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LA FOSSILISATION DU SAVOIR ET LE SCHEME PROPHETIQUE

un probleme religieux que l’on observe aussi en science.

La science est confrontée au réel. L’humanité construit, à partir de la logique, des catégories et des constructions symboliques pour rendre intelligible le réel. Ces constructions ont une capacité d’explication qui fonctionne au moins partiellement. Mais ces schémas ne sont jamais qu’une construction imparfaite. Ce que va faire la science, c’est de continuellement confronter les résultats au réel, pour y arrimer la connaissance, par le moyen de tests et d’experiences. Même ainsi on voit que la démarche scientifique nécessite de periodiquemlent renouveller l’infrastructure générale de la construction symbolique par des “révolutions scientifiques”. Une révolution scientifique marque la fin d’un moment où la science s’est arcboutée sur un formalisme de constructions symboliques, en apparence logiques, mais qui ne fonctionnent plus avec les nouvelles expériences e surtout freine les nouvelles construction. Ces révolutions viennent renouveler, simplifier les anciennces constructions symboliques, devenues complexes et bancales. On se rend compte qu’on avait un ensemble devenu trop arrangé, trop branlant et que paradoxalement l’irruption du réel vient simplifier. il faut souvent une génération pour que l’humanité intègre la révolution scientifique.

La religion aussi est confrontée au réel, en particulier social, donc à la nécessité d’explication du texte et de renouvellement de la jurisprudence. Cette confrontation se fait y compris au réel du texte saint, qui lui resiste étonnament bien au passage du temps. Ainsi l’on créé des tafsirs, de la paraphrase et surtout l’on essaye de définir des catégories sur lesquelles on peut appliquer de la logique. Cet effort de compréhension subit lui aussi le passage du temps : la necessité de jurisprudence avec l’évolution de la civilisation humaine, et la construction d’interpretations religieuses. Là aussi se forme une structure de constructions symboliques, que ce soient sur les termes du texte ou bien sur la morale, la loi, qui elles aussi à leur tout deviennent bancales et contestées par le réel. Comment expliquer la tendance conservatrice du religieux ? Le prêtre, le rabbin, l’imam autonome, ancré dans sa population et guidé par sa connaissance, va constamment adapté son discours en devenant conseil, service, assistance parmi ses frères, cette approche autonome, communale, fonctionne, s’adapte. Mais plus il y a de constructions hiérarchiques, plus les symboliques sont ancrées dans le bati, le corps mort du religieux. Opposé aux corps vivant des croyants et à la vivacité de la parole prophétique, qui forme son assemblée (jama’a, ekkelsia, synago). A l’opposé, plus les religions revetent d’importance politiques pour la structure du monde (cad la structure sociale), plus elles vont devenir abstraction, symbole, resistants à la critique du réel (devenu “dictature de la vérité” dans leurs termes), et se fossiliser en idéologie de pouvoir. Jusqu’à justuifier des guerres. Le terme “sépulcre blanchi” utilisé par Jésus est d’une ironie acide, en ce qu’il décrit à la fois la fossilisation du religieux : du religieux mort, et son ancrage dans le sacrifice, le culte des morts, cad la violence sociale, autoritaire, des structures de pouvoir.

Parenthèse. J’avais du mla à situer l’ésoterisme dans tout ça : le souffisme, l’alchimie, etc. On voit bien que ces mouvements introduisent de l’intelligence, manient les symboliques avec plus de souplesse, et produisent leur propre materiel textuel, des constructions symboliques utilisées comme telles. Cependant elles perdent la litteralité du texte et ont un rapport au réel, prisonnier de leur propre symbolique, qui souvent manque de corps social. L’esoterisme semble instituer un middle ground utile pour les cercles de reflexion. En constatant la dualité de la fossilisation du savoir et l’autoritarisme appuyé sur cette structure, ils refont des constructions symboliques à mi chemin entre celles du moment et un “éternel métaphysique” assez idéel. L’idéalisme apporte la souplesse necessaire à ‘lintelligence pour survivre et répondre aux enjeux des réels. Il peut y avoir un esoterisme populaire, revolutionnaire, mué par la necessité de renverser la structure autoritaire, comme un ésoterisme de pouvoir, manié par les cercles de reflexions qui sont necessaires au pouvoir. On pensera à TENET, acronyme chrétien voyageant dans les légions romaines. Ce qui manque à mon sens ici, c’est de sortir du symbolisme, qui continue d’emprisonner l’ésoterisme. les formes poétiques semblent plus riches et porter une critique plus profonde.

Le mouvement prophétique est autre. On remarquera que les moments fondateurs du religieux monothéisme sont ancrés dans une base sociale populaire et en conflit avec les stuctures de pouvoir. La réponse monothéiste est alors formée de conflit, exil et reformulation du texte sacré, à une époque ou le religieux est la structure idéologique du monde. La critique propéhtique opère alors une démystification des textes et du religieux, ancrées dans un refus réel et pratique des structures de pouvoir. Relecture, démystification et critique sociale. Pour donner un exemple moderne, il y a de la critique prophétique dans la demarche situationiste. Ainsi Abraham va se confronter à la cité état mésopotamienne (peut etre à cause du sacrifice humain ?), fonder une caravane araméenne sur le départ et réécrire les textes mésopotamiens, désormais libérés du fantastique. Moïse se confronte au Pharaon égyptien et emmène les immigrés d’Avaris (Pi Ramses) dans le désert avec une reformulation de la morale en loi. Jésus, en plein conflit colonial judéo romain va se confronter à la prétrise herodienne compradore et appliquer la critique prophétique au monothéisme lui même (dans la tradition propéhtique des banu Israel) et à la structure clericale. Son message va décupler l’expansion du judaisme et nourrir les révoltes juives (particulierement celle dite de Kitos). Muhammad va se confronter au mercantilisme mecquois, formuler une critique sociale du mercantilsme, fonder une nouvelle société à Yathrib et fournir une deuxième critique interne du monothéisme, un renouvellement capable de résoudre ses questionnements et de confronter les empires de son époque. Le règne de l’Islam sur l’humanité de 750 à 1150 marque l’accomplissement de l’antiquité et du religieux comme idéologie humaine.

Demarre ensuite dans les croisades une nouvelle époque, qui va marquer l’expansion européenne, l’accumulation primitive du capital (colonialisme à l’exterieur de l’europe et privatisation des communs à l’interieur), où le navire et la plantation plantent un nouveau fontionnement du monde. Construction des états nations avec le capitalisme pour nouvelle forme idéologique en construction. Les sciences elles, ancrées dans la critique du réel, vont continuer à se developper à travers le monde occidental comme elles l’avaient fait dans le monde musulman. Il est interessant que la fin du capitalisme soit marquée par un renouveau spirituel, qui manque encore sa forme prophétique (méfiez vous d’ailleurs des pseudo prophètes et pseudo messie qui accompagnent l’ecroulement de la structure). Il m’a ainsi paru historiquement interessant de chercher dans les outils critique du capitalisme, la dialectique historique, l’anthropologie anarchiste, si on peut y trouver des moyens pour poursuivre la critique prophétique, et situer historiquement le monothéisme comme irruption dans la pensée des “communismes primitifs” que ces recherches ont plus ou moins mis en valeurs, tout en étant hébreu, araméens et arabes, ce que la critique a completement oublié. Peut-on renouveler l’arch ennemi du capitalisme autoritaire : formuler un judeo-bolshevisme qui permette de rassembler plus largement, et soutenir la la resistance humaine contre l’oppression par une démarche ethico pratique, qui se permet d’aborder le champs spirituel. C’est ce que nous essayons de faire au collectif attariq.

Pour la science ça fonctionne assez bien, puisque la recherche a intégré que la carte n’est pas le territoire. On va même jusqu’à ausculter tout l’univers proche pour rechercher les moyens de bousculer sa structure. Dans l’organisation sociale c’est beaucoup plus compliqué puisque la classe qui dirige la structure se bat pour continuer sa domination. Ce qui est surement une des raisons du maintien dans le ciel des idées des définitions comme carcan des structures symboliques, occultant les mouvements du réels qu’elles décrivent.

Marx pose qu’une révolution a lieu quand l’organisation des forces productives déborde les structures politiques : une révolution a lieu au moment où elle est déjà à peu près accomplie, dans la praxis humaine (l’organisation sociale du travail sur le monde). Est-ce que le monothéisme, en developpant une ethique et une pratique d’entraide et de reformation du lien entre nous peut apporter quelques pierres à la resistance ? En renouant avec l’habitus tribal des bédouins arabes, des arbres à palabre africains et des assemblées commanche, pour rassembler les sentiments confus d’un ordre du monde injuste dans des points d’ancrage de solidarité locale.

Liens annexes

  1. j’ai préféré employer “révolutions scientifiques” que changement de paradigme, ayant en mémoire la critique sur Kuhn de l’article ci dessous paru dans la recherche. invoquant l’importance du réel. l’article est disponible gratuitement en regardant une pub, et il vaut vraiment le coup des 15s de pub https://www.larecherche.fr/une-vision-corrosive-du-prog%C3%A8s-scientifique
  2. Le collectif chrétien anastasys s’est donné des buts similaires, et des groupes juifs aussi marqués par le besoin de justice sociale sont en train d’émerger. Dont Tsedek.
  3. Sur l‘aliénation en philosophie. avec la clarté de Tertulian.
  4. La démystification, critique sociale du monothéisme, initiée par Abraham ?
  5. Sur l’accumulation primitive, lire Alain Biehr
  6. Le Hilf al Fudhul, confrontation originel de l’Islam à la destruction du lien social par le mercantilisme.

Des rapports de dominations en Palestine occupée

l’oppression n’est pas idéologique. c’est une structure materielle qui trie les humains. portiques, cameras, murs, barbelés, infrastrcuture, bulldozers, …

vous pouvez enlever toutes les idées et les drapeaux que vous voulez, l’oppression reste. les constructions idéologiques ne font que chapeauter un système d’oppression materiel.

quand l’occident dit defendre inconditionnellement le droit d’israel a se defendre, il signifie dans le réel, le droit de cette structure à faire feu sur la population pour se maintenir.

L’Occupation de la Palestine située dans le bloc occidental :

( beaucoup me demandent l’origine de la carte : https://bigthink.com/strange-maps/walled-world/ )


[on voit bien ici que l’argent est une force d’illusion. si le travail payait, la redistribution des pib ne serait pas celle de la carte. l’argent represente le pouvoir extractiviste d’une minorité sur les autres. l’argent ne fait que refleter l’état de la lutte des classes. et le conflit nord sud est une des modalités de cette lutte des classes au niveau mondial]

L’analyse de S. Bouamama : la tricontinentale avait designé trois luttes cruciales pour tout le sud. Des luttes dans lesquelles les victoires faisaient avancer tout le monde et les défaites reculer tout le monde. Le vietnam, la Palestine et l’Afrique du sud. Chaque victoire ou defaite dans un des trois affecte la lutte partout ailleurs.

La position stratégique de la palestine en fait un avant post crucial, pour le bloc capitaliste occidental. Avant post militaire – “un porte avion au proche orient -, route du gaz, controle du canal de suez et possible depassement via Eilat-Gaza, et récemment le gas de Gaza, dont le besoin est crucial pour l’Europe.

Se faisant soldats, les sionistes ont abandonné toute véléité de liberation et se soumettant à etre les soldats de l’occident, tout leur est passé.

Quand l’occident demande inconditionnellement la reconnaissance de l’état colonial, il introduit une confusion volontaire entre la structure coloniale et ses habitants. l’état sioniste leur importe beaucoup plus que les israéliens. or la possibilité pour toutes les populations présente de vivre en paix et d’ete sur un plan d’égalité au sens de l’état de droit, c’est justemlent la disparition de la structure coloniale au profit d’une aure entité.

Domination économique

« Israël utilise systématiquement les Palestiniens comme un marché colonial captif, pour acheter ses marchandises, travailler dans ses usines, et refuse aux Palestiniens le droit à l’indépendance économique et à l’autodétermination, tout comme il a refusé aux Palestiniens le droit à l’indépendance politique et l’autodétermination. Et briser ce contrôle économique est au cœur de tout mouvement pour mettre fin à l’occupation. […] Au cours de la première Intifada, les Palestiniens se sont organisés pour boycotter les marchandises israéliennes, boycotter les taxes israéliennes et développer l’autodétermination palestinienne, développer collectivement et construire une économie palestinienne qui était en dehors du cadre de l’occupation israélienne », Israël utilise les Palestiniens comme un marche colonial captif

Olivia Elias démontre que « la paix par le progrès économique » proposée par les dirigeants israéliens est illusoire dans un contexte d’occupation-colonisation. …Conjuguée aux destructions massives opérées lors de la seconde Intifada et lors des opérations punitives contre Gaza, soumise à blocus depuis 2006, à l’accaparement croissant des ressources et aux restrictions / obstacles à l’activité économique, la fragmentation territoriale des TPO renforce la dépendance à l’égard de l’aide internationale. … Le constat que dresse l’auteur au terme de ces vingt années est accablant : forte régression de l’industrie et de l’agriculture, exportations anormalement faibles par rapport au produit intérieur brut (PIB), notamment celles des biens à forte valeur ajoutée, prédominance des très petites entreprises cantonnées au marché domestique, déficits structurels des finances publiques et contrôle du commerce extérieur dans lequel Israël se taille artificiellement la part du lion. Le coût de l’occupation apparaît exorbitant pour l’économie palestinienne : 6,9 milliards de dollars en 2010, soit 85 % du PIB… L’intitulé de la conclusion, « La souveraineté politique, préalable au développement », s’impose alorsLe dé-développement économique de la Palestine

“Mais la rente palestinienne est, à la différence de la rente perçue par les monarchies pétrolières, politique, en ce sens qu’elle ne résulte pas de l’échange d’une quelconque production marchande, mais de la tâche spécifique qui a été assignée à l’AP dans le cadre du « processus de paix », à savoir le containment des revendications palestiniennes durant une période transitoire au terme de laquelle un hypothétique État indépendant verrait le jour. La mise sous dépendance économique des zones autonomes palestiniennes est le fruit d’un long processus et ses implications sont éminemment politiques puisqu’elles freinent toute velléité d’indépendance réelle.” Le « développement économique » palestinien : miracle ou mirage ?

La contre insurrection

Cette doctrine contre révolutionnaire a été élaborée par la France suivant les défaites en Indochine puis en Algérie. Forcée par les faits, elle s’inspire beaucoup de l’approche stratégique soviétique : voir la guerre comme un prolongement de la politique et pas seulement des interets économiques. Elle vise à défendre les intérets coloniaux en intégrant la population et la propagande idéologique au maintient de l’ordre colonial et aux stratégies militaires. Pour contrer la mobilisation politique de la population dans les luttes coloniales et le support qu’apporte la population à la resistance.

Cette doctrine est reprise à sa manière par l’état sioniste qui est confrontée en permanence par la lutte palestinienne de libération. L’état sioniste et l’état français vont non seulement mettre en place cette doctrine mais aussi l’exporter en formant les troupes des dictatures coloniales en Afrique et en Amerique du Sud. L’opération condor est un exemple de la violence que prend ces stratégies. La micronie l’a mise en place dès son arrivée sur le territoire metropolitain, suscitant des inquiétudes y compris au sein de l’armée qui s’interroge de porter cette stratégie coloniale sur le territoire national. On pourrait y voir une application dans la violence de la repression contre les gilets jaunes. On n’est pas surpris d’y voir une importation des experiences sionistes d’un héritage commun.

“Depuis l’occupation de la Cisjordanie et de la bande de Gaza en juin 1967, l’objectif principal d’Israël a été de faire respecter son pouvoir en gérant et en contenant la population palestinienne, en réprimant ses ambitions politiques et en dissuadant les Palestiniens de soutenir les activités de résistance. En plus de s’engager dans des interventions militaires, des démolitions de maisons, des assassinats ciblés et des arrestations, Israël a eu recours à deux autres méthodes mesurées pour museler les Palestiniens.” Pacification Without a Political Horizon: Why Israel’s Strategy to Control the Palestinians Is Failing

Le Problème du sionisme

Le sionisme n’est pas le judaisme. l’état sioniste, c’est une entité, sur toute la palestine. qui par le droit a construit une société divisée. les européens en haut, y compris non juifs, les sepharades, les ethiopiens, les arabes de l’interieur, les immigrés asiatiques, les arabes de jerusalem, les arabes des colonies. On trouve même quelques croyants juifs à chaque étage. Cette distinction entre les êtres humains, et les conflits qui en decoulent, sont définis par le droit. Pas par la religion. Avant la création du sionisme religieux, le judaisme était strictement opposé à ce nationalisme de type européen.

Que les attaques de ceux sous le murs soient ressenties comme des attaques contre les juifs, c’est certain. D’autant que l’idéologie du hamas elle même s’est longtemps baigné dans cette confusion, jusqu’en 2017. Mais on aurait été à rio, ça aurait été pareil. Le même mur. cette distinction religieuse et raciale appliquée sur la construction sociale est une confusion organisée par le sionisme. Ett qui a construit son monstre : le sionisme religieux. il y a donc une manipulation évidente e l’affect et de la mémoire collective orchestrée par le pouvoir.

Autre probleme : le sionisme n’a jamais été un mouvement de libération. Il ne s’est pas opposé aux pouvoirs, mais souvent opposé, de façon très bourgeoise, aux mouvements de resistance juive. Son oeuvre fut d’allé chercher des grandes puissances (d’abord les turcs !) pour se mettre à leur service. Et aujourd’hui que les puissances leur ont confié l’avant post qu’il désirait, il est pris au piège. il n’y a pas de lobby juif aux USA. il y a des retro commissions versées aux sénateurs pour les remercier de leur généreux financement. Les évangélistes americains ne demandent pas la permission pour faire des discours antisémites au king georges à Jerusalem. Et le sionisme a remplacé la france dans le developpement de la contre insurrection au niveau mondial.

Le sionisme n’est pas seulement pris au piège de la colonisation. il est enfermé dans la guerre imperialiste. les US ne laisseront jamais leur avant poste qui controle le commerce entre l’asie, l’afrique et l’europe. ils sont condamnés à être des soldats en guerre contre le monde arabe. le racisme vient de là. il est inamovible au niveau de l’état à cause de cette situation de guerre permanente. quelque soit la pertinance des idéologies sous le mur, elles ont raison de vouloir dégager cet état. la liberation des juifs en Palestine, comme la possibilité pour les israéliens de vivre en paix, repose sur la capacité des palestiniens à detruire la racialisation du conflit.

Pourquoi la paix est impossible, alors que c’est l’interet immédiat de toute la population, que partout ou israéliens et arabes travaillent ensemble ils tissent des liens normaux ? C’est bien le sionisme qui a interdit les arabes dans les syndicats. Il y a bien un conflit constant entre l’interet et une ethique populaire avec une structure politique de domination qui veut se preserver elle même. c’est elle qui s’appelle sionisme, qui est la réalisation historique du projet sioniste.

Et c’est bien parceque cette structure sioniste est intégrée dans l’infrastructure occidentale qu’elle est forcée à la guerre. qu’elle est coloniale et donc raciste. sans le sionisme les israéliens, dans leur grande diversité, pourraient vivre en paix en palestine avec les autres.

Structure Politique

On parle souvent de la resistance israélienne à Netnayhau comme la solution au probleme. Sans jamais dire d’ailleurs que les camps de réfugiés sont en conflit armé constant avec l’Autorité Plaestinienne. Séparemment, peut-on dire qu’ils font respectivement le travail contre leur gouvernement ? Et que cela suffit ?

Certes il y a des israéliens qui participent aux manifestations en cisjordanie, ou tournent sur les collines pour protéger les palestiniens des colons. mais ils sont malheureusement peu nombreux. les colons, armés, qui pourchassent les palestiniens, coupent leurs arbes, voir les assassinent, comme a huwara il y a qqs mois. 200 morts palestiniens en 2023 avant le 07.10 (40 enfants), +200 en cisjordanie depuis le 07.10. tous civils.

