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Histoire des religions, Histoire de l'Islam

Abû Dharr al-Ghifârî (m. 32 H / 653 EC)

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Jundab b. Junâda (ou Burayr b. Junâda)[1] — de la tribu de Banū Ghifār, branche des Banū Kināna[1]. Né vers la fin du VIe siècle, mort en 32 H / 653 à al-Rabadha, enterré sur place. Sa mère était elle-même Ghifarite[1].

Figure majeure de l’ascèse (zuhd), l’un des plus anciens convertis (cinquième selon al-Wāqidī)[2], grand récitateur du Coran (qāriʾ)[19], membre des Ahl al-Ṣuffa. Connu pour sa critique radicale de l’accumulation des richesses et du népotisme — ce qui le conduira à l’exil sous le califat de ʿUthmān[16]. Contrairement aux grands détenteurs de codex (Ubayy, Ibn Masʿūd, Zayd), il n’est pas un collecteur de muṣḥaf : sa place dans la transmission est celle d’un transmetteur oral et d’un commentateur ascétique du texte[20].

1. Origines et conversion

Abû Dharr appartenait aux Banū Ghifār, une branche des Banū Kināna, installée au Nord de La Mecque le long de la route caravanière entre La Mecque et la Syrie. La tribu contrôlait le passage des caravanes et en pillait quelques-unes[1]. Son vrai nom, Jundab b. Junâda, est le plus attesté ; certains le donnent comme Burayr b. Junâda[1]. Avant l’islam, les sources le décrivent comme un homme qui « prenait sur la route, à cheval comme à pied, comme un lion » — un brigand de grand chemin, jusqu’à ce que « Dieu jette l’islam dans son cœur »[2].

Il entendit parler de Muhammad alors que celui-ci proclamait sa mission à La Mecque. Deux traditions coexistent sur sa conversion :

Tradition 1 (Ibn Isḥāq) : Abû Dharr envoya son frère en reconnaissance ; le frère rapporta qu’il s’agissait d’un homme appelant à la morale et à la poésie. Abû Dharr, insatisfait, se rendit lui-même à La Mecque[3].

Tradition 2 (via ʿAlī) : Il vint à La Mecque et erra près de la Kaʿba pendant plusieurs jours. ʿAlī b. Abī Ṭālib l’aperçut, l’interrogea et, à sa demande, l’amena à Muhammad. Abû Dharr fit sa shahāda devant le Prophète[3].

Selon al-Wāqidī (cité par Balādhurī), il fut le cinquième converti ; il rentra aussitôt chez sa tribu pour la convertir et y resta jusqu’à l’arrivée du Prophète à Médine[2]. Son entrée en islam est marquée par une déclaration publique immédiate et provocatrice[3].

1.1 La proclamation publique et l’intervention d’al-ʿAbbās

Abû Dharr, converti, demanda la permission de proclamer sa foi publiquement. Muhammad lui dit : « Je crains pour toi. » Abû Dharr insista : « Par Celui qui tient mon âme, je ne rentrerai pas chez moi sans l’avoir crié aux Quraysh ! » Il se posta devant la Kaʿba et clama : « Ashhadu an lā ilāha illā Llāh wa-ashhadu anna Muḥammadan rasūlu Llāh ! » Les Quraysh le rouèrent de coups jusqu’à ce qu’al-ʿAbbās intervienne en rappelant que les Ghifār contrôlaient la route commerciale de Syrie — s’ils s’aliénaient la tribu, les caravanes qurayshites seraient coupées. Le jour suivant, Abû Dharr récidiva et fut de nouveau battu, sauvé une seconde fois par al-ʿAbbās[4]. Cette scène de proclamation à la Kaʿba est attestée directement par al-Ṭabarī[4].

Il rentra dans sa tribu et y prêcha l’islam ; la moitié des Banū Ghifār se convertit, l’autre moitié suivit plus tard — faisant des Ghifār une tribu entièrement musulmane du vivant du Prophète[5]. Le Prophète leur adressa par la suite une lettre les comptant expressément au nombre des musulmans[24], et la formule célèbre « Aslam wa-Ghifār » (Aslam et Ghifār) atteste la place honorée de la tribu parmi les premiers alliés de l’islam[25].

