Approche hyper-critique de l’Islam, un usage politique et relativiste des sources ?

En réponse à « Pendant les premiers siècles de l’islam, il existait plusieurs versions du Coran »

Commençons par dire, que comme pour l’étude du christianisme et pour l’histoire des fils d’Israel, l’affirmation auto proclamée par une seule école d’historiens parmi d’autres d’être les nouveaux historiens, qui ont le droit de définir ce qu’est l’Islam, est un double tour de passe passe. En premier lieu parcequ’il y a plusieurs écoles d’historiens modernes, et que le courant franco français autour de Dye-Mozzi est une particularité hyper critique dans le monde des historiens et nous allons le situer dans le rappport français actuel à l’Islam. Avec du retard en érudution et en travail même sur les historiens hyper critiques anglo saxons, plus complexes, et dont la tête de file P. Crone a déjà admis qu’elle était aller trop loin, que finalement la réalité obligeait à plus de concessions sur les données traditionelles1. Et en faisant totalement abstraction des éminents chercheurs que sont Montgomery Watt en Angleterre, Angelika Neuwirth en Allemagne et François Déroche en France. En second lieu parce qu’il profite d’une position de vulagrisateur pour se présenter gratuitement comme la science contre l’obscurantisme, s’autojustifiant, plutot que comme des historiens qui apportent une théorie soumise à la confrontation avec ses pairs. Nous allons voir que son rapport à la tradition est plus ambivalent que ce qui est affirmé.

Pour l’écriture du Coran, le spécialiste français de la question est François Deroche2. Il mène une étude sérieuse et précise, appuyée sur l’ensemble des connaissances disponibles sur lesquelles des recherches sont constemment menées et présentées au public. F. Deroche dit autre chose, lisez le et comparez.

Certes, il y a un conflit connu depuis toujours dans la tradition sur la mise en place d’unification du texte du Coran, successivement par Abu Bakr, Othman et Abd el-Malik. Cette histoire, où la politique est liée à la mise en écrit du Coran, reflète le drame fondateur de l’Islam, la fitna sa division profonde qui persiste jusqu’à nous. Nous savons tous, et nous allons expliquer pourquoi, il n’est pas possible de dire qu’ Abd al Malik ai inventé la fitna, au contraire il doit l’atténuer comme naissance de la dynastie Omeyyade, pour être en mesure de proposer une réconciliation. Si Moezzi voulait comme il le dit restaurer l’histoire contre la tradition, c’est là qu’il appuirait. Or comme elle, nous allons voir qu’il fait disparaitre le combat contre le proto-capitalisme marchand mecquois que les Omeyyades représentent et contre lequel est né l’Islam3. Donnons juste un nom qui conjugue version ancienne du Coran et réécriture de l’histoire : Ibn Mas’ud, son recueil du Coran, sa mort. Les érudits le savent, Moezzi le sait. Mais l’histoire impériale française n’enseigne que l’histoire impériale du passé, et certainement pas celle de ses opposants bédouins, hébreux ou arabes, qui restent un impensé notable de l’orientalisme.

Continuons avec le christianisme. On nous refait le coup du receuil syriaque, et cela a déjà fait long feu par le passé4. Le passage sur les influences bibliques n’est pas catastrophique, sur ce point c’est plutot la tradition et son rejet des textes chrétiens pourtant cités par le Coran qui est pris en défaut. Mais affirmer sans contexte que “Le mot « Coran » lui-même viendrait de qiriyâna, qui désigne un « livre de prières » en syriaque.” fait références aux vulgarisations très médiatisées et très contestées par les chercheurs des thèses de Luxemberg, qu’il passe discrètement, sans note critique. Or, il n’y a pas que le syriaque et un seul christianisme, toutes les variations du christianisme sont présentes en Arabie : monophysites, nestoriens, jacobites, aryens, eunomiens, probablement nazaréens et ebionites, dont l’oncle de Khadija qui traduit l’évangile depuis l’hébreu (peut etre le syriaque). On devrait mentionner aussi les références coraniques au manichéisme et au zoroastrisme. Le Coran fait des références croisées sur toutes les religions présentes à la fin du monde antique. Rappellons une église insuffisemment évoquée, qui garde des traditions anciennes du christianisme, l’Eglise Ethiopienne du royaume d’Aksoum, avec ses répercussions au Yemen, avec un canon et des traditions très proche de l’Islam5. Le Ge’ez au moins autant que le syriaque doit être étrudié pour les emprunts.