La lutte des israéliens contre leur gouvernement se porte sur des affaires de démocraties, de corruption, de cout de la vie. Sans parametres antiracistes, égalitaires, ni pour mettre fin au rapport de domination entre les deux structures. Avec parfois à gauche un vague désir de paix et de laicité. Et un coalition Hadashu, une alliance parlementaire de gauche radicale israélienne juive et arabe, qui des organisations, autour du parti communiste israélien. Malheureusement minoritaire, avec 5 sièges. Comem aprtout dans le monde.

A Jerusalem la situation est très tendue, et la grande majorité des habitants sont des colons, très agressifs avec les palestiniens. ils les delogent de chez eux et s’implantent de force dans les quartiers arabes dont les maisons sont rasées. Là encore, l’effort est appuyé sur l’infrastructure, c’est la construction du tramway par Alsthom qui a permi l’invasion de la vieille ville par les colons. Il y a des juifs religieux radicaux style amish a mea shearim qui sont contre le sionisme et voudraient vivre dans un état palestinien. sympa, mais la condition des femmes parmi eux laisse vraiment à désirer.

C’est surtout dans les autres grandes villes, comme tel aviv et haifa que des israéliens juifs et arabes cohabitent et surtout travaillent ensemble (à l’hopital par exemple). et se tissent des liens. Accompagné d’une sous classe de travailleurs qui viennent legalement ou pas de cisjordanie. le travail illégal permet (comme ici) bas salaire et zero droits. Le mlur n’empeche pas les travailleurs de passer même illégalement. Il valide la construction politique, le deni de droit et l’enclave palestinienne.

Il est difficile pour la population de tisser des liens syndicaux égalitaires, ou des constructions sociales populaires mélangées et les status politiques sont très différents. Le probleme n’est pas ethnique, il est ethnicisé : le droit israélien constitue des strates, des castes – y compris parmi les juifs – qui hierarchisent la société. la première lutte est donc pour l’égalité des droits. et cela signifie la fin de l’état sioniste dans sa forme actuelle, qui institutionalise une racialisation de la société.

Les deux structures sionistes et palestiniennes ne sont pas en concurence. en aucun cas. la structure palestinienne est intégrée et dominée par l’entité sioniste. ce ne sont pas deux structures en guerre, mais un rapport colonial de peiplement entre un état capitaliste moderne et son économie indigène captive. Ces deux structures ne sont pas indépendantes, il n’y a pas deux imperialismes en guerre, avec des interets contradictoire. Qui seraient également manipulés par leurs extremes.

Ce deux structures forment un seul bloc économique et politique. la cisjordanie est une economie captive, en tant que reserve de main d’oeuvre, séparée par un mur qui marque la fin du droit, comme a rio de janeiro. c’est aussi un marché capti pour les productions du territoire de 48 : l’import de toute marchandise étrangère qui serait en concurence avec des marchandises produites dans 48 est interdite.

il n’y a pas d’état ni sur la cisjordanie, ni sur gaza qui puisse representer defendre et organiser la production de marchandises. La Palestine est officiellement dirigée par une bourgeoisie compradore corrompue par les donations internationales, qui a pour unique fonction des fonctions de police sur la population palestiniennes. elle n’a ni état, ni interets capitalistiques. Sauf à Gaza, ou le Hamas, un parti national conservateur, a resisté à l’eviction et gère la bande de Gaza, avec le minoritaire FPLP, le JI et les restes du Fatah réunits dans sarayat al Quds.

La lutte des camps palestiniens contre l’AP contient la lutte contre la corruption, la lutte pour l’égalité et le droit et surtout la lutte contre l’occupant. les camps demandent explicitement la fin de la cooperation sécuritaire de l’AP avec l’occupant. si l’on replace cela dans la structure de domination entre les deux entités, cette demande exprime clairement la fin des rapports de domination colonial, economiques, politiques.

Enfin, la réponse aux questionnement sur le progressisme ou le reactionnaire des palestiniens a déjà été formulée mille fois par les LGBT : le premier et plus urgent combat est celui contre l’occupation. “mirage gay à tel aviv” + “derrière les fronts” formulent exactement la même réponse et le même constat : le racisme colonial s’applique également aux gays palestiniens à tel aviv. la société palestinienne ne peut pas avancer sous l’occupation. Un tribune féministe récente va dans le même sens.

Tout est écrit, documenté, explicité depuis longtemps. il n’y a pas égalité, il n’y pas partage des fautes, il n’y a pas des extremistes bourgeois des deux camps qui manipuleraient les proletariats respectifs. Cette lecture est la dernière ligne de défense de ceux qui defendent la Palestine sans en défendre la libération. Comme par exemple le très bon canard refractaire issu des gilets jaunes, qui malheureusement reste bloqué sur la thèse complotiste qui verrait dans le Hamas une seule création de Netnayhau. Or ce n’est pas un conflit inter-imperialiste c’est un conflit colonial.

Un état pour solution ?

plusieurs solutions proposées par les difféerents parti communistes :
▪️ un seul état qui ne distinguent plus ses populations
▪️ deux états sur les frontières de 67
▪️ deux états par autodetermination des populations

les contraintes :
▪️ égalité des êres humains
▪️ démentellement des colonies y compris à Jerusalem Est.
▪️ autodetermination des palestiniens
▪️ autodefense des juifs


▶️Solution possible : un seul état égalitaire avec droit à l’auto organisation et auto defense des citoyens juifs ? ce serait quasiment la situation pendant les premiers temps de l’Islam, quand fut restauré la présence juive en Palestine et à Jerusalem contre les byzantins, jusqu’à l’arrivée des croisées qui tuèrent indifféremment les populations juives et arabes.

Recemment H. Bouteldja exprime assez bien certaines idées fortes. Dans un live il y a quelques jours :
– le nationalisme n’est pas une solution en soi, il nous est imposé par le colonialisme et la resistance au colonialisme. Vers 53′ de la discution ci dessous :

https://twitter.com/ParolesDHonneur/status/1726305180528845100


Le « socialisme islamique » : rouvrir une perspective

Youssef GIRARD

La crise que connaît le capitalisme repose une nouvelle fois la question de la sortie de ce système socio-économique apparu il y a plus de cinq cent ans en Europe de l’Ouest. Construit sur le pillage et l’exploitation des périphéries par le centre occidental, sur l’exploitation des masses populaires de ces mêmes centres, durant plus de cinq siècles le capitalisme n’a profité qu’à une minorité de privilégiés. La crise, qui aiguise les contradictions portées en lui-même par le capitalisme, rend de plus en plus insupportable ce système intrinsèquement mortifère transformant, par un processus de réification, l’homme, la matière et l’esprit en marchandise. De fait, cela rouvre les champs du possible d’une contestation qui, si elle souhaite véritablement être globale, ne pourra se faire uniquement sur un mode symphonique entre tous ceux qui veulent construire un monde répondant à l’exigence éthique d’une justice globale.

Au sein de l’islam cette crise, dont le discours dominant cherche avant tout à mettre en avant l’aspect « financier », a permis de promouvoir la « finance islamique » qui s’était développée depuis plusieurs décennies. Mais cette « finance islamique » s’apparente à une version « halal » du capitalisme financier classique. Les centres impérialistes en crise encouragent cette finance car, en manque de liquidité, ils espèrent, grâce à elle, attirer les mannes financières des pays pétroliers musulmans. Côté musulman, faisant une lecture purement formelle et juridique de l’islam, la majorité des ouléma et des intellectuels ne posent pas la question des maqsid – des finalités – de cette « finance islamique » dont les objectifs ne diffèrent en rien de la finance classique. Comme l’ensemble de l’économie capitaliste, celle-ci est gouvernée par le désir rationnel de maximiser l’accumulation du capital.

Toutefois, les musulmans ne sont pas isolés du reste du monde et, n’en déplaise aux apologètes de la « finance islamique », la question de la sortie du capitalisme se pose à eux comme à l’ensemble de la planète. Evidement, les sociétés musulmanes sont en proies à des contradictions de classes et, comme ailleurs dans le monde, les classes dominantes s’opposent à la remise en cause du capitalisme dont elles retirent les dividendes. Au cours des dernières décennies, cette opposition à la remise en cause du capitalisme s’est souvent appuyée sur une lecture résolument conservatrice de l’islam servant à légitimer un ordre inique. Face à cette lecture conservatrice s’est développé une lecture socialisante visant à la libération nationale et sociale des masses populaires des nations musulmanes. Cela produit une véritable contradiction de classes entre deux lectures de l’islam ayant des finalités sociales opposées. Pour reprendre un terme coranique, l’islam des moustakabirin – des orgueilleux, des dominants – s’opposa à l’islam des moustadhafin – des opprimés – à propos desquels le Coran affirme : « Nous voulions favoriser ceux qui avaient été humiliés sur la terre ; nous voulions en faire des chefs, des héritiers ; nous voulions les établir sur la terre » [1].

Partisans de la seconde perspective, certains intellectuels et certains responsables politiques posèrent les jalons d’une réflexion sur une voie possible de sortie du capitalisme qu’ils appelèrent « socialisme islamique ». Dans la seconde moitié du XIXème siècle, le théologien et leader politique, Djamal ed-Din al-Afghani, qui parlait déjà de la « fonction sociale des Prophètes », posa les jalons d’une réforme sociale radicale dans une perspective socialisante. Poursuivant les réflexions d’al-Afghani, pour les partisans du « socialisme islamique », l’islam est une religion ontologiquement égalitariste qui porte en elle les germes du socialisme. Ce socialisme était directement issu des principes coraniques, de la geste prophétique et de celle de ses compagnons.

Les intellectuels et les responsables politiques s’appuyèrent sur ces références théologiques et historiques pour défendre les thèses d’un « socialisme islamique ». En 1964, Gamal Abdel-Nasser expliquait : « nous avons déclaré que notre religion était une religion socialiste et que l’Islam a, au Moyen-à‚ge, réussi la première expérience socialiste dans le monde » [2]. Pour le théologien syrien, Moustapha Siba’i, « le socialisme de l’islam a réussi, au cours du Moyen-à‚ge, à établir une société socialiste, la première société socialiste du monde » [3]. Le leader pakistanais, Zulfikar Ali Bhutto n’avait de cesse de répéter, dans ses discours, que l’islam était une religion reposant sur le principe d’égalité qui fondait le « socialisme islamique » dont il était l’un des plus ardents défenseurs. Face à ces contradicteurs, en mars 1970, Zulfikar Ali Bhutto affirmait : « l’égalité est un principe cardinal de l’islam. L’égalité est le message de notre prophète. Les Khulafa-e-Rashedeen [4] ont fondé leurs gouvernements sur ce principe. Les gens qui sont opposés à l’égalité ne défendent pas la cause de l’islam » [5].

Si ces déclarations peuvent être critiquées à un niveau formel, il faut les comprendre comme une volonté de légitimation d’une certaine idée du socialisme dans l’univers de référence de l’islam. Il s’agissait de poser les jalons d’une relecture de l’islam allant dans le sens d’une théologie politique socialisante par opposition à une théologie politique capitaliste qui, bien souvent, ne dit pas son nom. Le « socialisme islamique », idée qui fut à l’origine de nombreuses publications, voulait faire face à un double défi :

1- Ce socialisme spécifique se voulait spécifique et différent des socialismes occidentaux car il se définissait à partir de l’identité spirituelle et civilisationnelle de l’islam et non à partir de référence purement exogène à cette civilisation. Ce socialisme spécifique était intrinsèquement lié aux luttes de libérations nationales et à la dynamique de renaissance nationale-culturelle des pays arabes et musulmans car il était à la fois un moyen d’établir la justice sociale et un moyen d’assurer la souveraineté économique de nations dominées et dépendantes.

2- Le « socialisme islamique » se voulait une réponse aux forces sociales conservatrices, liées à l’impérialisme occidental, qui, dans le monde musulman, cherchaient à disqualifier toute idée de socialisme en l’attaquant comme étant une « idée importée » ou en associant socialisme et athéisme. Centre de la réaction arabe et musulmane, l’Arabie Saoudite joua un rôle particulièrement important dans la lutte contre la diffusion de ce « socialisme islamique » en finançant tous ceux qui lui étaient opposés. L’hégémonie états-unienne sur le royaume n’était, évidement, pas étrangère à cette politique.

L’opposition à toute idée de socialisme dans les mondes arabo-musulmans connut de nombreuses victoires après l’amère défaite de juin 1967 qui ouvrit la porte à une véritable « révolution conservatrice » dans nombre de pays arabes et musulmans. Les conservateurs accusaient les défenseurs du socialisme d’être les premiers responsables de cette tragique défaite. Après la mort de Gamal Abdel-Nasser, en septembre 1970, Anouar as-Sadate mit en place sa politique d’infitah – d’ouverture aux capitaux occidentaux – liquidant les acquis sociaux de la période nassérienne et hypothéquant l’indépendance nationale égyptienne en se plaçant sous tutelle états-unienne. Au Pakistan, Zulfikar Ali Bhutto, qui défendait l’idée de la mise en place d’une forme de « socialisme islamique » dans son pays, fut renversé, juillet 1977, par le général Mohammed Zia-ul-Haq avec le soutien actif des Etats-Unis et de l’Arabie Saoudite. Le 4 avril 1979, Zulfikar Ali Buttho était pendu et avec lui c’était l’idée même de « socialisme islamique » que le général Zia-ul-Haq, et ses puissants alliés, cherchaient à assassiner.

Ces revers, liés aux reculs des mouvements de libération sociaux et nationaux à travers le monde, permirent de mettre entre parenthèses les idées socialistes dans la majorité des pays arabes et musulmans durant les années 1980-1990. Les idées libérales s’imposèrent avec leurs cohortes de privatisations, notamment dans le secteur stratégique de l’énergie, et de reculs des droits sociaux dont les classes populaires furent les premières victimes. Toutefois, comme l’expliquait le défenseur du « socialisme islamique », Moustapha Siba’i : « Le socialisme n’est pas une mode qui passera, c’est une tendance humaine qui s’exprime dans les enseignements des Prophètes, dans les réformes des Justes, depuis les premiers siècles de l’histoire. Les peuples du monde présent – surtout ceux qui son en retard – cherchent à le réaliser effectivement afin de se libérer des sédiments d’injustice sociale et d’inégalité de classe. […] Le but du socialisme, toujours, dans toutes ses écoles, à consisté à empêcher l’individu d’exploiter les capitaux de riches sur le dos des masses humiliés et brutalisées, à confier à l’Etat la surveillance et le contrôle de l’activité économique individuelle, à réaliser enfin la solidarité sociale entre les citoyens de manière à effacer l’indigence, la frustration, l’inégalité excessive des fortunes » [6].

La crise du capitalisme mondial et les expériences en cours en Amérique du Sud, dans des pays comme le Venezuela ou la Bolivie, devraient interroger les musulmans sur le modèle économique qu’ils veulent défendre et adopter. De même, expérience de la Théologie de la Libération dans les nouvelles dynamiques de la gauche sud-américaine, devraient leur poser des questions sur l’éthique anticapitaliste que les « chrétiens de la libération » développent à partir de leur référence religieuse. Cela devrait amener à une nouvelle réflexion sur les finalités de l’économie capitaliste et non plus uniquement à des arguties juridiques formelles visant, par exemple, à contourner l’interdit coranique de l’intérêt. Dans ce cadre, reposer la problématique du « socialisme islamique » pourrait ouvrir de nouvelles perspectives. Loin des slogans démagogiques et les exclusivistes affirmant que « l’islam est la solution », le « socialisme islamique » pourrait être l’un des apports spécifiques des musulmans au débat global sur les voies de sortie du capitalisme.

Youssef Girard

[1] Sourate 28 – verset 5-6

[2] Balta Paul, Rulleau Claudine, La vision nassérienne, Paris, Ed. Sindbad, 1982, page 131

[3] Siba’i Moustapha, Le socialisme de l’islam, in. Carré Olivier, Seurat Michel, Les Frères Musulmans, (1928-1982), Paris, L’Harmattan, 2001, page 87

[4] Les califes « bien guidés » : dans la tradition sunnite cela désigne les quatre premiers successeurs du Prophète Mohammed c’est-à -dire Abou Bakr as-Sidiq (632-634), Omar ibn al-Khattab (634-644), Othmam ibn Affan (644-656), Ali ibn Abou Taleb (656-661).

[5] Bhutto Zulfikar Ali, « Socialism is Islamic Equality », URL :
http://www.bhutto.org/70Speeches/Speech-5.htm

[6] Siba’i Moustapha, Le socialisme de l’islam, in. Carré Olivier, Seurat Michel, Les Frères Musulmans, (1928-1982), op. cit., page 86-87

Article publié initialement sur Le Grand Soir : https://www.legrandsoir.info/le-socialisme-islamique-rouvrir-une-perspective.html

Le prophète Muhammad était-il vraiment capitaliste?

Non la question n’est pas si farfelue. D’abord car à bien y regarder qui n’a jamais entendu dans une discussion après le joumou’a (prière du vendredi) ou dans un débat entre amis quelqu’un défendre bec et ongles que l’islam est bien plus compatible avec le capitalisme qu’avec le socialisme ou le marxisme? Ces derniers étant anticléricaux, antireligieux, athées, contre la propriété et alliés de forces de dépravation morale ? On a tous déjà entendu ce genre d’arguments.

Qui n’a jamais entendu quelqu’un dire qu’il valait mieux s’allier avec les conservateurs d’extrême droite et les capitalistes qu’avec la gauche athée qui détruit la famille, la société et les valeurs morales qui structureraient une société saine?

“Le prophète Muhammad était un commerçant qui faisait de l’argent, s’est enrichi et a prôné la réussite sociale. C’était un entrepreneur, un capitaliste”

Examinons cette affirmation. Tout d’abord, le prophète (asws) a travaillé toute sa vie. à la Mecque, dans les caravanes, au service de Khadija ou à Médine où il participait à la vie collective. En prenant simplement les sources classiques on peut souligner quelques traits fondamentaux. On peut commencer par dire que le prophète Mouhammad est issu de la noblesse. Il est membre de la tribu des Banou Hachim eux-mêmes intégrés au clan plus large des Qouraysh qui contrôlent la Mecque. Dans ce concert de tribu, les banou Hachim ne sont pas les plus riches ni les plus forts militairement. Mais ils ont un prestige particulier celui d’avoir une autorité sur le pélerinage annuel à la Mecque (cf. article Hilf al Fudul). Muhammad naît donc dans ce contexte où il perd ses deux parents très jeune et va être recueilli par son grand-père Abd El Moutallib et son oncle Abou Talib, lui même jouissant d’une autorité morale et d’un grand prestige au sein de l’assemblée tribale. Il y a peu d’informations sur la très jeune enfance de Mouhammad mais nous savons qu’il aurait été recueilli suivant une habitude des notables de la Mecque par Halimah al-Sa’diyah et son mari de la tribu bédouine des Hawazin. Son instruction est importante, Mouhammad apprend les rudiments de la vie dans le désert et les différents métiers ou rôles de membres d’une caravane. Il participe aux voyages vers le Yémen et vers la Syrie et la Palestine en fonction de la saison. C’est d’ailleurs à la faveur de voyages nombreux vers la Syrie que Mouhammad épousera en 596 environ Khadija bint Kuwaylid, une artistocrate qourayshite membre des Banou Asad pour qui il travaillait régulièrement.

Mouhammad, en tant que commerçant donc, participait à de nombreux voyages commerciaux avant sa mission prophétique. Il était reconnu pour son intégrité et son honnêteté dans ses transactions commerciales, gagnant ainsi le surnom d’al-Amin, “le digne de confiance”. Il était respecté par sa communauté pour sa loyauté et ses compétences.

Cependant, il est important de souligner que Mouhammad n’a jamais utilisé ces voyages commerciaux pour s’enrichir personnellement. Au contraire, il était connu pour sa générosité envers les pauvres et les nécessiteux. Il partageait ses bénéfices avec les moins fortunés et participait activement à la promotion de la justice sociale.

Toutes ces précisions préalables sont importantes. Mouhammad n’est pas en bas de l’échelle sociale qourayshite. Il va certes être fragilisé par sa condition d’orphelin mais en tant que membre des Banou Hachim il a toute sa place dans l’assemblée tribale. Il est donc en l’année 610 – date probable de la première révélation coranique – un homme de bonne condition qui a toute sa place dans la société mecquoise. Il a alors environ quarante ans.

Tout va alors basculer pour lui et ses partisans. Réunis en secret chez Arqam ibn Abi al-Arqam, ses premiers partisans et sa famille le soutiennent. Mais ils vont subir brimades, persécutions, violences, spoliations et ostracisations. Mouhammad lui-même, ne pourra plus guère continuer ses activités de commerce. Il donnera désormais toute sa vie à la prédication et l’organisation de la révolte des opprimés. Et ce jusqu’à sa mort. Que ce soit à la Mecque ou lors de l’expérience unique d’Al Madinah (Médine), Mouhammad oeuvrera pour les démunis et organisera en pratique le partage des richesses en prenant aux riches pour redistribuer aux miséreux et aux démunis plutôt que de compter sur la charité éventuelle de généreux donateurs.

Mouhammad (saws) est ainsi souvent associé à une vie de modestie et de désintéressement, et il existe des arguments solides en faveur de son non-enrichissement personnel. Il a dû quitter La Mecque avec ses partisans lors de l’Hégire vers Médine (Al Madinah). Il va y établir un système de gouvernance collectif basé sur la justice et l’égalité, et a travaillé à améliorer les conditions de vie des membres d’Al Madinah qui regroupait des musulmans, des juifs, des chrétiens et même des païens.

Un hadith rapporté par Anas ibn Malik indique ainsi : “Le Messager de Dieu n’a jamais stocké de provisions pour le lendemain, sauf pour ce qui était absolument nécessaire.” (Sahih al-Bukhari, 1996) Cette rencension ext un de smultiples exemples qui semblent attester du fait que Mouhammad ne cherchait pas à accumuler des richesses pour lui-même, mais se contentait de ce qui était essentiel à sa subsistance ainsi qu’à sa famille.

Et son train de vie était loin du faste que certains veulent bien lui prêter à tort. Un autre hadith rapporté par Abu Huraira mentionne en effet : “Le Messager de Dieu n’a jamais rempli son ventre avec du pain d’orge deux jours consécutifs.” (Sahih al-Bukhari, 1996) dans un contexte où les musulmans ne sont plus en position de faiblesse face à Qouraysh. Cette déclaration et les autres du même acabit mettent en évidence le fait que Mouhammad ne recherchait pas les plaisirs matériels et était satisfait de repas simples et modestes en période de disette ou non.

De plus, Mouhammad était connu pour sa générosité envers les autres. Un hadith rapporté par Abdullah ibn Umar relate : “Le Messager de Dieu était la personne la plus généreuse, et il l’était encore plus pendant le mois de Ramadan.” (Sunan al-Tirmidhi, 1991) Cela souligne l’engagement de Mouhammad à partager avec les autres, même dans les moments où les ressources étaient limitées.

Il faut souligner à ce stade que la société bédouine est déjà anthropologiquement une société qui tend vers une forme de solidarité et de justice sociale. Les normes sociales et les valeurs de l’époque étaient également en accord avec cette modestie. Ce qui n’enlève en rien la spécificité de Mouhammad qui prônait le partage des richesses et la mise en commun des biens plutôt que l’accumulation individuelle des richesses qui commençait à corrompre sa société.

Mort dans le dénuement et la simplicité.

Et pour se convaincre de l’absence totale d’enrichissement personnel chez Mouhammad il faut se pencher sur les derniers instants de sa vie selon les principales sources musulmanes. Au moment de sa mort en l’an 632, il n’avait accumulé aucune richesse personnelle. Malgré son rôle de chef de la communauté musulmane et de dirigeant politique, il vivait une vie modeste et frugale, se consacrant principalement à son devoir et à la promotion des enseignements du Coran.

Un hadith rapporté par Ibn Abbas indique que Muhammad a dit : “Celui qui abandonne sa propriété aux héritiers légaux, c’est comme s’il l’avait donnée en aumône.” (Rapporté par al-Bukhari et Muslim). .

Une autre narration rapporte que lorsqu’il est décédé, il ne laissa aucun bien matériel derrière lui, à l’exception de quelques armes, des chevaux et une parcelle de terre connue sous le nom de Fadak. Ce qui provoquera par ailleurs un incident entre Fatima, sa fille et Abou Bakr le premier Calife mandaté par l’assemblée des musulmans pour fédérer les partisans du Coran et sauver les acquis de la révolution mouhammadienne. Abou Bakr refusera en effet de donner des privilèges à Fatima, prônant ainsi une égalité radicale dans les rangs des musulmans et éviter les risques de création d’une nouvelle aristocratie. Il refusera donc à Fatima cet héritage et collectivisera cette terre qu’il mettra au service du Kanz (littéralement le Trésor).

Ainsi, Muhammad ne cherchait pas à s’enrichir personnellement au delà du raisonnable et bien au contraire considérait tout au long de sa vie et des ses engagements l’entraide, la mise en commun des biens, la générosité et l’aide aux autres comme des valeurs cardinales. Son héritage repose davantage sur les principes moraux, éthiques et spirituels qu’il a transmis à ses partisans et qui continuent d’influencer la vie des musulmans à ce jour.

Il est donc globalement fallacieux et incorrect du point de vue de la Sira et des sources historiques disponibles de prétendre que Mouhammad s’est enrichi personnellement grâce à ses voyages commerciaux, qu’il était un “capitaliste” et que son exemple est compatible avec une vision marchande de la société. Il était comme tous les hommes de son extraction : susceptible de vivre de la vente de marchandises sans pour autant avoir spécifiquement une appétence pour cette activité économique comme fin en soi. Au contraire, il a utilisé ses ressources pour soutenir les plus démunis et promouvoir les valeurs de justice et d’égalité. Sa vie et ses enseignements sont un exemple de désintéressement et de préoccupation pour le bien-être collectif et on peut dire que Mouhammad a quitté un confort et un certain statut social pour se mettre au service de son idéal de justice et propager son message. Il a refusé les prestiges et les richesses des gens de son rang pour préférer une lutte difficile et douloureuse sur le sentier de Dieu.

Il nous reste aujourd’hui des bribes de cette politique radicale de redistribution des richesses et de partage des premières générations de musulmans. Parmi cet héritage on peut citer la zakat qui prend différentes formes. Et même si aujourd’hui elle est perçue comme venant du bon vouloir de chacun, elle correspond initialement à une obligation individuelle et permet de financer les solidarités des sociétés musulmanes. La zakat constitue en cela un impôt fondamental qui vise à réaliser une forme de justice sociale par la redistribution directe ou par la construction et la mise en commun de biens utiles à tous. Plus généralement les politiques de collectivisations des terres prises aux grands propriétaires par Omar ibn al Khattab et la multiplication du système de waqf qui sont des oeuvres impossibles à privatiser (sources d’eau, mosquées, bibliothèques, terrains communaux , etc) ont laissé des traces encore aujourd’hui dans les sociétés musulmanes. Elles sont les marques indélébiles de la volonté de Mouhammad de combattre l’accumulation des richesses et la domination au profit de quelques uns contre la majorité.

Approche hyper-critique de l’Islam, un usage politique et relativiste des sources ?

En réponse à « Pendant les premiers siècles de l’islam, il existait plusieurs versions du Coran »

Commençons par dire, que comme pour l’étude du christianisme et pour l’histoire des fils d’Israel, l’affirmation auto proclamée par une seule école d’historiens parmi d’autres d’être les nouveaux historiens, qui ont le droit de définir ce qu’est l’Islam, est un double tour de passe passe. En premier lieu parcequ’il y a plusieurs écoles d’historiens modernes, et que le courant franco français autour de Dye-Mozzi est une particularité hyper critique dans le monde des historiens et nous allons le situer dans le rappport français actuel à l’Islam. Avec du retard en érudution et en travail même sur les historiens hyper critiques anglo saxons, plus complexes, et dont la tête de file P. Crone a déjà admis qu’elle était aller trop loin, que finalement la réalité obligeait à plus de concessions sur les données traditionelles1. Et en faisant totalement abstraction des éminents chercheurs que sont Montgomery Watt en Angleterre, Angelika Neuwirth en Allemagne et François Déroche en France. En second lieu parce qu’il profite d’une position de vulagrisateur pour se présenter gratuitement comme la science contre l’obscurantisme, s’autojustifiant, plutot que comme des historiens qui apportent une théorie soumise à la confrontation avec ses pairs. Nous allons voir que son rapport à la tradition est plus ambivalent que ce qui est affirmé.

Pour l’écriture du Coran, le spécialiste français de la question est François Deroche2. Il mène une étude sérieuse et précise, appuyée sur l’ensemble des connaissances disponibles sur lesquelles des recherches sont constemment menées et présentées au public. F. Deroche dit autre chose, lisez le et comparez.

Certes, il y a un conflit connu depuis toujours dans la tradition sur la mise en place d’unification du texte du Coran, successivement par Abu Bakr, Othman et Abd el-Malik. Cette histoire, où la politique est liée à la mise en écrit du Coran, reflète le drame fondateur de l’Islam, la fitna sa division profonde qui persiste jusqu’à nous. Nous savons tous, et nous allons expliquer pourquoi, il n’est pas possible de dire qu’ Abd al Malik ai inventé la fitna, au contraire il doit l’atténuer comme naissance de la dynastie Omeyyade, pour être en mesure de proposer une réconciliation. Si Moezzi voulait comme il le dit restaurer l’histoire contre la tradition, c’est là qu’il appuirait. Or comme elle, nous allons voir qu’il fait disparaitre le combat contre le proto-capitalisme marchand mecquois que les Omeyyades représentent et contre lequel est né l’Islam3. Donnons juste un nom qui conjugue version ancienne du Coran et réécriture de l’histoire : Ibn Mas’ud, son recueil du Coran, sa mort. Les érudits le savent, Moezzi le sait. Mais l’histoire impériale française n’enseigne que l’histoire impériale du passé, et certainement pas celle de ses opposants bédouins, hébreux ou arabes, qui restent un impensé notable de l’orientalisme.

Continuons avec le christianisme. On nous refait le coup du receuil syriaque, et cela a déjà fait long feu par le passé4. Le passage sur les influences bibliques n’est pas catastrophique, sur ce point c’est plutot la tradition et son rejet des textes chrétiens pourtant cités par le Coran qui est pris en défaut. Mais affirmer sans contexte que “Le mot « Coran » lui-même viendrait de qiriyâna, qui désigne un « livre de prières » en syriaque.” fait références aux vulgarisations très médiatisées et très contestées par les chercheurs des thèses de Luxemberg, qu’il passe discrètement, sans note critique. Or, il n’y a pas que le syriaque et un seul christianisme, toutes les variations du christianisme sont présentes en Arabie : monophysites, nestoriens, jacobites, aryens, eunomiens, probablement nazaréens et ebionites, dont l’oncle de Khadija qui traduit l’évangile depuis l’hébreu (peut etre le syriaque). On devrait mentionner aussi les références coraniques au manichéisme et au zoroastrisme. Le Coran fait des références croisées sur toutes les religions présentes à la fin du monde antique. Rappellons une église insuffisemment évoquée, qui garde des traditions anciennes du christianisme, l’Eglise Ethiopienne du royaume d’Aksoum, avec ses répercussions au Yemen, avec un canon et des traditions très proche de l’Islam5. Le Ge’ez au moins autant que le syriaque doit être étrudié pour les emprunts.

Il n’est donc pas possible de le situer dans un seul de tous ces corants juifs ou chrétiens : le texte opère une reprise, une synthèse et une correction ORIGINALE, en deux temps. Dans un premier temps à La Mecque la reprise du monothéisme (déjà iconoclaste comme le montre l’histoire de Zayd ibn Haritha, le fils adoptif du prophète Muhammad) comme principe de justice contre le proto capitalisme mecquois qui avait précédemment détruit l’ethique et les solidarité tribale3, éthique bédouine que le Coran intègre également dans sa synthèse7. Dans un second temps à Médine dans la formation d’une synthèse nouvelle du monothéisme qui confronte et rassemble les traditions monothéistes, ainsi que des références au zoroastrisme. Donc il est vain de présenter une filiation supposée avec le passé qui oublierait le travail de synthèse, et les réponses nouvelles apportées par Muhammad. Rappellons qu’une influence est toujours un choix parmi toutes les influences possibles, et que quand le Coran reprend le terme nazarène pour désigner l’ensemble du christianisme, il prend à contrepied les courants majoritaires auxquels il est exposé. C’est donc un choix volontaire, une prise de parti. En particulier en Coran 5.82-83, dans un contexte ou la primauté de l’Ecriture s’oppose au clergé, les larmes des “nazarènes” accompagnent la reconnaissance du discours coranique et témoignent de siècle d’oppressions et d’attentes de la résolution du dilemne entre la loi et la conscience que le Coran propose enfin.

L’Islam traditionel fait une évidente impasse sur le sujet, mais nos auteurs syriacisant aussi, semblant relever un sujet, l’hypothèse judéo chrétienne, ils inversent ses conséquences. Rappellons que le judéo-christianisme que l’on dit “hérétique” est une survivance du christianisme “primitif”. En le défendant, le Coran prend à contrepied juifs et chrétiens de leur époque. Ce judéo-christianisme est malheureusement le grand absent de l’histoire moderne : les trois guerres judéo romaines puis les tribues ariennes qui trois siècles plus tard mettent à bas l’empire romain d’occident alors en déclin. Ayant pour conséquence le passage du centre du monde vers Constantinople puis Baghdad, qui représente au bas mot les lumières du moyen age. C’est donc un plaisir que l’on retrouve son histoire à travers l’islamologie. Notons que le “judéo christianisme”, raison d’être de l’antisémitisme chrétien par le passé, reste dans son acception moderne, cette base commune du monothéisme, oubliée mais culturellement persistante dans son iconoclasme et désir de justice. Elle sera traduite en philosophie par la “morale des esclaves”, l’une des raisons d’être de l’antisémitisme moderne, qui l’inclut dans le même sac que le socialisme et les lumières de la révolution française6. C’est évidemment un raccourci, mais il révéle un conflit non dit qui persiste de manière savante dans l’orientalisme et l’islamologie, et nous allons voir, dans un passage de l’article. Surtout, les auteurs qui proposent une filiation judéo chrétienne de l’Islam, n’arrivent jamais jusqu’à dire que c’est un choix qui permet à l’auteur du Coran de confronter ce que sont deux devenus Judaisme et Christianisme à leur dernier ancêtre commun, Jésus et la première église, qui est une synagogue (ekklesia, synago et jama’a ont le même sens, rassembler).

Enfin sur le Coran lui même, Moezzi se reserve le droit de faire une sélection sur ce qui ferait ou non parti du Coran, en se centrant grosso modo sur la partie mecquoise. Attribuant de façon peremptoire un rôle purement spirituel au Prophète, il fait disparaitre le discours sur la justice et les solidarités, ainsi que la critique coranique du discours religieux, cad les conséquences concrètes sur le monde réel. L’Islam selon Moezzi est une dimension purement spirituelle qui n’intervient pas dans la société (d’où vient ce concept ? des références ?). Or les toutes premières sourates sur lesquelles il s’appuit sont celles qui rentrent directement en conflit avec l’injustice de la société mecquoise. Aucune biographie moderne ne loupe ce point. Paiement de la zakat, partage de la nourriture, défense du droit, défense des démunis, respect des liens de solidarités, c’est le propos du conflit mecquois qui aboutira plus tard à l’interdiction de l’intérêt. Il est impossible de le passer sous silence et dire que Muhammad pronnait une reflexion spirituelle désincarnée. L’auteur esquive l’essentiel de la sira mecquoise, la violence des marchands mecquois contre le discours du Prophète qui les interroge dans la sphère publique.

Et cela, il est impossible que ce soit le discours impérial des Omeyyades qui l’ait rajouté. Dans la période mecquoise les puissants Banu Omeyya, Abu Sufyan ibn Harb et Uqba ibn Abi Mu’ayt, font partis des clans dominants en conflit avec Muhammad et la première communauté musulmane. Le fait que ces thèmes soient plus présents dans le Coran que dans la tradition interroge la position de la tradition omeyyade, et pourrait être justement ce qui a poussé l’auteur à éloigner le Coran mecquois d’une retouche omeyyade. Mais alors pourquoi l’occulter ? En oubliant le conflit social initial, l’auteur peut reformuler le jihad comme conquêtes militaires. Or les persécutions puis la guerre contre Quraysh qui aboutira à la conquête de La Mecque, sont la raison du jihad selon la lecture traditionnel de la chronologie du Quran. Le jihad du Coran est réponse proportionnée contre l’injustice quand elle se fait violente, et non conquête. Comment alors faire coexister tradition et écriture du Coran par Abd el-Malik ?

Abd el-Malik aurait selon l’auteur transféré sa refonte du Coran sur Othman. Or cela signifirait rappeler un des arguments du conflit de succession d’Othman, comme lui Banu Omeyya. Il a au contraire du les atténuer pour légitimer et son pouvoir, car le califat d’Othman est le point de rupture de l’histoire musulmane. Toutes les différences entre les différentes traditions musulmanes prennent leur origine dans le conflit de succession, la Fitna, qui continue violemment à cette époque. Abd el-Malik n’a pas pu écrire une tradition qui dit que les soldats d’Othman se sont introduits par la force chez Ibn Mas’ud pour bruler sa recension du Coran. A fortiori pour légitimer ses réformes du Coran imposées par la force par al Hajjaj. Au contraire il devait tout faire pour rendre Othman légitime.

Alors pourquoi l’auteur le choisit ? Parceque la découverte des nouveaux manuscrits et leur connaissance grandissante par le public rend impossible les spéculations passées sur des ré écritures tardives du Coran. Pour se conformer aux datation au carbonne 14 des premiers manuscrits complets du Coran8, utiliser comme dates 685 à 705, avec un pouvoir reconnu par la tradition (qui tout d’un coup devient valable comme source historique), c’est inespéré. Et permet de choquer le sunnisme sur le Coran en respectant ses fondements historiques, le califat Omeyyade.

Toutes les recherches viennent au contraire à montrer qu’il n’y a eu que de très faibles variations du texte. A savoir : un verset sur l’envie, l’ordre des sourates, deux sourates en remplacement des deux dernières sourates du corpus8, ainsi que les propositions chiites visant à souvent lire Ali. Les différentes lectures, y compris Hamza comme survivance de la lecture d’Ibn Mas’ud confirment le texte. Ce qui aurait été rajouté à l’époque d’Abd al Malik par Al Hajjaj et Hassan al Basri sont les points de séparations des versets.

S’il faut faire la critique de l’écriture de l’histoire, l’hermeneutique franco française autour de la laïcité, qui vise à prevenir l’intervention des discours critique des grands récits dans la vie publique, explique les propositions historiques des hyper critiques français, qui nie à l’Islam son rôle social de critique des injustices. Nous rappelons alors cette filiation avec le passé orientaliste, et une époque, la fin du XIXe et son rejet des monothéismes, des lumières et de la Révolution Française pourtant cadre toujours proclamé mais constemment remanié de notre république, et le socialisme, auquels on oppose le cadre economique et politique présenté comme “naturel” et bastion de la “nature humaine”, inchangeable et qui serait responsable de tout les maux actuels. L’orientalisme aime donc les Omeyyades et comme eux occulte la critique sociale de l’Islam.

On pourra donc légitimement s’étonner qu’un courant semblant si fortement positiviste dans son approche ne propose que de la sépculation fondée sur elle même, relisant à sa guise et selon sa propre hermenteutique les données disponibles. Nous laissons le lecteur estimer à quel point il s’oppose de façon progressiste à la tradition.


Notes et références
1. Quraysh and the Roman army: Making sense of the Meccan leather trade, Cambridge University Press: 26 March 2007
2. Voir La voix et le calame. Les chemins de la canonisation du Coran (5) – François Deroche (2014-2015) et Recherches actuelles sur les manuscrits coraniques (12) – François Déroche (2021-2022)
3. Le dernier évenement pre Islam connu dans l’hsitoire de Muhammad est le Hilf al-Fudul. Lire aussi Le capitalisme mecquois et la révolution de l’Islam, et ses références, en particulier Wolf, The Social Organization of Mecca and the Orgins of Islam, et Ibrahim, « Social and Economic Conditons in Pre-Islamic Mecca », International Journal of Middle East Studies, dont le livre, Merchant Capital and Islam, est le fil conducteur de l’article sur Oumma.
4. Pour une lecture érudite et intelligente des références coraniques au judéo christianisme et aux révélations précentes, lire :
– Emran El Badawe, “The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions” (Routledge, 2013), la seule introduction vaut bibliographie sur le sujet.
Holger Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture: The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), ainsi que ses écrits disponibles en ligne.
– Catherine Pennaccio, Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran, Collection « Itinéraire poétique, Itinéraire critique », Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve, Paris, 2014.
5. Le Canon éthiopien contient des textes anciens et apocryphes dont le rapport au Coran est souvent cité, entre autre des versions eunomiennes de la Didaché et la consitution apostolique, Enoch, 4Esdras, le livre des Jubilés, etc. Les pratiques de l’Eglise Ethiopienne témoignent aussi ancienneté et proximité avec l’Islam, les ablutions, les interdits alimentaires, le voile, le sabbat. L’impasse sur ce sujet est incomprehensible et mérite des recherches nouvelles.
6. On en trouvera une critique magistrale, partisane et sans finesse (à coup de marteau ?) chez Luckacs. Voir l’excellente recension de Nicolas Tertulien, La destruction de la raison trente ans après. Notons à sa suite et trop rapidement l’importance d’Aristote dans le réalisme. Que l’on retrouve dans l’eunomianisme.
7. En particulier dans la préservation des liens sociaux et familiaux, malgré le rejet monothéiste du culte des ancêtres, également présent dans le Coran. Pour l’importance de l’Islam comme survivance des pratiques bédouines pour les tribues qui rejoignent le mouvement, voir Marco Demichelis, Kharijites and Qarmatians: Islamic Pre-Democratic Thought, a Political-Theological Analysis, p.109-110 et les références qu’il fournit.
8. Voir l’ensemble évoqué dans Sadeghi, B., Goudarzi, M., Ṣan‘ā’ 1 and the Origins of the Qur’ān, Sadeghi, , Behnam / Goudarzi, , Mohsen, Der Islam. Et la compilation importante d’A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’?n, Leyde, 1937, p. V-VI. Rappelons que l’on parle de mushafs complet possédés par les compagnons, qui manquent de variation significatives hormis celles évoquées plus haut. A ce propos il serait interessant de rappeler le gros effort de la première communauté musulmane, qui enseigne à ses membres la lecture et l’écriture. Ainsi, à Dar al-Suffa, annexe de la mosquée de Médine où les compagnons apprennent la récitation du Coran, ils apprennent aussi à l’écrire.

Slimane KIOUANE, ANARCHISTE KABYLE ET MUSULMAN

Né à Alger le 14 juillet 1896, mort à Saint-Affrique (Aveyron) le 19 avril 1971 ; militant de l’UA et de la FA

Militant d’origine kabyle, Slimane Kiouane était en 1923 l’animateur avec Mohamed Saïl* du Comité d’action pour la défense des indigènes algériens fondé par la Fédération anarchiste de la région parisienne. En 1925 il était membre de la commission administrative de l’Union anarchiste (UA) et le 3 avril 1932 fut le délégué d’Ermont au congrès de la FA parisienne. En mars 1935, il participait en tant que “comique” à la grande fête artistique organisée salle de la FNCR (16 rue des Apennins) au profit du journal La Clameur.

Après la Seconde Guerre mondiale, Slimane Kiouane, qui habitait 60 route de Saint Leu à Ermont et était père de deux enfants, milita à la Fédération anarchiste. Dans les années 1950 il participa aux souscriptions en faveur du journal Contre Courant (Paris) de L. Louvet. Lors de sa retraite il se retira avec sa femme en Aveyron. Son nom apparaissait toujours dans les années 1960 dans les listes de souscripteurs au Monde Libertaire, organe de la Fédération anarchiste.

Slimane Kiouane est mort à l’hôpital de Saint-Affrique (Aveyron) le 19 avril 1971.
Contrairement à ce que disent certaines sources, Kiouane n’était pas un pseudonyme de Mohamed Saïl, un autre militant algérien.

article original : https://maitron.fr/spip.php?article154173

Hilf al-Fudul

Voici un événement d’une importance majeure pour la compréhension de l’Islam. C’est, avec le mariage à Khadija, le dernier évenement connu de la vie de Muhammad, 20 ans avant la descente du Qur’an.

Il s’agit d’une alliance de plusieurs clans mecquois, visant à défendre les personnes en marge, sans protection d’un clan. Ce pacte est lancé par Al Zubayr ibn ‘Abd al Muttalib, l’oncle de Muhammad, qui déclare “par ce pacte l’étranger pourra renverser ceux sous protection locale, Al-fudul fit qu’il ne restera au coeur de La Mecque aucune injustice.”

Hilf al-Fudul (en arabe : حِلْفُ الفُضُول), le plus souvent traduit par Pacte des vertueux1, est une alliance parmi les Quraysh conclue en 590 à La Mecque2, en vue établir la justice pour tous par l’action collective, en particulier pour ceux qui n’avaient aucun lien de protection avec une tribue. La participation du futur prophète de l’Islam Mahomet lui donne un rôle important dans l’éthique islamique.

Contexte historique

La création du Hilf al-Fudul a lieu 20 ans après l’année de l’éléphant, en 590 CE, au retour de Quraysh de la bataille de Fijar : la bataille de Fijar a eu lieu à Shawwal et Hilf al-Fudul a été faite à Dhu l-Qa’da.3 Cette guerre permet aux Mecquois de reprendre des perses le contrôle de la route commerciale entre Al-Hirah et le Yémen4.

Le principe mecquois de hilf, conçu plut tôt par Hachim ibn Abd Manaf consistait à établir de nouvelles alliances entre marchands de rangs équivalents, qu’ils soient mecquois ou étrangers. Cela permettait de former des alliances commerciales en dehors de La Mecque et de modifier la balance du pouvoir à l’intérieur de la société mecquoise. La pratique pouvait être à l’origine de nouveaux clans, comme ce fût le as pour les Banu Fihr1. Ces alliances transformèrent la socialisation tribale traditionelle et les relations sociales mecquoises. 5.

Le succès des nouvelles institutions mise en place par Hashim, le hilf, mais aussi le ilaf, qui permet des accords commerciaux, vont déborder la structuration tribale traditionelle des Quraysh. Les nouvelles alliances devenant plus structurantes que les liens de parentés et les rapports de solidarités. Un clan était maintenant formé autour d’un sayyid, marchand, et ses alliés halif. Des marges se forment en dehors de la structuration tribale, des esclaves,qinn, et des mawla, ancien esclaves, personnes endettés auprès des marchands, et le surplus des tribues environnantes, parfois endettés également, venant travailler à La Mecque15.

Déclenchement

Un marchand yéménite de la tribue Zabid est arrivé à La Mecque avec des marchandises, qu’il a vendu à Al-As ibn Wa’il al-Sahmi (Banu Sahm, le père de Amr ibn al-As) l’un des nobles Quraysh. Sachant que le yéménite n’avait aucun allié, il a ensuite refusé de le payer. Le Zabidi a demandé l’intervention des Quraysh mais ils ont refusé d’intervenir, à cause de la position d’Al-As ibn Wa’il. Plus tard, le vendeur a décidé de monter sur Abu Qubays, une montagne près d’al-Masjid al-Haram et a répété à haute voix des poèmes appelant à la justice :

« يا للرجال لمظلوم بضاعته ببطن مكّة نائي الدار والنفر

ومحرم أشعث لم يقض عمرته يا للرجال وبين الحجر والحجر

إنّ الحرام لمن تمت كرامته ولا حرام لثوب الفاجر الغدر »

— Ibn KathirSirat Al Nabawiyya [archive]

« ô les hommes lésés dans leur bien au cœur de La Mecque, distant de sa maison et ses gens

Un protégé transgressé qui n’a pas troqué ses jours, ô les hommes entre al-Hijr et la pierre

Certes l’interdit pour qui l’honneur est achevé, pas l’interdit pour l’immorale traitrise »

— Ibn KathirHistoire des Prophètes

Le Pacte

Al-Zubayr ibn Abd al-Muttalib, l’oncle du prophète Mahomet et l’un des anciens de Quraysh, fut la première personne à parler de Hilf et à y inviter les gens6Mahomet, le futur prophète de l’Islam alors agé de 30 ans prend par au pacte. Les anciens de plusieurs clans mecquois se sont réunis à Dar al-Nadwa, au Nord de la Kaʿba, qui hébergeait l’assemblée des notables (malaʾ), et ont accepté de revendiquer les droits du vendeur. Puis, ils se sont réunis dans la maison de ‘Abd Allah b. Jud’an al-Taymi7. Ils ont convenu entre eux que si un étranger ou quelqu’un de La Mecque était traité injustement, ils l’aideraient à réclamer son droit à l’oppresseur, et se sont engagés à respecter les principes de justice et intervenir collectivement dans les conflits pour établir la justice. Le pacte créé une protection pour les personnes qui ne sont pas rattachés, et donc défendus par un clan ou une alliance parmi les mecquois. Hilf al-Fudul fût considérer le pacte le plus honorable et le plus noble qui soit resté parmi les Arabes jusque-là, d’où son nom. Al-Zubayr ibn Abd al-Muttalib déclama les vers suivants :

« حلفت لنعقدن حلفا عليهم … وإن كنا جميعا أهل دار

نسميه الفضول إذا عقدنا … يعز به الغريب لذي الجوار و يعلم من حوالي البيت أنا … أباة الضيم نمنع كل عار

و قال الزبير أيضا :

إن الفضول تعاقدوا و تحالفوا … ألا يقيم ببطن مكة ظالم

أمر عليه تعاقدوا و تواثقوا … فالجار و المعتر فيهم سالم »

— Ibn KathirSirat Al Nabawiyya [archive]

« “Je jure, faisons un pacte contre eux, bien que nous ne soyons qu’une tribue.

Nous l’appellerons al-fudul; si nous en faisons un pacte l’étranger pourra renverser ceux sous protection locale, Et ceux qui tournent autour de la Ka’ba sauront que nous rejetons l’injustice et préviendrons toute traitrise”

Et dis plut tard :

“Al-fudul fit qu’il ne restera au coeur de La Mecque aucune injustice,

Ce fût un sujet largement accepté qui fit qu’un étranger sans porotection était sauf au milieu d’eux.” »

— Ibn KathirHistoire des Prophètes

Pour rendre le pacte impératif et sacré, les membres sont entrés dans la Ka’aba et ont versé de l’eau dans le récipient pour qu’elle coule sur la pierre noire. Alors chacun y but. Ensuite, ils ont levé la main droite au-dessus de leur tête pour montrer qu’ils seraient solidaires dans cette entreprise. Le pacte a été écrit et placé à l’intérieur de la Ka’aba8. Puis ils sont allés à al-As ibn Wa’il et lui ont pris ce qu’il devait au Zabidi et l’ont remis. Un autre aspect du pacte était qu’il ouvrirait le marché de la Mecque aux marchands yéménites, qui sans lui en aurait été exclus4.

Les Clans Mecquois

Les clans Quraysh qui forment le hilf sont Banu HachimBanu ZuhrahBanu MuttalibBanu Asad et Banu Taym. M. Watt note la continuité avec le hilf al-Muthayyabun (le pacte des parfumés), lors du conflit de sucession de Qusay, à l’exception notable des tribus ‘Abd Shams et Nawfal, qui s’étant enrichis dans leurs affaires commerciales avaient rejoint les Ahlafs (les confédérés, principalement Banu Makhzum et Banu Sahm) en 9059.

Pour Watt, les ‘Abd Shams et Makhzum ayant pris le contrôle du commerce avec le Yémen, si les marchands Yéménites ne venaient plus à La Mecque, les autres clans auraient été définitivement exclus du commerce avec ce pays. M. Watt note que les musulmans qui ne s’exilèrent pas en Abyssinie faisaient parti des tribues du hilf al fudhul, et que lors de la bataille de Badr, ces clans sont toujours en oppositions puisque tous les chefs Mecquois proviennent des clans plus puissants. 1,4.

Suites

Ce pacte a marqué le début d’une certaine notion de justice à La Mecque, qui serait plus tard répétée par Mahomet lorsqu’il prêcherait l’islam10Mohamet continuera plus tard de reconnaitre la validité et la valeur du pacte, bien que la plupart des membres soient non musulmans. Plus tard, après avoir proclamé l’islam, il dit : ” Dans la maison d’Abdullah ibn Jud’an, j’étais présent à une alliance qui était telle que si j’étais invité à y participer maintenant en Islam, je le ferais encore.” Son mariage et sa participation au Hilf al-Fudul sont les derniers évenements historiques connus de Mahomet avant l’Islam. Il a alors 20 ans et les 20 années suivantes de sa vie sont peu documentées111213.

A l’époque omeyyade, à certaines occasions des menaces ont été faites de faire appel à nouveau à ce pacte. Par exemple, sous l’ère du calife Muʿawiya IerAl-Walid ibn Utba ibn Abi Sufyan (‘Abd Shams) s’appuyant sur le fait qu’il était le neveu du calife, a commis une injustice au détriment d’Al-Hussein ibn Ali a propos de certains bien qu’ils possédaient en commun. Al-Husayn, scandalisé par la démarche arbitraire du gouverneur Omeyyade, déclara que si Al-Walid ne reconnaissait pas ses droits,il ferait appel à l’alliance du Fudul. Des Mecquois influents, tels que Abd Allah ibn az-Zubayr (Assad), Al-Miswar bin Makhrama Al-Zuhri et ‘Abd al-Rahman ibn Uthman al-Taymi ont juré de l’aider conformément aux engagements du pacte et et le gouverneur al-Walld, troublé par la peur des conséquences possibles, a cédé à tous égards à al-Husayn.13.

La participation du futur Prophète Muhammad est important pour plusieurs raisons :

– Il s’inscrit dans un conflit de longue durée au sein des Quraysh, entre les clans puissants, en particulier Banu Makhzoum et Banu Umayyah, et ceux plus faibles, dont les Banu Hashim et Muttalib, la famille du Prophète. Les clans Quraysh ici prit en flagrante injustice, seront les mêmes qui persecuteront les premiers musulmans et seront en conflit armé avec l’Islam de Badr jusqu’à la prise de La Mecque.

– Il montre la destruction du lien social de la société mecquoise à l’époque du prophète, et comment la disparition des solidarités familiale et tribale créé de nombreuses situations d’injustice. L’Islam par la suite visera à rétablir les solidarités, et formera un nouveau groupe, dont le lien par la foi transcendera les anciennes solidarités familiales puis économiques.

– Les premières sourates Mecquoises insistejnt sur la justice dans les transactions, l’importance de la solidarité, en particulier auprès des orphelins, la suffisance des riches, l’avenir catastrophique des sociétés injustes.

Il montre que Muhammad prennait déjà parti 20 ans avant la révélation pour les personnes sans défense. Ses amis avant l’Islam et les premiers convertis sont des esclaves, affranchis ou non et des mawla. Ils montrent également des proximités avec le hilf al fudul, (dont la “yéménite connection”) :

— Son fils adoptif Zayd ibn Haritha est un esclave libéré par Muhammad

–Ammar ibn Yassir , enfant d’esclave, était déjà un de ses amis avant l’islam.

— Bilal, un des tous premiers convertis est un esclave noir

–Suhayb al Roumi, affranchis venu de Byzance à La Mecque, est un ami de Abdallah ibn Jubayn qui hébergea le hilf al fudul

— Miqdad Ibn Aswad, un mawla en fuite du Yémen, va épouser Duba’a, la fille d’Al Zubayr abd al Muthalib, l’oncle de Muhammad à l’initiative du hilf al fudul.

— Khabbab ibn al Aratt et ‘Amir ibn Fouhayra sont des esclaves et font partis des tous premiers convertis

Ce sont eux qui vont subir de plein fouets les persécutions des Quraysh. Rejoignent également des bédouins de tribues pauvres dont Abu Dharr al Ghifari, qui restera un défenseur des pauvres et de la justice toute sa vie. Abu Mussa al Ashari, un des tous premiers convertis et référence pour le Coran vient du Yémen.

Khadija la femme du prophète fait parti d’un clan du hilf, ils se marient a peu près au moment du pacte. Abu Bakr et les convertis qu’il emmenne avec lui font tous partis des clans du hilf.

Tous ces éléments montrent que les débuts de l’Islam sont ancrés dans un combat pour la justice. Watt note que les musulmans qui ne s’exilèrent pas en Abyssinie faisaient parti des tribues du hilf al fudhul. Cela interroge, car le hilf ne réussit pas à apporter protection aux personnes sans famille face aux persécutions anti musulmane de Quraysh. Le premier groupe de musulman semble poursuivre une reconnaissance, mais aussi radicalisation du hilf, en regroupant en pratique les personnes subissant l’injustice. Le groupe rassemblé autour de Muhammad va se heurter à un très vive opposition des principaux clans de Quraysh lors de la proclamation des premières sourates du Coran.

Bibliographie

  • M. Watt, Mahomet
  • H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, 54 sq.
  • M. Hamidullah, Le prophète de l’Islam, Paris 1959, i, 47-8. (Cn. PELLAT)
  • Ibn Hisham, Sira, éd. Sakka

Notes et références

  1. ↑ Revenir plus haut en :a b c et d Ibrahim, Mahmood (Aug. 1982). “Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca.” International Journal of Middle East Studies14(3): 355. Cambridge University Press.
  2.  Muhammad Yusuf Guraya, « JUDICIAL INSTITUTIONS IN PRE-ISLAMIC ARABIA », Islamic Studies, vol. 18, no 4,‎ 1979, p. 338 (ISSN 0578-8072lire en ligne [archive])
  3.  Aḥmad b. Abī Yaʿqūb al-Yaʿqūbī, Tārīkh al-Yaʿqūbī, vol. 2, p. 18.
  4. ↑ Revenir plus haut en :a b et c Watt, W. M. Muhammad: Prophet and StatesmanOxford University Press.
  5. ↑ Revenir plus haut en :a et b Eric R. Wolf, 1951, The Social Organization of Mecca and the Orgins of Islam, University of Chicago, Southwestern Journal of Anthropology, Volume 7, Number 4 [1] [archive]
  6.  OBAIDULLAH FAHAD, « Tracing Pluralistic Trends in Sīrah Literature: A Study of Some Contemporary Scholars », Islamic Studies, vol. 50, no 2,‎ 2011, p. 221 (JSTOR 41932590)
  7.  Najeebabadi, Akbar Shah. The History of Islam. Darussalam publishers. p. 101.
  8.  Chelhod, Joseph (Nov. 1991). “La foi jurée et l’environnement désertique.” Arabica38(3): 301.
  9.  Watt, W. Montgomery (1986). “Kuraysh”. Encyclopedia of Islam. Vol. V: Khe–Mahi (New ed.). Leiden and New York: Brill. pp. 434–435. ISBN 90-04-07819-3
  10.  Peterson (2006), p. 43
  11.  François Déroche, « Mahomet », dans Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007
  12.  Maxime Rodinson, Mahomet, Seuil, Paris, 1968, rééd. 1993.
  13. ↑ Revenir plus haut en :a et b (it) Leone Caetani, Annali dell’ Islam, Milan, Ulrico Hoepli, 1905-1926 (lire en ligne [archive]).