2. Médine, le Prophète et les Ahl al-Ṣuffa

2.1 Après l’Hégire

Abû Dharr rejoignit Médine après la bataille de Badr (ou juste après la conquête de Khaybar selon certaines sources)[7]. Le Prophète l’accueillit chaleureusement — « Le ciel n’a pas abrité d’homme plus véridique que toi, ni la terre porté » (hadith rapporté par al-Tirmidhī et Ibn Māja)[6]. Muhammad avait une estime particulière pour lui, disant : « Allah m’a conseillé d’aimer quatre hommes, car Il les aime Lui-même : ʿAlī, Miqdād, Abū Dharr et Salmān al-Fārisī »[6] — liste confirmée par Caetani d’après al-Nawawī[6]. Lors d’une expédition vers le Najd, Muhammad le chargea de l’administration de Médine en son absence (la tradition omeyyade attribue cet honneur à ʿUthmān)[6].

Il devint membre des Ahl al-Ṣuffa — les pauvres et les déracinés qui vivaient sous le porche de la mosquée de Médine, consacrant leur temps à l’apprentissage du Coran. Ce milieu fut le berceau des qurrāʾ[7].

2.2 Caractère et ascèse

Abû Dharr se distingua par un détachement radical des biens de ce monde. Il refusait d’accumuler quoi que ce soit : « Le monde est une charogne ; ceux qui le désirent sont des chiens. » Le Prophète lui aurait dit : « Sois dans ce monde comme un étranger ou un voyageur de passage. » (Bukhārī)[8]. Sa pauvreté était volontaire, sa nourriture frugale — il n’acceptait ni poste ni richesse ; à sa mort il ne laissa que « deux tuniques »[8].

Il mémorisa et transmit un grand nombre de hadiths, principalement sur l’ascèse, le jugement dernier et les responsabilités du croyant[9].

2.3 Participation aux batailles

  • Khaybar (7 H / 628).
  • Tabūk (9 H / 630) — al-Wāqidī donne un récit détaillé de cet épisode[11]. Abū Dharr, dont la monture était efflanquée, décida de la laisser paître quelques jours avant de rejoindre l’armée. La bête ne bougeant plus, il chargea ses affaires sur son dos et marcha seul sous une chaleur intense, dans un paysage désertique. Alors qu’il approchait du camp, quelqu’un l’aperçut : « Ô Messager de Dieu, voici un homme qui marche seul sur la route. » Le Prophète dit : « Sois Abū Dharr ! » Puis, le reconnaissant : « Le voici, Abū Dharr qui marche seul, meurt seul et sera ressuscité seul. » Il se leva pour l’accueillir, l’embrassa et lui promit le pardon pour chaque pas. Puis il ajouta : « Tu étais parmi les miens, de ceux dont j’aurais le plus regretté l’absence. » Un commentaire d’al-Wāqidī ajoute que c’est ʿUthmān qui l’exila plus tard à al-Rabadha, où il mourut sans personne d’autre que sa femme et son serviteur — accomplissant ainsi la prophétie de Tabūk[11].
  • Conquête de La Mecque (8 H / 630) — al-Wāqidī le mentionne à plusieurs reprises ce jour-là[10]. Les Banū Ghifār défilent en armes, trois cents hommes, leur bannière portée par Abū Dharr, et passent en revue devant al-ʿAbbās et Abū Sufyān[10]. Le même jour, Abū Dharr aperçoit Huwayṭib b. ʿAbd al-ʿUzzā, un Qrayshite qui s’était caché dans un jardin de peur d’être tué. Abū Dharr, sorti pour ses besoins, le trouve, le rassure et le raccompagne chez lui en proclamant : « Viens, tu es en sécurité ! » Il lui offre le choix entre être conduit au Prophète ou rentrer directement chez lui, et annonce publiquement que Huwayṭib est sous sa protection[10].

2.4 Élection d’Abu Bakr

Le 13 Rabī’ I 11 H (8 juin 632), le Prophète venait à peine de mourri que les Anṣār se rassemblèrent à Saqīfat Banī Sā’ida pour élire un chef. ‘Umar, Abū Bakr et Abū ‘Ubayda intervinrent précipitamment, écartant à la fois (1) les Anṣār — qui voulaient Sa’d b. ‘Ubāda — et (2) les Hāshimites, clan du Prophète — qui préparaient l’enterrement et dont ‘Alī était le candidat naturel. La prise du pouvoir fut une solution d’urgence (faltah) imposée en quelques heures par des hommes énergiques, non par consensus communautaire.

A l’élection d’Abū Bakr après la mort du Prophète, Abū Dharr avait fait partie des onze Compagnons qui refusèrent de le reconnaître, selon Ya’qūbī (cité par Caetani) : ‘Alī b. Abī Ṭālib, al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib, al-Faḍl b. al-‘Abbās, al-Zubayr b. al-‘Awwām, Khālid b. