Le marchand fournissant la matière de travail transformée par des paysans et des artisans encore indépendants, et écoulant le produit sur des marchés lointains est à la foi indispensable et vecteur par lequel se force cette entité qui va dominer les hommes.
Le capital commercial et le capital portant intérêt sont ses deux formes les plus anciennes, antérieures au capitalisme industriel.
Le capital commercial naît de la division du travail : une fraction du capital social s’enlise dans la circulation (achats–ventes) pour laisser l’autre produire. Il accélère la rotation, étend le marché, mais il n’engendre pas de valeur.
Le capital commercial fonctionne exclusivement dans la circulation, qui n’est qu’une phase du procès de reproduction. La circulation n’engendre ni valeur, ni plus-value, car elle ne comporte que des changements de formes. […] en donnant une importance moindre à la partie du capital social qui doit être affectée exclusivement à la circulation […] il renforce la partie qui peut être consacrée directement à la production.
Dans le cas du capital portant intérêt, le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte.
(Marx, Le Capital, Livre III, ch. 36)
Le commerce (bay’) repose sur le travail.
Le marchand vit de son propre travail : il organise et assume le transport, les trajets, les risques des caravanes. Il peut y adjointre un artisanat pas encore spécialisé et détaché. Il repose donc sur un savoir-faire et une activité réelle : circuler, échanger, connaître les marchés, porter la marchandise.
Si le marchand applique une pression sur des sociétés où les paysans et producteurs voient avant tout la valeur d’usage (ce que le produit leur permet de faire), et récupère de leur surplus, il joue aussi un role important de mise en relation, de transport des connaissances et de produits introuvables qui permettent le developpement simultanée des sociétés reliées.
Meme en introduisant la valeur d’échange monétaire dans des économies basées sur la valeur d’usage, l’échange reste encore marchandise-argent-marchandise, l’argent reste principalement un intermédiaire.
Mais le developpement du commerce ammène à la création du capital marchand. Tant que le capital marchand reste « autonome » (sans que la production ne lui soit subordonnée), la richesse croît sans productivité — elle se concentre et asservit. C’est la situation où le ribaprospère et où le statut social se dissolve (Ibrahim/Wolf). La mudaraba (voir section suivante) est la forme de passage : le marchand avance le capital, l’autre avance le travail (transport, négoce). Le Coran, en interdisant le riba et permettant le bay’, tranche du côté du marchand contre le capital portant intérêt « occulte ».
L’intérêt (riba) repose sur l’accroissement « autonome » de l’argent.
L’argent prêté à intérêt « féconde de lui-même » : il ne mobilise aucun travail de la part de son détenteur. La relation devient A-M-A, la marchandise pert sa valeur utile, sa valeur d’usage. On parle de chosification, d’objectivation, facteur qui arrive ensuite au travail humain et à l’humain lui meme : dans le pire des cas l’esclavage. La finalité n’est plus le commerce lui meme, l’échange, le développement mutuelle des sociétés, mais l’accroissement de l’argent devient le critère total des échanges, et de la société. Riba, adhafa (qui d’ailleurs veut aussi dire oppression). Les valeurs construites sur la durée et le respect mutuel deviennent la valeur, le profit, la recherche de l’immédiaté.
Il extrait le travail des autres — le surtravail de l’emprunteur est confisqué sous forme d’intérêt (Marx, Livre III, ch. 36 : l’usurier « prend tout le surtravail de ses victimes »). Les sociétés sont affaiblies, C’est une valorisation « occulte », détachée de toute production réelle. La production devient elle meme chosifiée, échappe à celui qui travail. Et dans le pire des cas, l’esclavage domestique, patriarcal, sous la pression de l’interet, devient l’esclavage moderne, où la personne n’est plus qu’un investissement, un capital mort.
C’est précisément cette illusion (l’argent qui grossit par le seul échange) que le Coran vise en opposant bay’ et riba : le commerce a une fonction réelle (l’intermédiaire, le transport, le travail), quand l’interet n’a que l’apparence de la valorisation, mais impose une oppression (idhadfa) sur toute la société, l’appauvri, voir pousse à directement l’esclavage, dont elle aggrave les conditions.
Les efforts islamiques
L’islam a mis en place un ensemble de règles de redistribution dynamiques qui s’appliquaient d’elles-mêmes, dans des régions où les terres arides dominaient le paysage. Si ces principes ont favorisé l’expansion du commerce au sein du monde musulman, ils ont toutefois limité l’accumulation de richesses par l’élite commerciale, façonnant ainsi la trajectoire économique des terres islamiques à l’ère préindustrielle.
Il existe des traces d’une fontaine à Médine, bi’r ru’ma, achetée par Othman dans le but de fournir gratuitement de l’eau potable au public en tant que waqf. Un récit conservé concernant le waqf relate que Mahomet demanda à Omar de faire don, sous forme de waqf, du terrain qu’il avait reçu à Khaybar à la communauté musulmane.Les premières preuves tangibles de l’existence de waqfs remontent à environ un siècle après la naissance de l’islam. La construction de caravansérails destinés à héberger les marchands constituait notamment une forme très répandue de waqf. Les waqfs créés par la suite visaient principalement à fournir des biens publics favorisant la productivité du travail, tels que l’éducation, les soins de santé et les services publics. Par exemple, Shatzmiller (2001) souligne que « ce qui a conféré une importance historique unique au waqf public, c’est le fait que, pendant des centaines d’années, il a constitué le seul soutien financier régulier de la madrasa, un établissement d’enseignement supérieur ». Les waqfs ont contribué à l’intégration de la société islamique, d’abord en finançant les mosquées en tant que centres religieux, politiques et culturels dans les villes islamiques en plein essor, puis, par la suite, les écoles, les hôpitaux et divers projets d’infrastructure. Ces premiers lieux favorisaient les interactions sociales et atténuaient la stratification sociale existante
Mehmet Babacan. Economics of Philanthropic Institutions, Regulation and Governance in Turkey
Une fois l’interet interdit, l’auto accroissement de l’argent et la pression qui en résulte sur les paysans et les artisants deviennent impossible. Il en résulte donc la nouvelle organisation que consitue le waqf, et qui rend possible tout le reste. La circulation des biens, l’extraction de la plus-value collective, finance maintenant le développement de la religion et de la société tout entière. On est passé du système des corvées, où les habitants sont réquisitionnés par des travaux collectifs, à une extraction du travail dont la plus value n’enrichit plus une poignée de capitalistes-marchand, mais circule par le waqf pour fonder la civilisation islamique. Cela fonctionne bien sur seulement sur l’abolition de la riba, l’accroissement. Si le waqf sert de paravant de moralité à des fortunes qui par ailleurs jouent avec leurs jets à détruire la planete ou financer des guerres au Yemen et au Soudan pour étendre leur emprise, c’est uniquement de l’hypocrisie. tout comme les fondations de mailliardaires qui vendent des produit de surveillance informatique pour passer leur fortune sans impot. L’objectif visé c’est que tout le surplus du travail qui est pris par le commerce sur tout le monde retrourne directement pour fonder l’effort collectif de construire une civilisation islamique.
Le Sawad
Après la conquete de l’Iraq, le clergé et l’aristocratie sassanide fuient vers le Perse, abandonnant terres et populations. Omar ibn al-Khattâb fonde les deux cités-garnisons de Kufa (637/638) et Basra (638) pour loger les combattants arabes arrivés en Iraq. Le Sawad — les terres fertiles d’Iraq abandonnées par les Sassanides — est déclaré bien collectif (fay’) géré par les ahl al-fay’ (habitants des amsars).
Omar lance des travaux d’irrigation autour du Tigre et de Basra pour étendre les terres cultivables. Abu Musa al-Ash’arî, nommé gouverneur de Basra par Omar (638), pilote l’irrigation du Sawad et commande les expéditions contre l’Empire sassanide. La majorité du Sawad est terre de sulh/dhimma (inaliénable, mawqûf). À Kufa, Omar nomme ‘Ammâr b. Yâsir gouverneur et Ibn Mas’ûd enseignant, ministre et trésorier — deux vétérans de Badr. ‘Othmân b. Hanîf reçoit le gouvernorat du Sawad verdoyant. Les cultivateurs locaux conservent ou récupérent la terre qu’ils travaillent. Leurs impoits sont baissés par rapport à la péridoe précédente. Les friches sont attribuées à qui les défriche ; les domaines royaux, aristocratiques et cléricaux perses sont confiés collectivement aux ahl al-fay’.
Kufa reçoit des vagues d’immigrants arabes (Hedjaz, Yémen, Hadramawt, exilés de Najran). Omar y relocalise les juifs de Khaybar (640) ; chrétiens et exilés politiques s’y installent aussi. La ville devient le laboratoire de l’ordre politico-social souhaité par Omar, au point qu’il désigne les Kufains comme ra’s ahl al-Islam (« l’avenir de l’Islam »).
Parmi les conquérants se distingue le groupe des Qurrâ’ — mémorisateurs-récitateurs du Coran, partisans de l’égalité et de pratiques « démocratiques » héritées de leur passé tribal. Ils forment le noyau des Compagnons du Prophète présents en Iraq. Déracinés de leurs tribus, ils vivent de la solde (‘atâ’) versée par le trésor confié par Omar à Ibn Mas’ûd, financée par le butin puis par le kharâj (impôt foncier) sur le Sawad qu’ils administrent collectivement. Ils ne sont ni paysans ni marchands : leur adhésion à la cause islamique est à la fois raison d’être et condition économique.
On retrouve ici le principe du waqf intégré dans un système plus large :
Les classes parasites du régime sassanide sont parties suite à la conquete musulmane
une partie de la terre est rendue aux paysans qui la cultive, leurs impots sont baissés.
la partie de la terre récupérée des parasites royaux devient bien collectf des habitants des villes.
des travaux collectifs de type corvée sont entreprit pour rendre la région habitable par le surplus d’immigrés arrivés d’Arabie. Ses terres deviennent propriété de ceux qui les ont défrichées.
le tout devient un waqf inaliénable
Le surplus du sawad permet de soutenir financierement les qurra’, à la fois récitatuers du Coran et soldats de la conquete-libération de la Perse. Les bédouins émmigrés deviennent une classe au service de l’effort collectif, par la nouvelle religion islamique.
C’est la réalisation du projet d’Omar, qui voyait cela comme ra’s ahl al-Islam.
La finance islamique
L’objectif intial est doctrinal et révolutionnaire. Pour al-Ṣadr, l’économie islamique est une doctrine (ʿaqīda) qui doit transformer le réel corrompu (fāsid) en réalité pure (sālim). Elle fournit un blueprint complet pour réorganiser la vie économique selon la justice (ʿadl) et la vice-gérence (khilāfa). La science économique ne vient qu’après la mise en place du système, pour évaluer l’écart idéal/réel.
Abū l-Aʿlā Mawdūdī (Inde/Pakistan), Mas’alā-yi ribā (1940s), Première systématisation moderne : ribā = tout intérêt préfixé, injuste (ẓulm). Influence sur Jama’at-e-Islami.
Muḥammad Bāqir al-Ṣadr (Irak), Iqtiṣādunā (Notre économie, 1961), Première théorie économique islamique complète : critique du capitalisme ET du socialisme, base contractuelle (muḍāraba, murābaḥa).
Sayyid Quṭb / Abū al-Ḥasan al-Nadwī, Écrits des années 1950, Popularisation du concept de bayt al-māl moderne.
L’objectif de la finance islamique proprement dite, est lui opérationnel et conformiste : reproduire les services bancaires conventionnels (crédit, épargne, paiement, trésorerie) sans ribā apparent. La banque islamique s’insère dans le système financier dominant ; elle ne le transforme pas. La conformité Sharīʿa devient une contrainte technique (checklist), non une boussole stratégique.
Mode de financement dominant
Précurseurs
Réalisation
Muḍāraba / Mushāraka purs : partage réel du risque et du bénéfice. Capital + travail (muḍāraba) ou capital + capital (mushāraka). La banque estpartenaire, elle partage le risque entrepreneurial.
Murābaḥa / Ijāra dominants (~70%) : vente à coût majoré (murābaḥa) et location (ijāra). La banque ne prend pas de risque entrepreneurial— elle achète, revend à prix fixe + marge, ou loue. Risque de crédit seulement, pas de risque de marché/projet.
Qard ḥasan : prêt sans profit pour inclusion sociale.
Tawarruq : contournement pour liquidité (achat revente marchandise) — proche du bayʿ al-ʿīnainterdit.
Muḍāraba : Contrat par lequel une partie (Rabb al-māl, propriétaire du capital) fournit un capital à une autre partie (Muḍārib, entrepreneur-gestionnaire) pour qu’elle l’exploite dans une activité commerciale licite, le bénéfice étant partagé selon un ratio convenu à l’avance, et la perte supportée par le capital seul (sauf négligence/faute du Muḍārib).
Murābaḥa : Contrat de vente (bayʿ) où le vendeur divulgue son coût d’acquisition (thaman al-shirāʾ) à l’acheteur et y ajoute une marge bénéficiaire (ribḥ) convenue, le paiement étant différé (nasīʾa) ou comptant. La murābaḥa reproduit l’économie du prêt à intérêt sous vêtement de vente. La banque ne prend aucun risque entrepreneurial — seulement risque de crédit (comme banque conventionnelle), mais avec des coûts supplémentaires (Sharīʿa board, takāful, structure juridique).
Théorie : Interdiction ontologique. L’argent n’est pas un facteur de production ; il n’a pas de productivité propre (al-Ghazālī : « l’argent est un moyen, pas une fin » ; al-Mawdūdī : « le capital n’a pas droit à un intérêt fixe, que l’emprunteur gagne ou perde »). La rémunération ne peut venir que du partage de risque réel.
Pratique : Contournement par benchmark. Le prix du murābaḥa = coût de fonds (indexé sur LIBOR/SOFR/EURIBOR) + marge. Le taux implicite de facto = taux d’intérêt conventionnel + spread de conformité. Donc le client paye une forme nouvelle de riba qui lui coute plus cher pour la rendre formellement hallal. On lui fait croire à un changement de forme qui reste abstrait (non réalisé) et pour lequelle il paye plus, alors que le véritable processus est la création d’un systeme bancaire intégré dans le systeme mondial (al fasady) et qui continue d’accentuer la pression sur l’économie réelle : les paysans, les artisans, les sociétés petites et moyennes qui sont structurellement appauvris par le taux de riba.
Pourtant la première experience, celle de Mit Ghamr avait directement des objectifs de solidarité, justice sociale (falāḥ), et réduction de la pauvreté.Elle visait à créer un systeme de pret à taux zero à disposition des travailleurs pauvres, exclus bancaires et associée à des motifs religieux. La finance islamique vise à faire du corporate banking, des produits bancaires fasadeux : high-net-worth, sukuk souverains, trade finance, Retail via tawarruq (cartes, personnel). Le tout à coût élevé pour une clientèle aisée. La microfinance islamique reste une niche marginale.
Personne n’a résolu le triangle : sans remettre en cause le principe meme de systeme bancaire, on ne peut avoir simultanément (1) interdiction réelle du ribā (2) partage des risques et gestion collective (3) inclusion massive.
L’Égypte des années 1960 : Un terrain d’expérimentation
L’Égypte de Nasser (1954-1970) traverse une période de socialisme arabe, nationalisations (1961-1962), planification centrale. Le secteur bancaire est entièrement public (Banque Misr, Banque du Caire, Banque Nationale d’Égypte, Banque d’Alexandrie). L’interdiction de la ribā n’est pas à l’ordre du jour officiel — le régime se veut séculier, modernisateur, aligné sur le bloc soviétique.
Pourtant, la demande sociale pour une finance conforme à l’islam est réelle, notamment dans le Delta du Nil, zone rurale conservatrice, où les populations paysannes refusent l’intérêt bancaire par conviction religieuse. Elles s’en remettent aux circuits informels : jam’iyyāt (associations d’épargne rotatives), prêteurs sur gages, marchands.
En 1963, Al-Najjar obtient un décret présidentiel de Nasser) créant Mit Ghamr Savings Bank comme projet pilote — hors loi bancaire, hors Banque Centrale, semi-autonome. Statut unique : Pas de licence bancaire classique — « projet spécial » sous tutelle Ministère Économie / Renseignement d’État. Malgré le succès incroyable de l’experience, Nasser la ferme en 1967. Sous la colère populaire, une nouvelle banque sera crée par Sadate, la Nasser Social Banque, vouée à l’echec par sa structure meme.
Sous l’angle de la ribā effectivement supportée par l’emprunteur, les deux expériences sont antinomiques. À Mit Ghamr, aucun taux n’est facturé sous quelque forme que ce soit : le crédit non productif relève du qard ḥasan, dont seul le principal est remboursable, tandis que le crédit d’investissement prend la forme d’une véritable muḍāraba dans laquelle la banque participe pour 10 à 50 % du bénéfice effectivement réalisé par le projet ; en cas d’échec de celui-ci, aucune charge supplémentaire n’incombe à l’emprunteur. Mit Ghamr demeure ainsi la seule expérience documentée où la ribā est absente tant dans sa forme explicite que dans ses formes déguisées. La Nasser Social Bank présente le tableau inverse : la marge de la murābaḥa étant calée sur le coût des ressources, lui-même indexé sur le taux d’intérêt du marché égyptien, le taux implicite supporté par l’emprunteur converge avec le taux conventionnel, auquel s’ajoutent les frais de conformité.
L’Arabie saoudite : le standard de facto sans dualité
L’impulsion politique décisive porte un nom : celui du roi Fayçal ibn ʿAbd al-ʿAzīz Āl Saʿūd (r. 1964-1975) — la Faisal Islamic Bank of Egypt (1977), la Faisal Islamic Bank of Sudan (1977), la Dar al-Mal al-Islami (DMI) à Genève — portent son nom. Dès les années 1950, comme ministre des Affaires étrangères, il encouragea la création d’institutions panislamiques (Ligue du monde islamique, 1962) et soutint les premiers travaux théoriques sur l’économie islamique (notamment ceux de al-Mawdūdī et de al-Ṣadr) et La Banque islamique de développement (BID), créée en 1975 à Djeddah sous l’égide de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), dont il fut le principal promoteur. Cela servait trois objectifs stratégiques imbriqués :
Contenir l’influence nassérienne, baassiste et communiste dans le monde arabe
Cimenter le leadership saoudien sur le monde sunnite en dotant la Oumma d’institutions financières communes, sous égide saoudienne
Recycler les pétrodollars par le Golfe.
Du point de vue de l’emprunteur, la ribā effectivement supportée demeure entière, quoique requalifiée. Le tawarruq organisé, montage dans lequel la banque achète une marchandise — le plus souvent un métal coté — pour la revendre à crédit à son client avant de liquider la position sur le marché, constitue la norme du financement aux particuliers et affiche un taux implicite de l’ordre de 15 à 30 % en taux annuel effectif global. Dans le financement des entreprises, la murābaḥa se cale sur le taux de référence interbancaire saoudien majoré d’une marge de un à trois points. L’emprunteur saoudien paie ainsi, pour un crédit déclaré sans ribā, un coût égal ou supérieur à celui du crédit conventionnel, majoré des frais de structuration. Or le tawarruq organisé est précisément la forme que les quatre écoles juridiques classiques rapprochent du bayʿ al-ʿīna, vente circulaire expressément prohibée : c’est donc l’avis du comité Sharīʿa étatique, et non l’argumentation juridique classique, qui fonde la licéité de la pratique dominante.
Les réseaux transnationaux « ikhwānī » : DMI, Al-Taqwa et Al-Baraka
Une troisième voie, transnationale et privée, naît du croisement entre les pétrodollars saoudiens des années 1970 et les réseaux internationaux des Frères musulmans. Documentée de manière détaillée par Richard Labévière dans Les Dollars de la terreur (1999), elle s’articule autour d’un holding genevois, la Dar al-Mal al-Islami, associant le prince Mohammed Al-Faisal à Youssef Nada et Ghaleb Himmat, d’une banque offshore, Al-Taqwa, établie à Lugano, aux Bahamas et au Liechtenstein, et d’un réseau d’établissements locaux — Al-Baraka, Faisal Finance — déployé d’Égypte en Afrique du Sud en passant par le Soudan, la Turquie, le Pakistan et l’Algérie. Cette architecture finance les zones d’engagement armé — Afghanistan, Algérie, Bosnie — et nait d’un besoin de faire passer les fonds du traffique d’arme et de drogues qui nourrissent les plans US pour contrer l’URSS. Jusqu’à ce que Al-Taqwa soit gelée par les États-Unis, les Nations unies et la Suisse après les attentats du 11 septembre 2001. Youssef Nada, jamais condamné, meurt en 2012 sans que la justice ait tranché la substance des accusations.
La spécificité de cette finance, du point de vue de la ribā, est qu’elle ne fait même pas l’effort du déguisement contractuel. Son produit central est le certificat d’investissement à rendement promis, fréquemment garanti, offrant aux souscripteurs du Golfe et aux fortunes en exil des rémunérations de l’ordre de 10 à 25 % dans les années 1980 et 1990. Or un rendement promis et garanti n’est pas une muḍāraba : il relève, en droit musulman, de la définition même de la ribā. C’est donc la seule expérience du dossier où la transgression n’est pas dissimulée par la structure juridique mais simplement recouverte par l’étiquette.
Le Pakistan : la dépendance au politique
L’histoire bancaire pakistanaise est une succession de décisions politiques plutôt qu’une émergence de marché. La conversion forcée de l’ensemble du système bancaire à la finance « sans intérêt », décidée par le général Zia-ul-Haq entre 1979 et 1985 sous la supervision de la Federal Shariat Court, se solde par un chaos opérationnel et une murābaḥa imposée comme unique modalité de financement. Les années 1990 marquent un reflux vers des structures hybrides, avant que deux événements ne reconfigurent le paysage : la création de la Meezan Bank en 2002, première banque pleinement islamique du pays, dotée d’un comité Sharīʿa présidé par le mufti Taqi Usmani, et la victoire électorale de la coalition islamiste MMA dans la province du Khyber Pakhtunkhwa la même année, qui conduit le gouvernement provincial à ordonner à la Bank of Khyber, banque publique provinciale, de lancer des guichets islamiques.
Pour l’emprunteur, la ribā effectivement supportée est sans ambiguïté : la murābaḥa et le tawarruq se facturent au taux interbancaire de Karachi (KIBOR) majoré de deux à quatre points, tandis que le « profit » versé aux déposants est calibré sur le même taux de référence. Le taux implicite du crédit islamique pakistanais est donc, pour l’essentiel, le taux d’intérêt pakistanais ; la structure du bilan reproduit celle d’une banque conventionnelle dont le vocabulaire seul a changé. Dans les épisodes de forte inflation — 2008, puis 2022-2023 avec des taux dépassant 25 % —, le rendement réel du déposant devient négatif : le client paie alors sa conformité en pouvoir d’achat, selon une mécanique qui rappelle, en version atténuée, la répression financière iranienne.
Le Qard ḥasan en Iran
L’Iran constitue le cas extrême du dossier. La révolution de 1979 nationalise l’ensemble du système bancaire, et la loi de 1983 sur la banque sans usure interdit la ribā à tout le secteur du jour au lendemain, sans période de transition, sans dualité ni guichets. Une autorité unique, le Haut Conseil de la finance islamique — réunissant le gouverneur de la Banque centrale et des juristes nommés par le Guide suprême —, administre tous les taux, fixe les quotas sectoriels d’allocation du crédit et supervise des banques totalement publiques, réduites à un rôle d’exécution.
Le qard ḥasan (قرض الحسن, « prêt beau / bienveillant ») constitue en Iran le pilier officiel de l’inclusion financière islamique, présenté comme l’instrument par excellence de la solidarité islamique et de la lutte contre la pauvreté. Dans la pratique bancaire iranienne post-1983, il prend deux formes distinctes : le qard ḥasan de dépôt (dépôts à vue sans rémunération, imposés par la loi) et le qard ḥasan de crédit (prêt sans intérêt, frais administratifs plafonnés à 2-4 %).
Le qard ḥasan bancaire s’adresse aux ménages à faible revenu, aux jeunes couples, aux chefs de famille sans emploi, aux veuves, aux handicapés, aux étudiants nécessiteux et aux micro-entrepreneurs du secteur informel. Officiellement, le qard ḥasan est un prêt sans intérêt (lā ribā), seuls des frais administratifs plafonnés à 2-4 % du principal pouvant être prélevés (frais de dossier, assurance-vie emprunteur, frais de gestion). En pratique, le taux effectif global (TEG) réel du qard ḥasan bancaire se situe entre 4 % et 8 % par an, selon la durée et le montant — un taux faible en comparaison du marché parallèle (30-60 %) ou du murābaḥa effectif (20-30 %), mais non nul.
Taux de réussite et d’accès effectif. Les statistiques officielles permettent d’estimer le taux d’approbation formel des dossiers entre 35 % et 45 % selon les années. Ce taux masque de fortes disparités : il atteint 55-60 % pour les prêts « mariage » et « santé », mais tombe à 20-25 % pour les micro-crédits productifs (création d’activité, achat matériel). En volume, le qard ḥasanbancaire représente annuellement 300 à 500 mille milliards de rials (environ 6 à 10 milliards USD au taux officiel), soit moins de 5 % du total des crédits bancaires.
‘Abd Allâh ibn Mas’ûd, Abū ‘Abd al-Raḥmān — ‘Abd Allāh b. Mas’ūd b. Ghāfil b. Ḥabīb b. Shamkh b. Fār b. Makhzūm b. Ṣāhila b. Kāhil b. al-Ḥārith b. Tamīm b. Sa’d b. Hudhayl, de la tribu des Banū Hudhayl. Sa mère est Umm ‘Abd bint ‘Abd Wadd, elle-même Compagne. Client (ḥalīf) des Banū Zuhra par alliance. Né vers 594 EC à La Mecque, mort en 32 H / 653 à Médine, enterré à al-Baqī’.[1]
Gardien de troupeaux dans sa jeunesse. Premier Compagnon à réciter le Coran à haute voix à La Mecque devant les Quraysh. Serviteur intime du Prophète, détenteur de 70+ sourates apprises, référence de l’école coranique de Kūfa, trésorier et juge. Sa descendance y perpétua sa science et sa charge de juge.
Table of Contents
1. Origines et enfance à La Mecque
‘Abd Allāh naquit à La Mecque, rattaché par alliance aux Banū Zuhra (son père, cavalier de Hudhayl recherché pour un meurtre préislamique, s’était réfugié sous la protection de ‘Abd b. al-Ḥārith des Zuhra).[1]
Il grandit pauvre. Avant sa conversion, il gardait les troupeaux d’‘Uqba b. Abī Mu’ayṭ, un notable quraychite. Il subissait les moqueries des enfants qui l’appelaient « fils de la mère d’un esclave » (ibn umm ‘abd). C’est auprès de ce troupeau qu’eut lieu sa rencontre fondatrice avec le Prophète.[2]
2. La conversion : le lait jaillissant de la brebis
Alors qu’il gardait les chèvres d’Uqba, Muhammad et Abū Bakr, fuyant les persécutions, passèrent près de lui et lui demandèrent du lait. ‘Abd Allāh refusa : « Je suis dépositaire (mu’taman), je ne vous abreuverai pas. » Le Prophète lui demanda alors s’il avait une brebis n’ayant pas porté de mâle. ‘Abd Allāh lui amena une bête. Le Prophète caressa la mamelle et invoqua Dieu : le lait jaillit, remplit une pierre creuse que rapporta Abū Bakr ; ils burent, puis le Prophète dit à la mamelle : « Rassemble-toi », et elle se rétracta. ‘Abd Allāh dit alors : « Enseigne-moi de ces paroles. » Muhammad lui posa la main sur la tête : « Tu es un garçon instruit (ghulām mu’allam). »[3]
Il embrassa l’islam avant que le Prophète n’entre dans la maison d’al-Arqam, ce qui le place parmi les tout premiers convertis — 6e selon Ibn al-Athīr, 19e selon la liste d’Ibn Isḥāq (via Abū Bakr).[4]
3. Le serviteur du Prophète à La Mecque
Converti, ‘Abd Allāh se mit au service exclusif de Muhammad. Il devint son domestique personnel, son ombre :
Il portait ses sandales et le précédait avec le bâton ; quand le Prophète s’asseyait, il glissait les sandales dans ses manches et posait le bâton.[5]
Il le cachait de son corps quand il se baignait, le réveillait quand il dormait, l’habillait, marchait devant lui jusqu’à la porte de la chambre.[6]
Le Prophète lui dit : « Tu as la permission de lever le rideau et d’entendre mon secret (idhnuka an tarfa’a al-ḥijāb wa tasma’a siwādī). »[7]
Abū Mūsā al-Ash’arī, le voyant entrer et sortir librement chez le Prophète avec sa mère, dit : « Je ne voyais Ibn Mas’ūd que comme un membre de la famille » ; et plus tard : « Il est le plus proche du Prophète en conduite et en caractère. »[8]
Il était, selon un mot consacré, « le dépositaire du secret du Prophète, son compagnon d’oreiller, de siwāk, de sandales et d’eau pure » — le gardien de son intimité.[9]
3.1 La récitation publique à la Ka’ba (Passage capital)
Un jour, les Compagnons, peu nombreux et opprimés, tinrent conseil : « Par Dieu, les Quraysh n’ont jamais entendu ce Coran récité ouvertement. Qui d’entre nous le leur fera entendre ? » ‘Abd Allāh se porta volontaire. « Nous craignons pour toi, dirent-ils ; il faut un homme de clan puissant. » Il répondit : « Laissez-moi, Dieu me protégera. »[10]
Il vint au Maqām (la station d’Abraham) en pleine matinée, alors que les Quraysh étaient dans leurs assemblées, et récita à voix haute Sourate al-Raḥmān (الرحمن, LV) : al-Raḥmān, ‘allama al-Qur’ān, khalaqa al-insān, ‘allamahu al-bayān… Les Quraysh, stupéfaits, se demandèrent ce que récitait « Ibn Umm ‘Abd ». Ils se levèrent, se jetèrent sur lui et le frappèrent au visage. ‘Abd Allāh continua sa récitationjusqu’au bout. Il revint vers les Compagnons, le visage marqué. Ils lui dirent : « Voilà ce que nous craignions ! » Il répondit : « Les ennemis de Dieu n’ont jamais été plus misérables qu’en cet instant. Voulez-vous que j’aille demain recommencer ? » — « Non, cela suffit ; tu leur as fait entendre ce qu’ils détestent. »[10]
Chaîne de transmission de ce récit dans Ṭabarī : Ibn Ḥumayd → Salama → Ibn Isḥāq → Yaḥyā b. ‘Urwa b. al-Zubayr ← son père ‘Urwa. Caetani (§259) le cite avec les sources : Ṭabarī I/1188-1189 (= notre p. 2357), Hišām/202-203, et ‘Athīr II/269.[11]
3.2 L’apprentissage du Coran de la bouche du Prophète
‘Abd Allāh apprit directement de la bouche de Muhammad « 70 sourates et quelques » (biḍ’ wa-sab’īna sūra). Il fit partie de la dernière révision coranique : l’année de la mort du Prophète, celui-ci révisa le Coran avec Jibrīl deux fois ; ‘Abd Allāh y assista, témoin des versets abrogés et abrogeants. Il disait : « Aucune sourate n’a été révélée sans que je sache où et pourquoi. »[12]
Le Prophète lui-même lui demanda un jour de réciter devant lui. ‘Abd Allāh objecta : « C’est à toi qu’il a été révélé ! » — « J’aime l’entendre d’un autre. » Il récita le début de Sourate al-Nisā’ jusqu’à ce que le Prophète pleure et lui dise de s’arrêter.[13]
Le hadith prophétique établit son rang : « Prenez le Coran de quatre personnes : ‘Abd Allāh b. Mas’ūd, Sālim (l’affranchi d’Abū Ḥudhayfa), Ubayy b. Ka’b et Mu’ādh b. Jabal. »[14] Et ‘Umar transmit la parole du Prophète : « Que celui qui veut lire le Coran frais comme il a été révélé le lise selon la lecture d’Ibn Umm ‘Abd. »[15]
4. Les deux émigrations en Abyssinie (~616)
Pour échapper aux persécutions, ‘Abd Allāh émigra deux fois en Abyssinie — la première et la seconde hijra — selon la majorité des sources (Abū Ma’shar, Wāqidī). Ibn Isḥāq ne le mentionne que dans la première, ou inversement selon les transmissions. Il est listé deux fois par Caetani (1er et 2e groupe), accompagné de son frère ‘Utba.[16]
Revenu à La Mecque sur une fausse nouvelle (selon Caetani), il repartit en Abyssinie.[17] Fait remarquable : lors d’un retour à La Mecque, il y entra sans protection (bi-ghayri jiwār), l’un des rares à oser cet acte de foi nue, puis repartit pour l’Abyssinie.[18]
5. Médine — les batailles et la fraternité (622-632)
À l’arrivée à Médine, il logea d’abord chez Sa’d b. Khaythama ou Mu’ādh b. Jabal selon les versions. Le Prophète traça pour lui une parcelle près de la mosquée.[19] Le pacte de fraternité (mu’ākhāt) le lia soit à al-Zubayr b. al-‘Awwām (version Balādhurī), soit à Mu’ādh b. Jabal(version Ibn Sa’d), selon les séries.[20]
Il participa à toutes les batailles avec le Prophète.
5.1 Badr — la mort d’Abū Jahl
À Badr, ‘Abd Allāh fut envoyé en éclaireur avec ‘Ammār b. Yāsir, tous deux tournant autour du camp adverse.[21] Sur le champ de bataille, les deux fils d’Afra’ (Mu’ādh b. ‘Amr et Mu’āwwidh b. ‘Afra’) mirent Abū Jahl à terre, le frappant aux jambes. Arrivé sur place et voyant Abū Jahl à l’agonie, ‘Abd Allāh b. Mas’ūd posa le pied sur son cou et lui trancha la tête. Abū Jahl, râlant, lui dit : « Tu n’es pas le premier esclave à tuer son maître ! » ‘Abd Allāh l’identifia formellement par un grain de beauté noir à l’intérieur de la cuisse droite, que le Prophète lui avait décrit. Il prit son épée — montée d’argent — qui resta chez lui. Le Prophète se réjouit de cette mort et laissa l’épée à ‘Abd Allāh.[22]
5.2 Uhud — la fermeté
À Uhud, quand les rangs des musulmans se brisèrent et que beaucoup s’enfuirent, ‘Abd Allāh fut de ceux qui tinrent ferme auprès du Prophète. Il racontait : « Je ne voyais pas qu’un seul des Compagnons… » (le texte est lacunaire, mais le contexte atteste sa présence inébranlable).[23]
Il participa aussi à Khandaq, Hunayn (où il s’écria « Ô gens de la sourate al-Baqara ! » pour rallier les troupes[24]) et tous les autres combats. Il rendit visite au Prophète lors de sa maladie finale, posant la main sur lui ; le Prophète lui dit que la souffrance du croyant expie ses péchés.[25]
6. Après le Prophète — les conquêtes (632-642)
Après la mort de Muhammad, ‘Abd Allāh participa aux guerres de la Ridda sous Abū Bakr. Lorsque les tribus apostates menacèrent Médine elle-même, Abū Bakr organisa la défense de la ville. Il posta quatre notables aux portes de Médine (anqāb al-Madīna) — les passes montagneuses par lesquelles une attaque pouvait survenir : ‘Alī b. Abī Ṭālib, al-Zubayr b. al-‘Awwām, Talḥa b. ‘Ubayd Allāh, et ‘Abd Allāh b. Mas’ūd. Ce détachement de garde surveillait les approches de la ville, prêt à repousser une incursion. Une nuit, les Bédouins apostats lancèrent une attaque surprise contre ces passes, mais les gardes tinrent bon et les repoussèrent. Cette affectation place Ibn Mas’ūd au rang des hommes de confiance d’Abū Bakr pour la sécurité même de la capitale naissante de l’Islam.[26] Il transmit aussi le récit de la Saqīfa — la contestation des Ansār et l’élection d’Abū Bakr comme calife.[27]
Sous ‘Umar, il combattit en Syrie. Il fut présent à Yarmūk et séjourna à Hims, occupé au jugement et à l’enseignement du Coran. Il fit aussi campagne en Iraq : après Nihāwand, il porta le khums (butin) de la conquête à ‘Umar, qui le renvoya à Sa’d b. Abī Waqqāṣ.[28]
Après l’effondrement de l’empire sassanide, les Perses cherchèrent à se réorganiser. Ils s’accordèrent sur un candidat issu de la famille royale des Kisrā (Āl Kisrā) pour les diriger. Ibn Mas’ūd, alors en poste en Iraq comme trésorier et juge à Kūfa, envoya une lettre à ‘Umar pour l’informer de ce mouvement politique. Le calife, prenant la mesure du danger — une restauration sassanide sous commandement unifié — convoqua les chefs des muhājirūn et des ansār, et consulta les principaux Compagnons (dont ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf, Talḥa, al-Zubayr) sur la conduite à tenir : fallait-il marcher en personne sur la Perse, ou envoyer une armée ? La décision fut d’envoyer une expédition confiée à Sa’d b. Abī Waqqāṣ, qui mena à la bataille décisive d’al-Qādisiyya. Le conseil d’Ibn Mas’ūd — simple lettre de renseignement, mais lourde de conséquences stratégiques — montre le rôle qu’il jouait, depuis Kūfa, dans l’information et la prise de décision du calife.[29]
Il reçut du Prophète une terre/un bien comme don.[30] Il possédait une maison à Kūfa (dans le quartier de la mosquée), et une autre à Médine.[31]
7. Kūfa — qāḍī, trésorier, enseignant (642-~650)
7.1 Nomination par ‘Umar
En 21/642, ‘Umar le fit venir de Hims et l’envoya à Kūfa, ville-garnison fondée en 638, avec ‘Ammār b. Yāsir comme gouverneur. La lettre d’’Umar aux Kūfans, transmise par plusieurs chaînes :
« J’ai envoyé ‘Ammār comme émir, et ‘Abd Allāh comme enseignant (mu’allim) et vizir ; je l’ai mis à la tête de votre Trésor (Bayt al-Māl). Je vous ai favorisés avec lui plutôt qu’avec moi-même. »[32]
Il le nomma aussi qāḍī (juge) de Kūfa. Son salaire était fixé à une part d’un mouton par jour, partagé entre ‘Ammār, ‘Uthmān b. Ḥanīf et lui.[33] ‘Umar disait de lui : « Un récipient rempli de science (kunayf muli’a ‘ilman) » et « Je n’ai laissé personne plus digne de cette charge que lui. »[34]
Il enseigna le Coran et le fiqh ; sa lecture devint la lecture standard de Kūfa pour un siècle.[35]
7.2 Le conflit avec Sa’d b. Abī Waqqāṣ
Le gouverneur de Kūfa, Sa’d b. Abī Waqqāṣ, emprunta de l’argent du Bayt al-Māl à ‘Abd Allāh et ne le rendit pas dans le délai. Sommé de rembourser, Sa’d refusa. La querelle éclata publiquement. Sa’d l’insulta : « N’es-tu qu’un esclave de Hudhayl ? » ‘Abd Allāh riposta : « Je suis Ibn Mas’ūd, et toi Ibn Ḥuṣayna ! » (allusion à la mère de Sa’d). Le litige remonta jusqu’à ‘Umar, qui le trancha en faveur d’ ‘Abd Allāh — mais le conflit avait divisé la ville en deux factions.[36]
7.3 Le conflit avec al-Walīd b. ‘Uqba et ‘Uthmān
‘Uthmān destitua Sa’d et nomma à sa place al-Walīd b. ‘Uqba — son demi-frère utérin, un Quraychite des Banū Umayya connu pour son insolence et son goût du vin. Al-Walīd arriva à Kūfa et trouva ‘Abd Allāh installé comme trésorier du Bayt al-Māl.[37]
L’emprunt refusé. Conformément à une coutume des gouverneurs précédents, al-Walīd demanda à emprunter de l’argent du trésor public. ‘Abd Allāh lui prêta la somme demandée. Mais al-Walīd exigea ensuite d’être remboursé (ou exigea davantage — le texte est ambigu : iqtaḍāhu), sans tenir compte des règles de gestion. ‘Abd Allāh refusa de se plier à cette pression. Al-Walīd écrivit alors à ‘Uthmān pour se plaindre.[37]
La lettre de ‘Uthmān. Le calife répondit par un ordre cinglant à ‘Abd Allāh : « Tu es notre trésorier (anta khāzinun lanā), ne t’oppose pas à al-Walīd dans ce qu’il prend de l’argent. » Sous-entendu : le trésor est aux ordres du calife et de son gouverneur, pas des contribuables musulmans.[37]
La démission spectaculaire. ‘Abd Allāh lut la lettre. Il jeta les clés du trésor au visage de l’envoyé d’al-Walīd, en s’écriant : « Je pensais être le trésorier des musulmans (khāzin al-muslimīn). Mais si je ne suis que votre trésorier, je n’ai que faire de cette charge ! » Il cessa toute fonction et resta à Kūfa, retiré, refusant de coopérer. Le geste — jeter les clés — était une rupture publique, irréversible, entre l’ancien gardien du trésor de la communauté et le nouveau pouvoir omeyyade.[37]
La convocation à Médine. ‘Uthmān ne pouvait tolérer cette rébellion ouverte d’une figure aussi respectée. Il ordonna à Ibn Mas’ūd de se présenter à Médine. Les Kūfans, en voyant partir leur juge et maître, lui firent une haie d’honneur ; il les exhorta : « Craignez Dieu et tenez-vous au Coran. » On ne le revit plus à Kūfa.[37]
L’humiliation dans la mosquée. Dès son arrivée à Médine, ‘Abd Allāh se rendit à la mosquée. ‘Uthmān y prêchait le vendredi. En apercevant Ibn Mas’ūd, le calife l’apostropha : « Mauvaise petite bête » — et ordonna qu’on l’expulse. ‘Abd Allāh b. Zam’a b. al-Aswad s’élança, le saisit, le traîna hors de la mosquée et le jeta au sol avec une telle violence que deux de ses côtes se brisèrent. ‘Alī, témoin de la scène, interpella ‘Uthmān : « Ô ‘Uthmān, fais-tu cela à un compagnon du Messager de Dieu ! » (selon Balādhurī). ‘Ā’isha aussi protesta.[37]
L’assignation à résidence. ‘Uthmān interdit à Ibn Mas’ūd de quitter Médine. Marwān b. al-Ḥakam, le conseiller omeyyade, appuya cette mesure : « Ibn Mas’ūd a corrompu l’Irak pour toi ; veux-tu qu’il corrompe aussi la Syrie ? » ‘Abd Allāh resta confiné à Médine trois ans durant, sans pension ni fonction, jusqu’à sa mort.[37]
La visite d’’Uthmān et la réconciliation finale. Dans sa maladie terminale, ‘Uthmān vint le visiter. Le dialogue rapporté par Balādhurī est saisissant :
« De quoi te plains-tu ? » — « De mes péchés. »
« Que désires-tu ? » — « La miséricorde de mon Seigneur. »
« N’appellerai-je pas un médecin ? » — « C’est le Médecin qui m’a rendu malade. »
« N’ordonnerai-je pas qu’on te verse ta pension ? » — « Tu me l’as refusée de mon vivant ; je n’en ai que faire maintenant. »
Chacun demanda pardon à l’autre. ‘Uthmān sortit ; certains assistants dirent : « Son sang est désormais licite. » Ibn Mas’ūd répondit : « Je n’aimerais pas avoir lancé une seule flèche contre lui. » Al-Zubayr, exécuteur testamentaire, obtint après sa mort que la pension de la famille fût rétablie.[37]
7.4 Abū Dharr
Sur le chemin du pèlerinage, passant par al-Rabada, ‘Abd Allāh et un groupe d’Irakiens trouvèrent Abū Dharr al-Ghifārī mort ou agonisant, exilé par ‘Uthmān. Il pria sur lui et l’enterra. Cet épisode (an 31 H) ajouta à la tension entre ‘Abd Allāh et le calife. Wāqidī confirme qu’’Abd Allāh b. Mas’ūd fit la prière funéraire sur Abū Dharr.[38]
8. Le qārī et la recension concurrente
8.1 L’autorité coranique
‘Abd Allāh fut unanimement reconnu comme l’une des plus hautes autorités en matière coranique. Le Prophète lui-même dit : « Que celui qui veut lire le Coran frais comme il fut révélé le lise selon la lecture d’Ibn Umm ‘Abd. »[15] ‘Umar dit aux Kūfans : « Par Dieu, je ne connais personne de plus qualifié que lui. »[34]
Il commença à compiler son propre codex (muṣḥaf) de son vivant et le mit en forme à Kūfa, où il devint le texte standard. Il contenait 114 sourates (comme le texte ‘Uthmānien, mais avec un ordre différent des sourates et des variantes de lecture attestées par les sources).[39]
8.2 Le conflit avec la recension ‘Uthmānienne (652)
Quand ‘Uthmān entreprit de standardiser le texte coranique et ordonna de brûler tous les autres exemplaires, ‘Abd Allāh refusa de livrer son codex. Il s’opposa violemment à la commission confiée à Zayd b. Thābit :
« Ô gens d’Iraq, cachez vos muṣḥaf et verrouillez-les. Dieu dit : “Quiconque dissimule ce que Dieu a révélé…” Et moi j’ai appris plus de 70 sourates de la bouche du Prophète alors que Zayd n’était qu’un enfant jouant avec les gamins, ses deux nattes pendant. »[40]
Il prêcha à Kūfa que la recension officielle était une « tromperie ». La lecture d’Ibn Mas’ūd resta dominante dans la ville au moins un siècle et demi après sa mort, mais sa transmission ne fut ni simple ni unique — elle se fragmenta en plusieurs filières concurrentes.[41]
La chaîne directe : Ibn Mas’ūd → al-A’mash. Le principal héritier de sa lecture pré-uthmānienne à Kūfa fut Sulaymān al-A’mash (d. 147/765). Al-A’mash transmit le texte d’Ibn Mas’ūd sans le filtrer, y compris les variantes qui s’écartaient du rasm uthmānien. Ce fut la lecture dite « pré-canonique », vivante et pratiquée par une partie des Kūfans jusqu’à l’époque abbasside.