Il n’est donc pas possible de le situer dans un seul de tous ces corants juifs ou chrétiens : le texte opère une reprise, une synthèse et une correction ORIGINALE, en deux temps. Dans un premier temps à La Mecque la reprise du monothéisme (déjà iconoclaste comme le montre l’histoire de Zayd ibn Haritha, le fils adoptif du prophète Muhammad) comme principe de justice contre le proto capitalisme mecquois qui avait précédemment détruit l’ethique et les solidarité tribale3, éthique bédouine que le Coran intègre également dans sa synthèse7. Dans un second temps à Médine dans la formation d’une synthèse nouvelle du monothéisme qui confronte et rassemble les traditions monothéistes, ainsi que des références au zoroastrisme. Donc il est vain de présenter une filiation supposée avec le passé qui oublierait le travail de synthèse, et les réponses nouvelles apportées par Muhammad. Rappellons qu’une influence est toujours un choix parmi toutes les influences possibles, et que quand le Coran reprend le terme nazarène pour désigner l’ensemble du christianisme, il prend à contrepied les courants majoritaires auxquels il est exposé. C’est donc un choix volontaire, une prise de parti. En particulier en Coran 5.82-83, dans un contexte ou la primauté de l’Ecriture s’oppose au clergé, les larmes des “nazarènes” accompagnent la reconnaissance du discours coranique et témoignent de siècle d’oppressions et d’attentes de la résolution du dilemne entre la loi et la conscience que le Coran propose enfin.

L’Islam traditionel fait une évidente impasse sur le sujet, mais nos auteurs syriacisant aussi, semblant relever un sujet, l’hypothèse judéo chrétienne, ils inversent ses conséquences. Rappellons que le judéo-christianisme que l’on dit “hérétique” est une survivance du christianisme “primitif”. En le défendant, le Coran prend à contrepied juifs et chrétiens de leur époque. Ce judéo-christianisme est malheureusement le grand absent de l’histoire moderne : les trois guerres judéo romaines puis les tribues ariennes qui trois siècles plus tard mettent à bas l’empire romain d’occident alors en déclin. Ayant pour conséquence le passage du centre du monde vers Constantinople puis Baghdad, qui représente au bas mot les lumières du moyen age. C’est donc un plaisir que l’on retrouve son histoire à travers l’islamologie. Notons que le “judéo christianisme”, raison d’être de l’antisémitisme chrétien par le passé, reste dans son acception moderne, cette base commune du monothéisme, oubliée mais culturellement persistante dans son iconoclasme et désir de justice. Elle sera traduite en philosophie par la “morale des esclaves”, l’une des raisons d’être de l’antisémitisme moderne, qui l’inclut dans le même sac que le socialisme et les lumières de la révolution française6. C’est évidemment un raccourci, mais il révéle un conflit non dit qui persiste de manière savante dans l’orientalisme et l’islamologie, et nous allons voir, dans un passage de l’article. Surtout, les auteurs qui proposent une filiation judéo chrétienne de l’Islam, n’arrivent jamais jusqu’à dire que c’est un choix qui permet à l’auteur du Coran de confronter ce que sont deux devenus Judaisme et Christianisme à leur dernier ancêtre commun, Jésus et la première église, qui est une synagogue (ekklesia, synago et jama’a ont le même sens, rassembler).

Enfin sur le Coran lui même, Moezzi se reserve le droit de faire une sélection sur ce qui ferait ou non parti du Coran, en se centrant grosso modo sur la partie mecquoise. Attribuant de façon peremptoire un rôle purement spirituel au Prophète, il fait disparaitre le discours sur la justice et les solidarités, ainsi que la critique coranique du discours religieux, cad les conséquences concrètes sur le monde réel. L’Islam selon Moezzi est une dimension purement spirituelle qui n’intervient pas dans la société (d’où vient ce concept ? des références ?). Or les toutes premières sourates sur lesquelles il s’appuit sont celles qui rentrent directement en conflit avec l’injustice de la société mecquoise. Aucune biographie moderne ne loupe ce point. Paiement de la zakat, partage de la nourriture, défense du droit, défense des démunis, respect des liens de solidarités, c’est le propos du conflit mecquois qui aboutira plus tard à l’interdiction de l’intérêt. Il est impossible de le passer sous silence et dire que Muhammad pronnait une reflexion spirituelle désincarnée. L’auteur esquive l’essentiel de la sira mecquoise, la violence des marchands mecquois contre le discours du Prophète qui les interroge dans la sphère publique.

Et cela, il est impossible que ce soit le discours impérial des Omeyyades qui l’ait rajouté. Dans la période mecquoise les puissants Banu Omeyya, Abu Sufyan ibn Harb et Uqba ibn Abi Mu’ayt, font partis des clans dominants en conflit avec Muhammad et la première communauté musulmane. Le fait que ces thèmes soient plus présents dans le Coran que dans la tradition interroge la position de la tradition omeyyade, et pourrait être justement ce qui a poussé l’auteur à éloigner le Coran mecquois d’une retouche omeyyade. Mais alors pourquoi l’occulter ? En oubliant le conflit social initial, l’auteur peut reformuler le jihad comme conquêtes militaires. Or les persécutions puis la guerre contre Quraysh qui aboutira à la conquête de La Mecque, sont la raison du jihad selon la lecture traditionnel de la chronologie du Quran. Le jihad du Coran est réponse proportionnée contre l’injustice quand elle se fait violente, et non conquête. Comment alors faire coexister tradition et écriture du Coran par Abd el-Malik ?

Abd el-Malik aurait selon l’auteur transféré sa refonte du Coran sur Othman. Or cela signifirait rappeler un des arguments du conflit de succession d’Othman, comme lui Banu Omeyya. Il a au contraire du les atténuer pour légitimer et son pouvoir, car le califat d’Othman est le point de rupture de l’histoire musulmane. Toutes les différences entre les différentes traditions musulmanes prennent leur origine dans le conflit de succession, la Fitna, qui continue violemment à cette époque. Abd el-Malik n’a pas pu écrire une tradition qui dit que les soldats d’Othman se sont introduits par la force chez Ibn Mas’ud pour bruler sa recension du Coran. A fortiori pour légitimer ses réformes du Coran imposées par la force par al Hajjaj. Au contraire il devait tout faire pour rendre Othman légitime.

Alors pourquoi l’auteur le choisit ? Parceque la découverte des nouveaux manuscrits et leur connaissance grandissante par le public rend impossible les spéculations passées sur des ré écritures tardives du Coran. Pour se conformer aux datation au carbonne 14 des premiers manuscrits complets du Coran8, utiliser comme dates 685 à 705, avec un pouvoir reconnu par la tradition (qui tout d’un coup devient valable comme source historique), c’est inespéré. Et permet de choquer le sunnisme sur le Coran en respectant ses fondements historiques, le califat Omeyyade.

Toutes les recherches viennent au contraire à montrer qu’il n’y a eu que de très faibles variations du texte. A savoir : un verset sur l’envie, l’ordre des sourates, deux sourates en remplacement des deux dernières sourates du corpus8, ainsi que les propositions chiites visant à souvent lire Ali. Les différentes lectures, y compris Hamza comme survivance de la lecture d’Ibn Mas’ud confirment le texte. Ce qui aurait été rajouté à l’époque d’Abd al Malik par Al Hajjaj et Hassan al Basri sont les points de séparations des versets.

S’il faut faire la critique de l’écriture de l’histoire, l’hermeneutique franco française autour de la laïcité, qui vise à prevenir l’intervention des discours critique des grands récits dans la vie publique, explique les propositions historiques des hyper critiques français, qui nie à l’Islam son rôle social de critique des injustices. Nous rappelons alors cette filiation avec le passé orientaliste, et une époque, la fin du XIXe et son rejet des monothéismes, des lumières et de la Révolution Française pourtant cadre toujours proclamé mais constemment remanié de notre république, et le socialisme, auquels on oppose le cadre economique et politique présenté comme “naturel” et bastion de la “nature humaine”, inchangeable et qui serait responsable de tout les maux actuels. L’orientalisme aime donc les Omeyyades et comme eux occulte la critique sociale de l’Islam.

On pourra donc légitimement s’étonner qu’un courant semblant si fortement positiviste dans son approche ne propose que de la sépculation fondée sur elle même, relisant à sa guise et selon sa propre hermenteutique les données disponibles. Nous laissons le lecteur estimer à quel point il s’oppose de façon progressiste à la tradition.


Notes et références
1. Quraysh and the Roman army: Making sense of the Meccan leather trade, Cambridge University Press: 26 March 2007
2. Voir La voix et le calame. Les chemins de la canonisation du Coran (5) – François Deroche (2014-2015) et Recherches actuelles sur les manuscrits coraniques (12) – François Déroche (2021-2022)
3. Le dernier évenement pre Islam connu dans l’hsitoire de Muhammad est le Hilf al-Fudul. Lire aussi Le capitalisme mecquois et la révolution de l’Islam, et ses références, en particulier Wolf, The Social Organization of Mecca and the Orgins of Islam, et Ibrahim, « Social and Economic Conditons in Pre-Islamic Mecca », International Journal of Middle East Studies, dont le livre, Merchant Capital and Islam, est le fil conducteur de l’article sur Oumma.
4. Pour une lecture érudite et intelligente des références coraniques au judéo christianisme et aux révélations précentes, lire :
– Emran El Badawe, “The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions” (Routledge, 2013), la seule introduction vaut bibliographie sur le sujet.
Holger Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture: The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), ainsi que ses écrits disponibles en ligne.
– Catherine Pennaccio, Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran, Collection « Itinéraire poétique, Itinéraire critique », Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve, Paris, 2014.
5. Le Canon éthiopien contient des textes anciens et apocryphes dont le rapport au Coran est souvent cité, entre autre des versions eunomiennes de la Didaché et la consitution apostolique, Enoch, 4Esdras, le livre des Jubilés, etc. Les pratiques de l’Eglise Ethiopienne témoignent aussi ancienneté et proximité avec l’Islam, les ablutions, les interdits alimentaires, le voile, le sabbat. L’impasse sur ce sujet est incomprehensible et mérite des recherches nouvelles.
6. On en trouvera une critique magistrale, partisane et sans finesse (à coup de marteau ?) chez Luckacs. Voir l’excellente recension de Nicolas Tertulien, La destruction de la raison trente ans après. Notons à sa suite et trop rapidement l’importance d’Aristote dans le réalisme. Que l’on retrouve dans l’eunomianisme.
7. En particulier dans la préservation des liens sociaux et familiaux, malgré le rejet monothéiste du culte des ancêtres, également présent dans le Coran. Pour l’importance de l’Islam comme survivance des pratiques bédouines pour les tribues qui rejoignent le mouvement, voir Marco Demichelis, Kharijites and Qarmatians: Islamic Pre-Democratic Thought, a Political-Theological Analysis, p.109-110 et les références qu’il fournit.
8. Voir l’ensemble évoqué dans Sadeghi, B., Goudarzi, M., Ṣan‘ā’ 1 and the Origins of the Qur’ān, Sadeghi, , Behnam / Goudarzi, , Mohsen, Der Islam. Et la compilation importante d’A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’?n, Leyde, 1937, p. V-VI. Rappelons que l’on parle de mushafs complet possédés par les compagnons, qui manquent de variation significatives hormis celles évoquées plus haut. A ce propos il serait interessant de rappeler le gros effort de la première communauté musulmane, qui enseigne à ses membres la lecture et l’écriture. Ainsi, à Dar al-Suffa, annexe de la mosquée de Médine où les compagnons apprennent la récitation du Coran, ils apprennent aussi à l’écrire.


 

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