Le problème de la canonisation : Ibn Mujāhid et le choix des Sept. Quand Ibn Mujāhid (d. 324/936) entreprit de sélectionner les sept lectures canoniques (al-qirā’āt al-sab’), Kūfa lui posa un problème unique. Contrairement à Médine, La Mecque, Basra et Damas — où une lecture dominante s’était imposée — Kūfa n’avait pas une seule lecture majoritaire. Ibn Mujāhid comprit que la lecture d’Ibn Mas’ūd, encore répandue, ne pouvait plus être retenue car elle s’écartait du rasm codifié et de l’ijmā’ (consensus) de la communauté.
Premier choix : ‘Āṣim — une lecture minoritaire. Ibn Mujāhid sélectionna d’abord ‘Āṣim b. Abī al-Najūd (m. 127/745). Mais ‘Āṣim n’était suivi que par une partie des Kūfans seulement ; sa lecture était loin d’être dominante. ‘Āṣim lui-même était mal considéré à Kūfa pour ne pas s’être conformé à la lecture d’Ibn Mas’ūd. Ibn Mujāhid dut chercher un autre représentant.
Second choix : Ḥamza al-Zayyāt — la lecture la plus répandue, mais controversée. Ibn Mujāhid se tourna vers Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (m. 156/772). Ḥamza avait étudié auprès de plusieurs tābi’ūn ; ses deux maîtres principaux étaient précisément al-A’mash (héritier d’Ibn Mas’ūd) et Ibn Abī Laylā (héritier de la lecture post-uthmānienne de ‘Alī). Or Ibn Mujāhid précise que Ḥamza s’écartait d’al-A’mash uniquement sur les lectures qui contredisaient le rasm uthmānien — autrement dit, Ḥamza filtrait les variantes anomales d’Ibn Mas’ūd et ne retenait que celles compatibles avec le codex officiel. Ḥamza était si versé dans la lecture d’Ibn Mas’ūd qu’il l’analysait et la jugeait(yatabīr), rejetant ce qui lui semblait erroné mais en conservant la substance compatible avec le rasm.
Malgré sa popularité, la lecture de Ḥamza était violemment critiquée. Aḥmad b. Ḥanbal la détestait ; Abū Bakr Shu’ba (transmetteur canonique d’’Āṣim) la qualifiait d’innovation (bid’a). On disait que Ḥamza ne maîtrisait pas la grammaire arabe. Ibn Mujāhid devait encore chercher.
Troisième choix : al-Kisā’ī — le grammairien qui couvre les faiblesses. Ibn Mujāhid finalisa sa liste kūfienne par al-Kisā’ī (m. 189/805), élève de Ḥamza, grammairien solide et fondateur de l’école grammaticale de Kūfa, tuteur des enfants d’Hārūn al-Rashīd. Al-Kisā’ī suivit le système de Ḥamza mais en modération, et sa maîtrise de l’arabe couvrait les lacunes grammaticales attribuées à son maître. Sa lecture devint si autoritaire que les Kūfans annotaient leurs exemplaires personnels du Coran quand il récitait en public.
Le paradoxe kūfien. Kūfa est donc la seule des cinq capitales où la canonisation d’Ibn Mujāhid ne reflétait pas une lecture dominante locale, mais un compromis entre trois lectures concurrentes, dont deux (via al-A’mash → Ḥamza) étaient directement issues de la tradition d’Ibn Mas’ūd. La lecture d’Ibn Mas’ūd ne disparut pas avec la canonisation : elle fut filtrée, absorbée et transformée dans les lectures canoniques de Ḥamza et al-Kisā’ī, tandis qu’’Āṣim (dont la transmission par Ḥafṣ est devenue la lecture standard du monde musulman moderne) représentait une branche distincte qui s’en était détachée plus tôt.
Quant aux Kūfans restés fidèles à la lettre du codex d’Ibn Mas’ūd — ceux qui refusèrent le rasm uthmānien — ils furent marginalisés. Quand al-Ḥajjāj b. Yūsuf mena sa campagne d’uniformisation sous les Omeyyades (fin Ier/VIIe siècle), il ciblait directement cette tradition persistante. Quand Ibn Shanabūdh (m. 328/939) osa réciter publiquement selon la lecture d’Ibn Muḥayṣin — que certains faisaient remonter à Ibn Mas’ūd — Ibn Mujāhid le fit fouetter à nu et emprisonner jusqu’à sa mort. La lecture d’Ibn Mas’ūd était devenue shādhdha (anomale), exclue du canon, mais son ombre restait assez longue pour justifier la persécution.[41]
8.3 Les dernières années
Les conséquences du conflit décrit ci-dessus (§7.3) scellèrent son destin. Assigné à résidence à Médine, pension coupée, il vécut trois ans dans la gêne. Il légua par testament : « Enterrez-moi près de la tombe de ‘Uthmān b. Maẓ’ūn », l’un des premiers musulmans morts avant même la construction de la mosquée de Médine — symbole de l’islam des origines.[43]
9. Mort et funérailles
‘Abd Allāh b. Mas’ūd mourut en 32 H / 653 EC à Médine, âgé d’environ 60 ans (bien que Caetani indique 33 H). Il fut enterré de nuit à al-Baqī’— selon sa volonté. ‘Ammār b. Yāsir (ou al-Zubayr, selon une version) pria sur lui. Tous les Prophètes et Compagnons malades le visitèrent pendant sa maladie finale. Al-Zubayr, son exécuteur testamentaire, obtint de ‘Uthmān que sa pension soit reversée à ses enfants.[44]
Sa dépouille était courte, très brune, maigre, la barbe rare, ne se teignant pas. Il portait un anneau de fer dont le chaton était gravé : « ذيبان بينهما الحمد لله » (deux loups entre lesquels : “Louange à Dieu”). Il dormait peu depuis son islam : « Je n’ai pas fait la sieste du matin depuis que je me suis converti. »[45]
10. Sa descendance — la continuité à Kūfa
‘Abd Allāh laissa une famille de savants et de juges à Kūfa, perpétuant son enseignement et sa charge :
Abū ‘Ubayda b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — son fils, transmetteur de hadiths (via son père).[46]
Al-Qāsim b. ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — son arrière-petit-fils, juge de Kūfa sous Ibn al-Zubayr. Il fut aussi un expert en généalogie et en poésie arabes, et l’un des transmetteurs de la science de la famille.[47]
Al-Qāsim b. Ma’n b. ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — également juge à Kūfa plus tard.[48]
Sa veuve Zaynab al-Thaqafiyya — transmit des hadiths de lui et du Prophète.[49]
La lecture d’Ibn Mas’ūd resta dominante à Kūfa au moins un siècle après sa mort. Quand al-Ḥajjāj b. Yūsuf (gouverneur omeyyade d’Iraq, ~694) mena le « second projet de muṣḥaf » pour éradiquer les variantes, il ciblait directement la tradition kūfienne d’Ibn Mas’ūd, preuve de sa vitalité persistante.[50]
Son petit-fils juge à Kūfa incarne la transmission continue de l’autorité religieuse et juridique de la famille : le qāḍī Ibn Mas’ūd avait transmis le Coran et le droit à Kūfa ; son descendant rendait la justice dans la même ville, sur les mêmes principes.[47]
Caetani, Leone — Annali dell’Islam, Milan : Ulrico Hoepli, 1905–1926. 8 vol. (les vol. II et VII en deux tomes).
Nasser, Shady — The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh (Leiden: Brill, 2013).
Hamdan, Omar — The second Masāhif-Project. A Step towards the Canonization of the Qur’anic Text, 2006.
Harvey, Ramon — The Legal Epistemology of Qur’anic Variants: The Readings of Ibn Mas’ud in Kufan fiqh and the Hanafi madhhab.
Jeffery, Arthur — Materials for the History of the Text of the Qur’an.
Cook, Michael — The Stemma of the Regional Codices of the Koran.
Notes de bas de page
[1]: Balādhurī, I/255 ; Ṭabarī (suppl., p. 558) ; Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139. Caetani (I, p. 190) place sa naissance la 22e année de la vie de Muhammad.
[2]: Balādhurī, XI/207 (garde des chèvres pour ‘Uqba). L’insulte « ابن أم عبد » est le surnom qui le suivra toute sa vie.
[3]: Balādhurī, XI/207. Récit du lait miraculeux. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139 (confirme l’histoire du chevreau).
[4]: Balādhurī, XI/206 : « كان إسلام عبد الله قبل دخول النبي دار الأرقم ». Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « أسلم عبد الله بن مسعود قبل دخول رسول الله دار الأرقم ».
[5]: Balādhurī, XI/213. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 142.
[6]: Balādhurī, XI/213.
[7]: Balādhurī, XI/214. Littéralement : « permission pour toi de lever le rideau et d’entendre ce que je murmure. »
[8]: Balādhurī, XI/214. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 143 : « ما أعرف أحدًا أقرب سمتًا وهديًا ودلاً برسول الله من ابن أم عبد ».
[9]: Balādhurī, XI/213. « سواد رسول الله وسرّه وصاحب وساده وسواكه ونعليه وطهوره ».
[10]: Ṭabarī, II, pp. 334–335. Texte complet de l’épisode avec isnād. Balādhurī, XI/207 : « كان أول من أمسى القرآن بمكة من في رسول الله ». Caetani, I, p. 283, §259. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « كان أول من أفشى القرآن بمكة ».
[11]: Caetani, I, p. 283, §259, note de bas de page « Ṭabarī, I, pagg. 1188-1189 ; Hišām, pagg. 202-203, tradizione tramandata da ʿUrwa b. al-Zubayr per il tramite di suo figlio Yaḥyà e di ibn Isḥāq ; ʿAthīr, II, 269. » Et note 1 sur le décalage chronologique du passage coranique.
[12]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 295. « أخذت من في رسول الله بضعًا وسبعين سورة » (Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296). Balādhurī, XI/209 : « أخذت من فم رسول الله بضعا وسبعين سورة ».
[13]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296 ; Balādhurī, XI/208–209 (le Prophète lui dit « اقرأ »). Cf. Bukhārī, hadith 5049.
[14]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 303. Hadith des quatre : Ibn Mas’ūd, Sālim, Ubayy, Mu’ādh.
[15]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296 (bloc du savoir coranique). Balādhurī, XI/209. Le Prophète : « من سره أن يقرأ القرآن غضًا كما نزل فليقرأه على قراءة ابن أم عبد ».
[16]: Balādhurī, XI/206 : « هاجر ابن مسعود إلى أرض الحبشة مرتين ». Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « هاجر عبد الله بن مسعود إلى أرض الحبشة الهجرتين جميعًا » (note : Ibn Isḥāq ne le mentionne que dans la seconde). Caetani, I, p. 298 (listé deux fois, avec son frère ‘Utba) ; Caetani (I, p. 306) (retour sur fausse nouvelle) ; Caetani (I, p. 307) (liste des retours).
[17]: Caetani, I, p. 306.
[18]: Balādhurī, I/279 : « دخل عبد الله بن مسعود بغير جوار ». Ibn Sa’d, Sīra du Prophète, p. 224 : « لم يدخل أحد منهم إلا بجوار إلا ابن مسعود ».
[19]: Balādhurī, XI/212. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140.
[20]: Balādhurī, I/321 (mu’ākhāt al-Zubayr). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 (mu’ākhāt avec Mu’ādh b. Jabal).
[21]: Wāqidī (p. 100).
[22]: Wāqidī (pp. 135–137) (détail du grain de beauté, de l’épée, de la réplique). Ṭabarī, II, p. 455. Balādhurī, I/350. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 141. Balādhurī, I/195 (confirmation).
[23]: Ṭabarī, II, p. 509. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 141 (présent à Uhud). Balādhurī, XI/212 (tous les combats).
[24]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 144.
[25]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 185.
[26]: Ṭabarī, III, p. 245 : « وجعل أبو بكر بعد ما أخرج الوفد على أنقاب المدينة نقراً : علا والزبير وطلحة وعبد الله بن مسعود » (Abū Bakr posta aux passes de Médine ‘Alī, al-Zubayr, Talḥa et ‘Abd Allāh b. Mas’ūd). Le contexte est la défense de Médine contre les tribus apostates pendant les guerres de la Ridda. Balādhurī, I/592.
[27]: Balādhurī, II/259.
[28]: Ṭabarī, III, p. 601. Balādhurī, XI/210 (de Hims à Kūfa).
[29]: Ṭabarī, III, p. 481 : « لما انتهى قتل — ابن مسعود إلى عمر واجماع أهل فارس على رجل من آل كسرى » (quand parvint à ‘Umar la lettre d’Ibn Mas’ūd sur l’accord des Perses autour d’un homme des Āl Kisrā). Le récit de Tabarī s’inscrit dans les consultations de ‘Umar avant la campagne de Sa’d b. Abī Waqqāṣ contre la Perse.
[30]: Ṭabarī, III, p. 19.
[31]: Ṭabarī, X, p. 512 : « دار عبد الله بن مسعود بالكوفة ». Balādhurī, XI/222.
[32]: Ṭabarī, IV, p. 139. Ibn Sa’d, Compagnons, p. 130. Balādhurī, I/213 (lettre aux Kūfans : ‘Ammār émir, Ibn Mas’ud enseignant/vizir, Bayt al-Māl). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 235.
[33]: Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 235. Balādhurī, XI/210.
[34]: Balādhurī, X/294–295. Ṭabarī, IV, p. 139. Le Prophète : « من سره أن يقرأ القرآن غضًا فليقرأه على قراءة ابن أم عبد ».
[35]: Balādhurī, XI/213. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139.
[36]: Ṭabarī, IV, p. 252. Balādhurī, XI/212 (« هل أنت إلا عبد من هذيل »). Balādhurī, VI/136–145.
[37]: Balādhurī, VI/136–145 (bloc complet). Détails : al-Walīd trouve Ibn Mas’ūd sur le Bayt al-Māl et lui emprunte de l’argent, puis exige le remboursement (VI/136). ‘Uthmān écrit : « أنت خازن لنا فلا تعرض للوليد » (VI/136). Ibn Mas’ūd jette les clés : « كنت أظن أني خازن للمسلمين فأما إذ كنت خازناً لكم فلا حاجة لي » (VI/136). Convocation à Médine, adieu des Kūfans (VI/143). Arrivée à Médine, insulte d’‘Uthmān, expulsion violente, côtes brisées par Ibn Zam’a, protestation d’‘Alī (VI/143–144). Interdiction de quitter Médine, conseil de Marwān : « أفسد عليك العراق أفتريد أن يفسد عليك الشام » (VI/143–144). Visite d’’Uthmān au malade : « ما تشتكي؟ قال : ذنوبي » (VI/144). Réconciliation et demande de pardon mutuel (VI/144). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147.
[38]: Ṭabarī, III, p. 107. Balādhurī, XI/120–124. Ibn Sa’d, 2e classe, p. 221.
[39]: Balādhurī, I/189 (variante de qirā’a). Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296. Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’an.
[40]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296. Balādhurī, XI/208 (« على قراءة زيد ؟ فو الله الذي لا إله غيره لقد أخذت من فم رسول الله »). Le mot « tromperie » est dans Balādhurī, XI/209.
[41]: Balādhurī, XI/211–214 (disciples). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139 (traditions posthumes). Shady Nasser (2013), The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān, ch. 6 (Kufa), §§ sur l’absence de lecture dominante, la sélection d’*Aṣim, le problème de Ḥamza, al-A’mash comme héritier d’Ibn Mas’ūd, et al-Kisā’ī comme correctif grammatical. Texte d’Ibn Mujāhid cité via Nasser. Voir aussi Ibn al-Anbārī, Kitāb al-Radd ‘alā man khālafa muṣḥaf ‘Uthmān (variantes d’Ibn Shanabūdh = waṣl d’Ibn Mas’ūd). La lecture d’Ibn Mas’ūd est discutée chez al-Farrā’ (d. 207/822) encore sur un pied d’égalité avec le texte uthmānien. L’épisode d’Ibn Shanabūdh est rapporté par les Ṭabaqāt et confirmé par Nasser.
[43]: Balādhurī, XI/221–222. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147. Son testament dans Balādhurī, XI/221 (« وصية عبد الله بن مسعود »).
[44]: Balādhurī, XI/222–224. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147. Caetani, I, p. 260 (33 H, alternative).
[45]: Balādhurī, XI/220 (description physique : نحيف، قصير، شديد الأدمة، لا يغير شيبه). Balādhurī, XI/211 (خاتم من حديد). XI/211 (gravure). XI/215 (« ما نمت نومة الضحى منذ أسلمت »). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 144 (jambes maigres : هي أثقل في الميزان من أحد).
[46]: Ibn Sa’d, Compagnons, p. 303. Balādhurī, XI/224.
[47]: Ṭabarī, V, p. 524. Balādhurī, XI/225 : « القاسم بن معن بن عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود ولي قضاء الكوفة ». Ibn Sa’d, Compagnons, p. 420.
[48]: Balādhurī, XI/225. Ibn Sa’d, Index, p. 138 (index des descendants).
[49]: Ibn Sa’d, Les Femmes, p. 274. Balādhurī, XI/221 (Zaynab al-Thaqafiyya).
[50]: Balādhurī, VII/289 (contexte incertain : al-Ḥajjāj mentionnant « Ibn Mas’ūd »). La lutte d’al-Ḥajjāj contre la lecture d’Ibn Mas’ūd est documentée chez Ibn al-Athīr et dans Omar Hamdan, The second Masāhif-Project. La lecture resta active jusqu’à al-Farrā’.
Nous sommes musulmanes et musulmans, anticapitalistes, écologistes et féministes, définitivement anti-racistes. Nous sommes pleinement mobilisés depuis des mois contre le génocide qui se déroule en Palestine et nous refusons de céder à la répression, à la déshumanisation coloniale et islamophobe. Le droit ne peut d’un coup s’effondrer pour défendre un allié de l’impérialisme américain, en important ses pratiques de guerre contre les populations. Nous soutenons nos frères mis en danger par les attaques d’extrême droite, notamment celles de Livre Noir. En résonance avec tous les camarades qui subissent le même sort.
“Si l’édifice du droit international humanitaire d’après-guerre a été érigé, c’est pour que nous disposions des outils nécessaires à l’identification collective des schémas avant que l’histoire ne se répète à grande échelle” (N. Klein). Non pas l’identification ethnique des peuples, mais la reconnaissance des schémas en cours. Génocide de Gaza, menace de conflit est ouest à grande échelle, apartheid, … les dynamiques de ce début de 21e siècle rappellent les heures sombres du 20e.
Comment peut-on nier un génocide et faire l’apologie de crimes de guerre en prétendant défendre de quelconques valeurs « progressistes » ? Cette contradiction devient de plus en plus flagrante dans le débat. Pourquoi opposer antisémitisme et islamophobie ? Ces deux racismes ont l’orientalisme colonial parmi leurs racines. Les deux jettent une partie de la population en opprobre en les accusant de tous les maux du pays.
Nous musulmans et militants avertissions dès 2004 que le droit d’exception allait amener une extinction du droit pour une partie grandissante de la population, et pas seulement pour nous. C’est fait et cela va jusqu’à la disparition programmée d’Anticor : l’absence de droit contre la corruption est désormais assumée. Vingt ans après la loi contre le hijab, qui fut l’affaire Dreyfus de notre génération, nous avertissons : nous ne vivons pas seulement des « dérives sécuritaires », mais la répétition historique de la stratégie de la tension, qui conduit tout droit la France vers une situation semblable aux années de plomb en Italie.
« Islamiste fiché S ». Tout le narratif de l’enquête de Livre Noir sur l’extrême- gauche repose sur ce pivot. Urgence Palestine serait le lieu de la rencontre entre les diables absolus, les islamistes, et les damnés : féministes, antiracistes, syndicalistes, écologistes, condamnés à l’enfer pour avoir pactisé avec le mal désigné, l’homme musulman. Elias d’Imzalene et Omar Alsoumi sont érigés en têtes de gondoles déshumanisées de la promotion du torchon bizness model de l’amicale des admirateurs de Brenton Tarrant. Ils sont nos frères, comme le sont les autres musulmanes et musulmans ciblés par Livre Noir. Ils sont nos camarades, comme le sont l’ensemble des militants, élu.e.s, syndicalistes qui subissent la vindicte du fascisme, galvanisés et puissants de l’impunité que leur offre le regime.
Dans le narratif fasciste, ils jouent un rôle pivot et à travers eux tous les hommes musulmans qui ne se cachent pas de l’être y compris dans leurs combats politiques. Désignés parias et intouchables, on serait contaminés et impure si l’on franchit le cercle censé les séparer absolument du reste du monde. Ce sont aussi les hommes à abattre sans sommations, le centre de tous les maux de ce pays. Et surtout pas des êtres humains, sujets de droits et d’empathie. Islamiste fiché S ne veut rien dire en théorie et tout en pratique. C’est une classification étatique, une condamnation sans procès au bannissement dans la zone grise de l’état d’exception permanent qui co-existe en France avec la légalité ordinaire, promesse de campagne à ceux qui acceptent de subir. Qui est désigné comme « islamiste fiché S » est sorti arbitrairement du périmètre d’application du droit, qui restait en théorie le fondement universaliste des démocraties occidentales. Le fait est que la zone grise se propage peu à peu dans la société, et colonise tout : le droit, la politique, les médias.
La prétendue guerre contre la terreur se révèle pour ce qu’elle est : la terreur comme mode de gouvernance de tous les antagonismes légitimes au capitalisme, à l’écocide, à la destruction de toutes les valeurs morales et spirituelles qui peuvent faire la beauté du monde. Livre Noir propose la Dissolution Générale du beau et du bien, le programme ultime du fascisme, tentative de faire disparaître les forces positives à l’œuvre dans le monde actuellement. Celles qui en France représentent en même temps le dernier espoir et les premières Lumières lorsqu’il est minuit dans le Siècle. Livre Noir attaque le rêve en actes, celui où les réfugiés ne meurent plus aux frontières, celui où la planète n’agonise plus épuisée par le mode de production capitaliste, celui où de nouveaux rapports sociaux permettent l’émancipation des minorités pour le plus grand bien de la majorité.
Urgence Palestine a montré l’importance d’une opposition au génocide avançant avec la parole des Palestiniens. Avançant pour tous l’exemple d’une solidarité musulmane. Musulmanes et musulmans, nous continuons de croire en un Dieu de justice et de miséricorde, qui nous libère par la solidarité. Et nous n’avons nulle raison de nous en cacher, parce que nous sommes une bonne nouvelle, qui n’en exclut pas forcément d’autres.
Livre Noir fait de nous l’épreuve pour nos camarades non musulmans : soit se soumettre au narratif islamophobe fondement de la contre insurrection néo libérale, et nous exclure une nouvelle fois, soit nous accpeter en tant que tels. Face à cette perspective quasi inéluctable, ce catch 22 machiavélique, il n’y a pas de demi-mesure vis-à-vis de la perspective musulmane : ou nous sommes tous des islamistes fichés S à éradiquer, ou nous sommes un espoir pour l’humanité. Nous reconnaître comme tels est le début de la réponse à la Bête, tout comme le mouvement contre l’éradication du peuple palestinien est actuellement une des conditions de notre libération partout sur la planète.
Nous pouvons écrire ensemble pour les générations futures le livre de la résistance, celui d’une nouvelle victoire contre la Bête porteuse de la Peste brune qui contamine toujours à très grande vitesse quand on l’a laissée se développer sans y prendre garde. Et ce récit là commence par détruire radicalement le cœur du récit fasciste, celui où les leaders musulmans sont les cavaliers de l’apocalypse. Nos sœurs et nos frères sont des humains, à part entière, participant pleinement à la société, et c’est ce qu’on nous reproche.
Nous appelons tout le mouvement social à la solidarité avec nos camarades d’Urgence Palestine et de Perspectives musulmanes, directement mis en cause pour leur lutte contre le génocide qui a lieu à Gaza, Elias, menacé de mort dès qu’il s’exprime et depuis des années, Omar, pour sa défense du cortège contre une milice religieuse formée de gros bras attaquant les membres d’Urgence Palestine d’une manifestation féministe, Sari, cité nommément dans une tribune reprise par Mediapart, Rima Hassan constamment attaquée en tant que palestinienne. Anasse Kazib et Sihame Assbague inquiétés pour leur participation au mouvement contre le génocide. Et tous ceux visés soit par l’extrême droite, soit par le détournement par la macronie des instances anti-terroristes en police politique. En pleine solidarité avec les camarades sous le feu des soulèvements de la terre, des syndicats, de LFI, des gilets jaunes, et de tous ceux qui essayent d’avoir un impact sur le réel pour répondre aux urgences de l’époque, qui ouvrent en acte d’autres futurs possibles.
Collectif Attariq – Les Musulmans Anticapitalistes
Nadia Meziane, Lignes de Crêtes, fondatrice d’Urgence Afghanes
un probleme religieux que l’on observe aussi en science.
La science est confrontée au réel. L’humanité construit, à partir de la logique, des catégories et des constructions symboliques pour rendre intelligible le réel. Ces constructions ont une capacité d’explication qui fonctionne au moins partiellement. Mais ces schémas ne sont jamais qu’une construction imparfaite. Ce que va faire la science, c’est de continuellement confronter les résultats au réel, pour y arrimer la connaissance, par le moyen de tests et d’experiences. Même ainsi on voit que la démarche scientifique nécessite de periodiquemlent renouveller l’infrastructure générale de la construction symbolique par des « révolutions scientifiques ». Une révolution scientifique marque la fin d’un moment où la science s’est arcboutée sur un formalisme de constructions symboliques, en apparence logiques, mais qui ne fonctionnent plus avec les nouvelles expériences e surtout freine les nouvelles construction. Ces révolutions viennent renouveler, simplifier les anciennces constructions symboliques, devenues complexes et bancales. On se rend compte qu’on avait un ensemble devenu trop arrangé, trop branlant et que paradoxalement l’irruption du réel vient simplifier. il faut souvent une génération pour que l’humanité intègre la révolution scientifique.
La religion aussi est confrontée au réel, en particulier social, donc à la nécessité d’explication du texte et de renouvellement de la jurisprudence. Cette confrontation se fait y compris au réel du texte saint, qui lui resiste étonnament bien au passage du temps. Ainsi l’on créé des tafsirs, de la paraphrase et surtout l’on essaye de définir des catégories sur lesquelles on peut appliquer de la logique. Cet effort de compréhension subit lui aussi le passage du temps : la necessité de jurisprudence avec l’évolution de la civilisation humaine, et la construction d’interpretations religieuses. Là aussi se forme une structure de constructions symboliques, que ce soient sur les termes du texte ou bien sur la morale, la loi, qui elles aussi à leur tout deviennent bancales et contestées par le réel. Comment expliquer la tendance conservatrice du religieux ? Le prêtre, le rabbin, l’imam autonome, ancré dans sa population et guidé par sa connaissance, va constamment adapté son discours en devenant conseil, service, assistance parmi ses frères, cette approche autonome, communale, fonctionne, s’adapte. Mais plus il y a de constructions hiérarchiques, plus les symboliques sont ancrées dans le bati, le corps mort du religieux. Opposé aux corps vivant des croyants et à la vivacité de la parole prophétique, qui forme son assemblée (jama’a, ekkelsia, synago). A l’opposé, plus les religions revetent d’importance politiques pour la structure du monde (cad la structure sociale), plus elles vont devenir abstraction, symbole, resistants à la critique du réel (devenu « dictature de la vérité » dans leurs termes), et se fossiliser en idéologie de pouvoir. Jusqu’à justuifier des guerres. Le terme « sépulcre blanchi » utilisé par Jésus est d’une ironie acide, en ce qu’il décrit à la fois la fossilisation du religieux : du religieux mort, et son ancrage dans le sacrifice, le culte des morts, cad la violence sociale, autoritaire, des structures de pouvoir.
Parenthèse. J’avais du mla à situer l’ésoterisme dans tout ça : le souffisme, l’alchimie, etc. On voit bien que ces mouvements introduisent de l’intelligence, manient les symboliques avec plus de souplesse, et produisent leur propre materiel textuel, des constructions symboliques utilisées comme telles. Cependant elles perdent la litteralité du texte et ont un rapport au réel, prisonnier de leur propre symbolique, qui souvent manque de corps social. L’esoterisme semble instituer un middle ground utile pour les cercles de reflexion. En constatant la dualité de la fossilisation du savoir et l’autoritarisme appuyé sur cette structure, ils refont des constructions symboliques à mi chemin entre celles du moment et un « éternel métaphysique » assez idéel. L’idéalisme apporte la souplesse necessaire à ‘lintelligence pour survivre et répondre aux enjeux des réels. Il peut y avoir un esoterisme populaire, revolutionnaire, mué par la necessité de renverser la structure autoritaire, comme un ésoterisme de pouvoir, manié par les cercles de reflexions qui sont necessaires au pouvoir. On pensera à TENET, acronyme chrétien voyageant dans les légions romaines. Ce qui manque à mon sens ici, c’est de sortir du symbolisme, qui continue d’emprisonner l’ésoterisme. les formes poétiques semblent plus riches et porter une critique plus profonde.
Le mouvement prophétique est autre. On remarquera que les moments fondateurs du religieux monothéisme sont ancrés dans une base sociale populaire et en conflit avec les stuctures de pouvoir. La réponse monothéiste est alors formée de conflit, exil et reformulation du texte sacré, à une époque ou le religieux est la structure idéologique du monde. La critique propéhtique opère alors une démystification des textes et du religieux, ancrées dans un refus réel et pratique des structures de pouvoir. Relecture, démystification et critique sociale. Pour donner un exemple moderne, il y a de la critique prophétique dans la demarche situationiste. Ainsi Abraham va se confronter à la cité état mésopotamienne (peut etre à cause du sacrifice humain ?), fonder une caravane araméenne sur le départ et réécrire les textes mésopotamiens, désormais libérés du fantastique. Moïse se confronte au Pharaon égyptien et emmène les immigrés d’Avaris (Pi Ramses) dans le désert avec une reformulation de la morale en loi. Jésus, en plein conflit colonial judéo romain va se confronter à la prétrise herodienne compradore et appliquer la critique prophétique au monothéisme lui même (dans la tradition propéhtique des banu Israel) et à la structure clericale. Son message va décupler l’expansion du judaisme et nourrir les révoltes juives (particulierement celle dite de Kitos). Muhammad va se confronter au mercantilisme mecquois, formuler une critique sociale du mercantilsme, fonder une nouvelle société à Yathrib et fournir une deuxième critique interne du monothéisme, un renouvellement capable de résoudre ses questionnements et de confronter les empires de son époque. Le règne de l’Islam sur l’humanité de 750 à 1150 marque l’accomplissement de l’antiquité et du religieux comme idéologie humaine.
Demarre ensuite dans les croisades une nouvelle époque, qui va marquer l’expansion européenne, l’accumulation primitive du capital (colonialisme à l’exterieur de l’europe et privatisation des communs à l’interieur), où le navire et la plantation plantent un nouveau fontionnement du monde. Construction des états nations avec le capitalisme pour nouvelle forme idéologique en construction. Les sciences elles, ancrées dans la critique du réel, vont continuer à se developper à travers le monde occidental comme elles l’avaient fait dans le monde musulman. Il est interessant que la fin du capitalisme soit marquée par un renouveau spirituel, qui manque encore sa forme prophétique (méfiez vous d’ailleurs des pseudo prophètes et pseudo messie qui accompagnent l’ecroulement de la structure). Il m’a ainsi paru historiquement interessant de chercher dans les outils critique du capitalisme, la dialectique historique, l’anthropologie anarchiste, si on peut y trouver des moyens pour poursuivre la critique prophétique, et situer historiquement le monothéisme comme irruption dans la pensée des « communismes primitifs » que ces recherches ont plus ou moins mis en valeurs, tout en étant hébreu, araméens et arabes, ce que la critique a completement oublié. Peut-on renouveler l’arch ennemi du capitalisme autoritaire : formuler un judeo-bolshevisme qui permette de rassembler plus largement, et soutenir la la resistance humaine contre l’oppression par une démarche ethico pratique, qui se permet d’aborder le champs spirituel. C’est ce que nous essayons de faire au collectif attariq.
Pour la science ça fonctionne assez bien, puisque la recherche a intégré que la carte n’est pas le territoire. On va même jusqu’à ausculter tout l’univers proche pour rechercher les moyens de bousculer sa structure. Dans l’organisation sociale c’est beaucoup plus compliqué puisque la classe qui dirige la structure se bat pour continuer sa domination. Ce qui est surement une des raisons du maintien dans le ciel des idées des définitions comme carcan des structures symboliques, occultant les mouvements du réels qu’elles décrivent.
Marx pose qu’une révolution a lieu quand l’organisation des forces productives déborde les structures politiques : une révolution a lieu au moment où elle est déjà à peu près accomplie, dans la praxis humaine (l’organisation sociale du travail sur le monde). Est-ce que le monothéisme, en developpant une ethique et une pratique d’entraide et de reformation du lien entre nous peut apporter quelques pierres à la resistance ? En renouant avec l’habitus tribal des bédouins arabes, des arbres à palabre africains et des assemblées commanche, pour rassembler les sentiments confus d’un ordre du monde injuste dans des points d’ancrage de solidarité locale.
Liens annexes
j’ai préféré employer « révolutions scientifiques » que changement de paradigme, ayant en mémoire la critique sur Kuhn de l’article ci dessous paru dans la recherche. invoquant l’importance du réel. l’article est disponible gratuitement en regardant une pub, et il vaut vraiment le coup des 15s de pub https://www.larecherche.fr/une-vision-corrosive-du-prog%C3%A8s-scientifique
Le collectif chrétien anastasys s’est donné des buts similaires, et des groupes juifs aussi marqués par le besoin de justice sociale sont en train d’émerger. Dont Tsedek.
l’oppression n’est pas idéologique. c’est une structure materielle qui trie les humains. portiques, cameras, murs, barbelés, infrastrcuture, bulldozers, …
vous pouvez enlever toutes les idées et les drapeaux que vous voulez, l’oppression reste. les constructions idéologiques ne font que chapeauter un système d’oppression materiel.
quand l’occident dit defendre inconditionnellement le droit d’israel a se defendre, il signifie dans le réel, le droit de cette structure à faire feu sur la population pour se maintenir.
L’Occupation de la Palestine située dans le bloc occidental :
( beaucoup me demandent l’origine de la carte : https://bigthink.com/strange-maps/walled-world/ )
[on voit bien ici que l’argent est une force d’illusion. si le travail payait, la redistribution des pib ne serait pas celle de la carte. l’argent represente le pouvoir extractiviste d’une minorité sur les autres. l’argent ne fait que refleter l’état de la lutte des classes. et le conflit nord sud est une des modalités de cette lutte des classes au niveau mondial]
L’analyse de S. Bouamama : la tricontinentale avait designé trois luttes cruciales pour tout le sud. Des luttes dans lesquelles les victoires faisaient avancer tout le monde et les défaites reculer tout le monde. Le vietnam, la Palestine et l’Afrique du sud. Chaque victoire ou defaite dans un des trois affecte la lutte partout ailleurs.
La position stratégique de la palestine en fait un avant post crucial, pour le bloc capitaliste occidental. Avant post militaire – « un porte avion au proche orient -, route du gaz, controle du canal de suez et possible depassement via Eilat-Gaza, et récemment le gas de Gaza, dont le besoin est crucial pour l’Europe.
Se faisant soldats, les sionistes ont abandonné toute véléité de liberation et se soumettant à etre les soldats de l’occident, tout leur est passé.
Quand l’occident demande inconditionnellement la reconnaissance de l’état colonial, il introduit une confusion volontaire entre la structure coloniale et ses habitants. l’état sioniste leur importe beaucoup plus que les israéliens. or la possibilité pour toutes les populations présente de vivre en paix et d’ete sur un plan d’égalité au sens de l’état de droit, c’est justemlent la disparition de la structure coloniale au profit d’une aure entité.
Domination économique
« Israël utilise systématiquement les Palestiniens comme un marché colonial captif, pour acheter ses marchandises, travailler dans ses usines, et refuse aux Palestiniens le droit à l’indépendance économique et à l’autodétermination, tout comme il a refusé aux Palestiniens le droit à l’indépendance politique et l’autodétermination. Et briser ce contrôle économique est au cœur de tout mouvement pour mettre fin à l’occupation. […] Au cours de la première Intifada, les Palestiniens se sont organisés pour boycotter les marchandises israéliennes, boycotter les taxes israéliennes et développer l’autodétermination palestinienne, développer collectivement et construire une économie palestinienne qui était en dehors du cadre de l’occupation israélienne »,Israël utilise les Palestiniens comme un marche colonial captif
« Olivia Elias démontre que « la paix par le progrès économique » proposée par les dirigeants israéliens est illusoire dans un contexte d’occupation-colonisation. …Conjuguée aux destructions massives opérées lors de la seconde Intifada et lors des opérations punitives contre Gaza, soumise à blocus depuis 2006, à l’accaparement croissant des ressources et aux restrictions / obstacles à l’activité économique, la fragmentation territoriale des TPO renforce la dépendance à l’égard de l’aide internationale. … Le constat que dresse l’auteur au terme de ces vingt années est accablant : forte régression de l’industrie et de l’agriculture, exportations anormalement faibles par rapport au produit intérieur brut (PIB), notamment celles des biens à forte valeur ajoutée, prédominance des très petites entreprises cantonnées au marché domestique, déficits structurels des finances publiques et contrôle du commerce extérieur dans lequel Israël se taille artificiellement la part du lion. Le coût de l’occupation apparaît exorbitant pour l’économie palestinienne : 6,9 milliards de dollars en 2010, soit 85 % du PIB… L’intitulé de la conclusion, « La souveraineté politique, préalable au développement », s’impose alors » Le dé-développement économique de la Palestine
« Mais la rente palestinienne est, à la différence de la rente perçue par les monarchies pétrolières, politique, en ce sens qu’elle ne résulte pas de l’échange d’une quelconque production marchande, mais de la tâche spécifique qui a été assignée à l’AP dans le cadre du « processus de paix », à savoir le containment des revendications palestiniennes durant une période transitoire au terme de laquelle un hypothétique État indépendant verrait le jour. La mise sous dépendance économique des zones autonomes palestiniennes est le fruit d’un long processus et ses implications sont éminemment politiques puisqu’elles freinent toute velléité d’indépendance réelle. »Le « développement économique » palestinien : miracle ou mirage ?
La contre insurrection
Cette doctrine contre révolutionnaire a été élaborée par la France suivant les défaites en Indochine puis en Algérie. Forcée par les faits, elle s’inspire beaucoup de l’approche stratégique soviétique : voir la guerre comme un prolongement de la politique et pas seulement des interets économiques. Elle vise à défendre les intérets coloniaux en intégrant la population et la propagande idéologique au maintient de l’ordre colonial et aux stratégies militaires. Pour contrer la mobilisation politique de la population dans les luttes coloniales et le support qu’apporte la population à la resistance.
Cette doctrine est reprise à sa manière par l’état sioniste qui est confrontée en permanence par la lutte palestinienne de libération. L’état sioniste et l’état français vont non seulement mettre en place cette doctrine mais aussi l’exporter en formant les troupes des dictatures coloniales en Afrique et en Amerique du Sud. L’opération condor est un exemple de la violence que prend ces stratégies. La micronie l’a mise en place dès son arrivée sur le territoire metropolitain, suscitant des inquiétudes y compris au sein de l’armée qui s’interroge de porter cette stratégie coloniale sur le territoire national. On pourrait y voir une application dans la violence de la repression contre les gilets jaunes. On n’est pas surpris d’y voir une importation des experiences sionistes d’un héritage commun.
« Depuis l’occupation de la Cisjordanie et de la bande de Gaza en juin 1967, l’objectif principal d’Israël a été de faire respecter son pouvoir en gérant et en contenant la population palestinienne, en réprimant ses ambitions politiques et en dissuadant les Palestiniens de soutenir les activités de résistance. En plus de s’engager dans des interventions militaires, des démolitions de maisons, des assassinats ciblés et des arrestations, Israël a eu recours à deux autres méthodes mesurées pour museler les Palestiniens. » Pacification Without a Political Horizon: Why Israel’s Strategy to Control the Palestinians Is Failing
Le sionisme n’est pas le judaisme. l’état sioniste, c’est une entité, sur toute la palestine. qui par le droit a construit une société divisée. les européens en haut, y compris non juifs, les sepharades, les ethiopiens, les arabes de l’interieur, les immigrés asiatiques, les arabes de jerusalem, les arabes des colonies. On trouve même quelques croyants juifs à chaque étage. Cette distinction entre les êtres humains, et les conflits qui en decoulent, sont définis par le droit. Pas par la religion. Avant la création du sionisme religieux, le judaisme était strictement opposé à ce nationalisme de type européen.
Que les attaques de ceux sous le murs soient ressenties comme des attaques contre les juifs, c’est certain. D’autant que l’idéologie du hamas elle même s’est longtemps baigné dans cette confusion, jusqu’en 2017. Mais on aurait été à rio, ça aurait été pareil. Le même mur. cette distinction religieuse et raciale appliquée sur la construction sociale est une confusion organisée par le sionisme. Ett qui a construit son monstre : le sionisme religieux. il y a donc une manipulation évidente e l’affect et de la mémoire collective orchestrée par le pouvoir.
Autre probleme : le sionisme n’a jamais été un mouvement de libération. Il ne s’est pas opposé aux pouvoirs, mais souvent opposé, de façon très bourgeoise, aux mouvements de resistance juive. Son oeuvre fut d’allé chercher des grandes puissances (d’abord les turcs !) pour se mettre à leur service. Et aujourd’hui que les puissances leur ont confié l’avant post qu’il désirait, il est pris au piège. il n’y a pas de lobby juif aux USA. il y a des retro commissions versées aux sénateurs pour les remercier de leur généreux financement. Les évangélistes americains ne demandent pas la permission pour faire des discours antisémites au king georges à Jerusalem. Et le sionisme a remplacé la france dans le developpement de la contre insurrection au niveau mondial.
Le sionisme n’est pas seulement pris au piège de la colonisation. il est enfermé dans la guerre imperialiste. les US ne laisseront jamais leur avant poste qui controle le commerce entre l’asie, l’afrique et l’europe. ils sont condamnés à être des soldats en guerre contre le monde arabe. le racisme vient de là. il est inamovible au niveau de l’état à cause de cette situation de guerre permanente. quelque soit la pertinance des idéologies sous le mur, elles ont raison de vouloir dégager cet état. la liberation des juifs en Palestine, comme la possibilité pour les israéliens de vivre en paix, repose sur la capacité des palestiniens à detruire la racialisation du conflit.
Pourquoi la paix est impossible, alors que c’est l’interet immédiat de toute la population, que partout ou israéliens et arabes travaillent ensemble ils tissent des liens normaux ? C’est bien le sionisme qui a interdit les arabes dans les syndicats. Il y a bien un conflit constant entre l’interet et une ethique populaire avec une structure politique de domination qui veut se preserver elle même. c’est elle qui s’appelle sionisme, qui est la réalisation historique du projet sioniste.
Et c’est bien parceque cette structure sioniste est intégrée dans l’infrastructure occidentale qu’elle est forcée à la guerre. qu’elle est coloniale et donc raciste. sans le sionisme les israéliens, dans leur grande diversité, pourraient vivre en paix en palestine avec les autres.
Structure Politique
On parle souvent de la resistance israélienne à Netnayhau comme la solution au probleme. Sans jamais dire d’ailleurs que les camps de réfugiés sont en conflit armé constant avec l’Autorité Plaestinienne. Séparemment, peut-on dire qu’ils font respectivement le travail contre leur gouvernement ? Et que cela suffit ?
Certes il y a des israéliens qui participent aux manifestations en cisjordanie, ou tournent sur les collines pour protéger les palestiniens des colons. mais ils sont malheureusement peu nombreux. les colons, armés, qui pourchassent les palestiniens, coupent leurs arbes, voir les assassinent, comme a huwara il y a qqs mois. 200 morts palestiniens en 2023 avant le 07.10 (40 enfants), +200 en cisjordanie depuis le 07.10. tous civils.
La lutte des israéliens contre leur gouvernement se porte sur des affaires de démocraties, de corruption, de cout de la vie. Sans parametres antiracistes, égalitaires, ni pour mettre fin au rapport de domination entre les deux structures. Avec parfois à gauche un vague désir de paix et de laicité. Et un coalition Hadashu, une alliance parlementaire de gauche radicale israélienne juive et arabe, qui des organisations, autour du parti communiste israélien. Malheureusement minoritaire, avec 5 sièges. Comem aprtout dans le monde.
A Jerusalem la situation est très tendue, et la grande majorité des habitants sont des colons, très agressifs avec les palestiniens. ils les delogent de chez eux et s’implantent de force dans les quartiers arabes dont les maisons sont rasées. Là encore, l’effort est appuyé sur l’infrastructure, c’est la construction du tramway par Alsthom qui a permi l’invasion de la vieille ville par les colons. Il y a des juifs religieux radicaux style amish a mea shearim qui sont contre le sionisme et voudraient vivre dans un état palestinien. sympa, mais la condition des femmes parmi eux laisse vraiment à désirer.
C’est surtout dans les autres grandes villes, comme tel aviv et haifa que des israéliens juifs et arabes cohabitent et surtout travaillent ensemble (à l’hopital par exemple). et se tissent des liens. Accompagné d’une sous classe de travailleurs qui viennent legalement ou pas de cisjordanie. le travail illégal permet (comme ici) bas salaire et zero droits. Le mlur n’empeche pas les travailleurs de passer même illégalement. Il valide la construction politique, le deni de droit et l’enclave palestinienne.
Il est difficile pour la population de tisser des liens syndicaux égalitaires, ou des constructions sociales populaires mélangées et les status politiques sont très différents. Le probleme n’est pas ethnique, il est ethnicisé : le droit israélien constitue des strates, des castes – y compris parmi les juifs – qui hierarchisent la société. la première lutte est donc pour l’égalité des droits. et cela signifie la fin de l’état sioniste dans sa forme actuelle, qui institutionalise une racialisation de la société.
Les deux structures sionistes et palestiniennes ne sont pas en concurence. en aucun cas. la structure palestinienne est intégrée et dominée par l’entité sioniste. ce ne sont pas deux structures en guerre, mais un rapport colonial de peiplement entre un état capitaliste moderne et son économie indigène captive. Ces deux structures ne sont pas indépendantes, il n’y a pas deux imperialismes en guerre, avec des interets contradictoire. Qui seraient également manipulés par leurs extremes.
Ce deux structures forment un seul bloc économique et politique. la cisjordanie est une economie captive, en tant que reserve de main d’oeuvre, séparée par un mur qui marque la fin du droit, comme a rio de janeiro. c’est aussi un marché capti pour les productions du territoire de 48 : l’import de toute marchandise étrangère qui serait en concurence avec des marchandises produites dans 48 est interdite.
il n’y a pas d’état ni sur la cisjordanie, ni sur gaza qui puisse representer defendre et organiser la production de marchandises. La Palestine est officiellement dirigée par une bourgeoisie compradore corrompue par les donations internationales, qui a pour unique fonction des fonctions de police sur la population palestiniennes. elle n’a ni état, ni interets capitalistiques. Sauf à Gaza, ou le Hamas, un parti national conservateur, a resisté à l’eviction et gère la bande de Gaza, avec le minoritaire FPLP, le JI et les restes du Fatah réunits dans sarayat al Quds.
La lutte des camps palestiniens contre l’AP contient la lutte contre la corruption, la lutte pour l’égalité et le droit et surtout la lutte contre l’occupant. les camps demandent explicitement la fin de la cooperation sécuritaire de l’AP avec l’occupant. si l’on replace cela dans la structure de domination entre les deux entités, cette demande exprime clairement la fin des rapports de domination colonial, economiques, politiques.
Enfin, la réponse aux questionnement sur le progressisme ou le reactionnaire des palestiniens a déjà été formulée mille fois par les LGBT : le premier et plus urgent combat est celui contre l’occupation. « mirage gay à tel aviv » + « derrière les fronts » formulent exactement la même réponse et le même constat : le racisme colonial s’applique également aux gays palestiniens à tel aviv. la société palestinienne ne peut pas avancer sous l’occupation. Un tribune féministe récente va dans le même sens.
Tout est écrit, documenté, explicité depuis longtemps. il n’y a pas égalité, il n’y pas partage des fautes, il n’y a pas des extremistes bourgeois des deux camps qui manipuleraient les proletariats respectifs. Cette lecture est la dernière ligne de défense de ceux qui defendent la Palestine sans en défendre la libération. Comme par exemple le très bon canard refractaire issu des gilets jaunes, qui malheureusement reste bloqué sur la thèse complotiste qui verrait dans le Hamas une seule création de Netnayhau. Or ce n’est pas un conflit inter-imperialiste c’est un conflit colonial.
Un état pour solution ?
plusieurs solutions proposées par les difféerents parti communistes : ▪️ un seul état qui ne distinguent plus ses populations ▪️ deux états sur les frontières de 67 ▪️ deux états par autodetermination des populations
les contraintes : ▪️ égalité des êres humains ▪️ démentellement des colonies y compris à Jerusalem Est. ▪️ autodetermination des palestiniens ▪️ autodefense des juifs
▶️Solution possible : un seul état égalitaire avec droit à l’auto organisation et auto defense des citoyens juifs ? ce serait quasiment la situation pendant les premiers temps de l’Islam, quand fut restauré la présence juive en Palestine et à Jerusalem contre les byzantins, jusqu’à l’arrivée des croisées qui tuèrent indifféremment les populations juives et arabes.
Recemment H. Bouteldja exprime assez bien certaines idées fortes. Dans un live il y a quelques jours : – le nationalisme n’est pas une solution en soi, il nous est imposé par le colonialisme et la resistance au colonialisme. Vers 53′ de la discution ci dessous :
La crise que connaît le capitalisme repose une nouvelle fois la question de la sortie de ce système socio-économique apparu il y a plus de cinq cent ans en Europe de l’Ouest. Construit sur le pillage et l’exploitation des périphéries par le centre occidental, sur l’exploitation des masses populaires de ces mêmes centres, durant plus de cinq siècles le capitalisme n’a profité qu’à une minorité de privilégiés. La crise, qui aiguise les contradictions portées en lui-même par le capitalisme, rend de plus en plus insupportable ce système intrinsèquement mortifère transformant, par un processus de réification, l’homme, la matière et l’esprit en marchandise. De fait, cela rouvre les champs du possible d’une contestation qui, si elle souhaite véritablement être globale, ne pourra se faire uniquement sur un mode symphonique entre tous ceux qui veulent construire un monde répondant à l’exigence éthique d’une justice globale.
Au sein de l’islam cette crise, dont le discours dominant cherche avant tout à mettre en avant l’aspect « financier », a permis de promouvoir la « finance islamique » qui s’était développée depuis plusieurs décennies. Mais cette « finance islamique » s’apparente à une version « halal » du capitalisme financier classique. Les centres impérialistes en crise encouragent cette finance car, en manque de liquidité, ils espèrent, grâce à elle, attirer les mannes financières des pays pétroliers musulmans. Côté musulman, faisant une lecture purement formelle et juridique de l’islam, la majorité des ouléma et des intellectuels ne posent pas la question des maqsid – des finalités – de cette « finance islamique » dont les objectifs ne diffèrent en rien de la finance classique. Comme l’ensemble de l’économie capitaliste, celle-ci est gouvernée par le désir rationnel de maximiser l’accumulation du capital.
Toutefois, les musulmans ne sont pas isolés du reste du monde et, n’en déplaise aux apologètes de la « finance islamique », la question de la sortie du capitalisme se pose à eux comme à l’ensemble de la planète. Evidement, les sociétés musulmanes sont en proies à des contradictions de classes et, comme ailleurs dans le monde, les classes dominantes s’opposent à la remise en cause du capitalisme dont elles retirent les dividendes. Au cours des dernières décennies, cette opposition à la remise en cause du capitalisme s’est souvent appuyée sur une lecture résolument conservatrice de l’islam servant à légitimer un ordre inique. Face à cette lecture conservatrice s’est développé une lecture socialisante visant à la libération nationale et sociale des masses populaires des nations musulmanes. Cela produit une véritable contradiction de classes entre deux lectures de l’islam ayant des finalités sociales opposées. Pour reprendre un terme coranique, l’islam des moustakabirin – des orgueilleux, des dominants – s’opposa à l’islam des moustadhafin – des opprimés – à propos desquels le Coran affirme : « Nous voulions favoriser ceux qui avaient été humiliés sur la terre ; nous voulions en faire des chefs, des héritiers ; nous voulions les établir sur la terre » [1].
Partisans de la seconde perspective, certains intellectuels et certains responsables politiques posèrent les jalons d’une réflexion sur une voie possible de sortie du capitalisme qu’ils appelèrent « socialisme islamique ». Dans la seconde moitié du XIXème siècle, le théologien et leader politique, Djamal ed-Din al-Afghani, qui parlait déjà de la « fonction sociale des Prophètes », posa les jalons d’une réforme sociale radicale dans une perspective socialisante. Poursuivant les réflexions d’al-Afghani, pour les partisans du « socialisme islamique », l’islam est une religion ontologiquement égalitariste qui porte en elle les germes du socialisme. Ce socialisme était directement issu des principes coraniques, de la geste prophétique et de celle de ses compagnons.
Les intellectuels et les responsables politiques s’appuyèrent sur ces références théologiques et historiques pour défendre les thèses d’un « socialisme islamique ». En 1964, Gamal Abdel-Nasser expliquait : « nous avons déclaré que notre religion était une religion socialiste et que l’Islam a, au Moyen-à‚ge, réussi la première expérience socialiste dans le monde » [2]. Pour le théologien syrien, Moustapha Siba’i, « le socialisme de l’islam a réussi, au cours du Moyen-à‚ge, à établir une société socialiste, la première société socialiste du monde » [3]. Le leader pakistanais, Zulfikar Ali Bhutto n’avait de cesse de répéter, dans ses discours, que l’islam était une religion reposant sur le principe d’égalité qui fondait le « socialisme islamique » dont il était l’un des plus ardents défenseurs. Face à ces contradicteurs, en mars 1970, Zulfikar Ali Bhutto affirmait : « l’égalité est un principe cardinal de l’islam. L’égalité est le message de notre prophète. Les Khulafa-e-Rashedeen [4] ont fondé leurs gouvernements sur ce principe. Les gens qui sont opposés à l’égalité ne défendent pas la cause de l’islam » [5].
Si ces déclarations peuvent être critiquées à un niveau formel, il faut les comprendre comme une volonté de légitimation d’une certaine idée du socialisme dans l’univers de référence de l’islam. Il s’agissait de poser les jalons d’une relecture de l’islam allant dans le sens d’une théologie politique socialisante par opposition à une théologie politique capitaliste qui, bien souvent, ne dit pas son nom. Le « socialisme islamique », idée qui fut à l’origine de nombreuses publications, voulait faire face à un double défi :
1- Ce socialisme spécifique se voulait spécifique et différent des socialismes occidentaux car il se définissait à partir de l’identité spirituelle et civilisationnelle de l’islam et non à partir de référence purement exogène à cette civilisation. Ce socialisme spécifique était intrinsèquement lié aux luttes de libérations nationales et à la dynamique de renaissance nationale-culturelle des pays arabes et musulmans car il était à la fois un moyen d’établir la justice sociale et un moyen d’assurer la souveraineté économique de nations dominées et dépendantes.
2- Le « socialisme islamique » se voulait une réponse aux forces sociales conservatrices, liées à l’impérialisme occidental, qui, dans le monde musulman, cherchaient à disqualifier toute idée de socialisme en l’attaquant comme étant une « idée importée » ou en associant socialisme et athéisme. Centre de la réaction arabe et musulmane, l’Arabie Saoudite joua un rôle particulièrement important dans la lutte contre la diffusion de ce « socialisme islamique » en finançant tous ceux qui lui étaient opposés. L’hégémonie états-unienne sur le royaume n’était, évidement, pas étrangère à cette politique.
L’opposition à toute idée de socialisme dans les mondes arabo-musulmans connut de nombreuses victoires après l’amère défaite de juin 1967 qui ouvrit la porte à une véritable « révolution conservatrice » dans nombre de pays arabes et musulmans. Les conservateurs accusaient les défenseurs du socialisme d’être les premiers responsables de cette tragique défaite. Après la mort de Gamal Abdel-Nasser, en septembre 1970, Anouar as-Sadate mit en place sa politique d’infitah – d’ouverture aux capitaux occidentaux – liquidant les acquis sociaux de la période nassérienne et hypothéquant l’indépendance nationale égyptienne en se plaçant sous tutelle états-unienne. Au Pakistan, Zulfikar Ali Bhutto, qui défendait l’idée de la mise en place d’une forme de « socialisme islamique » dans son pays, fut renversé, juillet 1977, par le général Mohammed Zia-ul-Haq avec le soutien actif des Etats-Unis et de l’Arabie Saoudite. Le 4 avril 1979, Zulfikar Ali Buttho était pendu et avec lui c’était l’idée même de « socialisme islamique » que le général Zia-ul-Haq, et ses puissants alliés, cherchaient à assassiner.
Ces revers, liés aux reculs des mouvements de libération sociaux et nationaux à travers le monde, permirent de mettre entre parenthèses les idées socialistes dans la majorité des pays arabes et musulmans durant les années 1980-1990. Les idées libérales s’imposèrent avec leurs cohortes de privatisations, notamment dans le secteur stratégique de l’énergie, et de reculs des droits sociaux dont les classes populaires furent les premières victimes. Toutefois, comme l’expliquait le défenseur du « socialisme islamique », Moustapha Siba’i : « Le socialisme n’est pas une mode qui passera, c’est une tendance humaine qui s’exprime dans les enseignements des Prophètes, dans les réformes des Justes, depuis les premiers siècles de l’histoire. Les peuples du monde présent – surtout ceux qui son en retard – cherchent à le réaliser effectivement afin de se libérer des sédiments d’injustice sociale et d’inégalité de classe. […] Le but du socialisme, toujours, dans toutes ses écoles, à consisté à empêcher l’individu d’exploiter les capitaux de riches sur le dos des masses humiliés et brutalisées, à confier à l’Etat la surveillance et le contrôle de l’activité économique individuelle, à réaliser enfin la solidarité sociale entre les citoyens de manière à effacer l’indigence, la frustration, l’inégalité excessive des fortunes » [6].
La crise du capitalisme mondial et les expériences en cours en Amérique du Sud, dans des pays comme le Venezuela ou la Bolivie, devraient interroger les musulmans sur le modèle économique qu’ils veulent défendre et adopter. De même, expérience de la Théologie de la Libération dans les nouvelles dynamiques de la gauche sud-américaine, devraient leur poser des questions sur l’éthique anticapitaliste que les « chrétiens de la libération » développent à partir de leur référence religieuse. Cela devrait amener à une nouvelle réflexion sur les finalités de l’économie capitaliste et non plus uniquement à des arguties juridiques formelles visant, par exemple, à contourner l’interdit coranique de l’intérêt. Dans ce cadre, reposer la problématique du « socialisme islamique » pourrait ouvrir de nouvelles perspectives. Loin des slogans démagogiques et les exclusivistes affirmant que « l’islam est la solution », le « socialisme islamique » pourrait être l’un des apports spécifiques des musulmans au débat global sur les voies de sortie du capitalisme.
Youssef Girard
[1] Sourate 28 – verset 5-6
[2] Balta Paul, Rulleau Claudine, La vision nassérienne, Paris, Ed. Sindbad, 1982, page 131
[3] Siba’i Moustapha, Le socialisme de l’islam, in. Carré Olivier, Seurat Michel, Les Frères Musulmans, (1928-1982), Paris, L’Harmattan, 2001, page 87
[4] Les califes « bien guidés » : dans la tradition sunnite cela désigne les quatre premiers successeurs du Prophète Mohammed c’est-à -dire Abou Bakr as-Sidiq (632-634), Omar ibn al-Khattab (634-644), Othmam ibn Affan (644-656), Ali ibn Abou Taleb (656-661).
Non la question n’est pas si farfelue. D’abord car à bien y regarder qui n’a jamais entendu dans une discussion après le joumou’a (prière du vendredi) ou dans un débat entre amis quelqu’un défendre bec et ongles que l’islam est bien plus compatible avec le capitalisme qu’avec le socialisme ou le marxisme? Ces derniers étant anticléricaux, antireligieux, athées, contre la propriété et alliés de forces de dépravation morale ? On a tous déjà entendu ce genre d’arguments.
Qui n’a jamais entendu quelqu’un dire qu’il valait mieux s’allier avec les conservateurs d’extrême droite et les capitalistes qu’avec la gauche athée qui détruit la famille, la société et les valeurs morales qui structureraient une société saine?
« Le prophète Muhammad était un commerçant qui faisait de l’argent, s’est enrichi et a prôné la réussite sociale. C’était un entrepreneur, un capitaliste »
Examinons cette affirmation. Tout d’abord, le prophète (asws) a travaillé toute sa vie. à la Mecque, dans les caravanes, au service de Khadija ou à Médine où il participait à la vie collective. En prenant simplement les sources classiques on peut souligner quelques traits fondamentaux. On peut commencer par dire que le prophète Mouhammad est issu de la noblesse. Il est membre de la tribu des Banou Hachim eux-mêmes intégrés au clan plus large des Qouraysh qui contrôlent la Mecque. Dans ce concert de tribu, les banou Hachim ne sont pas les plus riches ni les plus forts militairement. Mais ils ont un prestige particulier celui d’avoir une autorité sur le pélerinage annuel à la Mecque (cf. article Hilf al Fudul). Muhammad naît donc dans ce contexte où il perd ses deux parents très jeune et va être recueilli par son grand-père Abd El Moutallib et son oncle Abou Talib, lui même jouissant d’une autorité morale et d’un grand prestige au sein de l’assemblée tribale. Il y a peu d’informations sur la très jeune enfance de Mouhammad mais nous savons qu’il aurait été recueilli suivant une habitude des notables de la Mecque par Halimah al-Sa’diyah et son mari de la tribu bédouine des Hawazin. Son instruction est importante, Mouhammad apprend les rudiments de la vie dans le désert et les différents métiers ou rôles de membres d’une caravane. Il participe aux voyages vers le Yémen et vers la Syrie et la Palestine en fonction de la saison. C’est d’ailleurs à la faveur de voyages nombreux vers la Syrie que Mouhammad épousera en 596 environ Khadija bint Kuwaylid, une artistocrate qourayshite membre des Banou Asad pour qui il travaillait régulièrement.
Mouhammad, en tant que commerçant donc, participait à de nombreux voyages commerciaux avant sa mission prophétique. Il était reconnu pour son intégrité et son honnêteté dans ses transactions commerciales, gagnant ainsi le surnom d’al-Amin, « le digne de confiance ». Il était respecté par sa communauté pour sa loyauté et ses compétences.
Cependant, il est important de souligner que Mouhammad n’a jamais utilisé ces voyages commerciaux pour s’enrichir personnellement. Au contraire, il était connu pour sa générosité envers les pauvres et les nécessiteux. Il partageait ses bénéfices avec les moins fortunés et participait activement à la promotion de la justice sociale.
Toutes ces précisions préalables sont importantes. Mouhammad n’est pas en bas de l’échelle sociale qourayshite. Il va certes être fragilisé par sa condition d’orphelin mais en tant que membre des Banou Hachim il a toute sa place dans l’assemblée tribale. Il est donc en l’année 610 – date probable de la première révélation coranique – un homme de bonne condition qui a toute sa place dans la société mecquoise. Il a alors environ quarante ans.
Tout va alors basculer pour lui et ses partisans. Réunis en secret chez Arqam ibn Abi al-Arqam, ses premiers partisans et sa famille le soutiennent. Mais ils vont subir brimades, persécutions, violences, spoliations et ostracisations. Mouhammad lui-même, ne pourra plus guère continuer ses activités de commerce. Il donnera désormais toute sa vie à la prédication et l’organisation de la révolte des opprimés. Et ce jusqu’à sa mort. Que ce soit à la Mecque ou lors de l’expérience unique d’Al Madinah (Médine), Mouhammad oeuvrera pour les démunis et organisera en pratique le partage des richesses en prenant aux riches pour redistribuer aux miséreux et aux démunis plutôt que de compter sur la charité éventuelle de généreux donateurs.
Mouhammad (saws) est ainsi souvent associé à une vie de modestie et de désintéressement, et il existe des arguments solides en faveur de son non-enrichissement personnel. Il a dû quitter La Mecque avec ses partisans lors de l’Hégire vers Médine (Al Madinah). Il va y établir un système de gouvernance collectif basé sur la justice et l’égalité, et a travaillé à améliorer les conditions de vie des membres d’Al Madinah qui regroupait des musulmans, des juifs, des chrétiens et même des païens.
Un hadith rapporté par Anas ibn Malik indique ainsi : « Le Messager de Dieu n’a jamais stocké de provisions pour le lendemain, sauf pour ce qui était absolument nécessaire. » (Sahih al-Bukhari, 1996) Cette rencension ext un de smultiples exemples qui semblent attester du fait que Mouhammad ne cherchait pas à accumuler des richesses pour lui-même, mais se contentait de ce qui était essentiel à sa subsistance ainsi qu’à sa famille.
Et son train de vie était loin du faste que certains veulent bien lui prêter à tort. Un autre hadith rapporté par Abu Huraira mentionne en effet : « Le Messager de Dieu n’a jamais rempli son ventre avec du pain d’orge deux jours consécutifs. » (Sahih al-Bukhari, 1996) dans un contexte où les musulmans ne sont plus en position de faiblesse face à Qouraysh. Cette déclaration et les autres du même acabit mettent en évidence le fait que Mouhammad ne recherchait pas les plaisirs matériels et était satisfait de repas simples et modestes en période de disette ou non.
De plus, Mouhammad était connu pour sa générosité envers les autres. Un hadith rapporté par Abdullah ibn Umar relate : « Le Messager de Dieu était la personne la plus généreuse, et il l’était encore plus pendant le mois de Ramadan. » (Sunan al-Tirmidhi, 1991) Cela souligne l’engagement de Mouhammad à partager avec les autres, même dans les moments où les ressources étaient limitées.
Il faut souligner à ce stade que la société bédouine est déjà anthropologiquement une société qui tend vers une forme de solidarité et de justice sociale. Les normes sociales et les valeurs de l’époque étaient également en accord avec cette modestie. Ce qui n’enlève en rien la spécificité de Mouhammad qui prônait le partage des richesses et la mise en commun des biens plutôt que l’accumulation individuelle des richesses qui commençait à corrompre sa société.
Mort dans le dénuement et la simplicité.
Et pour se convaincre de l’absence totale d’enrichissement personnel chez Mouhammad il faut se pencher sur les derniers instants de sa vie selon les principales sources musulmanes. Au moment de sa mort en l’an 632, il n’avait accumulé aucune richesse personnelle. Malgré son rôle de chef de la communauté musulmane et de dirigeant politique, il vivait une vie modeste et frugale, se consacrant principalement à son devoir et à la promotion des enseignements du Coran.
Un hadith rapporté par Ibn Abbas indique que Muhammad a dit : « Celui qui abandonne sa propriété aux héritiers légaux, c’est comme s’il l’avait donnée en aumône. » (Rapporté par al-Bukhari et Muslim). .
Une autre narration rapporte que lorsqu’il est décédé, il ne laissa aucun bien matériel derrière lui, à l’exception de quelques armes, des chevaux et une parcelle de terre connue sous le nom de Fadak. Ce qui provoquera par ailleurs un incident entre Fatima, sa fille et Abou Bakr le premier Calife mandaté par l’assemblée des musulmans pour fédérer les partisans du Coran et sauver les acquis de la révolution mouhammadienne. Abou Bakr refusera en effet de donner des privilèges à Fatima, prônant ainsi une égalité radicale dans les rangs des musulmans et éviter les risques de création d’une nouvelle aristocratie. Il refusera donc à Fatima cet héritage et collectivisera cette terre qu’il mettra au service du Kanz (littéralement le Trésor).
Ainsi, Muhammad ne cherchait pas à s’enrichir personnellement au delà du raisonnable et bien au contraire considérait tout au long de sa vie et des ses engagements l’entraide, la mise en commun des biens, la générosité et l’aide aux autres comme des valeurs cardinales. Son héritage repose davantage sur les principes moraux, éthiques et spirituels qu’il a transmis à ses partisans et qui continuent d’influencer la vie des musulmans à ce jour.
Il est donc globalement fallacieux et incorrect du point de vue de la Sira et des sources historiques disponibles de prétendre que Mouhammad s’est enrichi personnellement grâce à ses voyages commerciaux, qu’il était un « capitaliste » et que son exemple est compatible avec une vision marchande de la société. Il était comme tous les hommes de son extraction : susceptible de vivre de la vente de marchandises sans pour autant avoir spécifiquement une appétence pour cette activité économique comme fin en soi. Au contraire, il a utilisé ses ressources pour soutenir les plus démunis et promouvoir les valeurs de justice et d’égalité. Sa vie et ses enseignements sont un exemple de désintéressement et de préoccupation pour le bien-être collectif et on peut dire que Mouhammad a quitté un confort et un certain statut social pour se mettre au service de son idéal de justice et propager son message. Il a refusé les prestiges et les richesses des gens de son rang pour préférer une lutte difficile et douloureuse sur le sentier de Dieu.
Il nous reste aujourd’hui des bribes de cette politique radicale de redistribution des richesses et de partage des premières générations de musulmans. Parmi cet héritage on peut citer la zakat qui prend différentes formes. Et même si aujourd’hui elle est perçue comme venant du bon vouloir de chacun, elle correspond initialement à une obligation individuelle et permet de financer les solidarités des sociétés musulmanes. La zakat constitue en cela un impôt fondamental qui vise à réaliser une forme de justice sociale par la redistribution directe ou par la construction et la mise en commun de biens utiles à tous. Plus généralement les politiques de collectivisations des terres prises aux grands propriétaires par Omar ibn al Khattab et la multiplication du système de waqf qui sont des oeuvres impossibles à privatiser (sources d’eau, mosquées, bibliothèques, terrains communaux , etc) ont laissé des traces encore aujourd’hui dans les sociétés musulmanes. Elles sont les marques indélébiles de la volonté de Mouhammad de combattre l’accumulation des richesses et la domination au profit de quelques uns contre la majorité.
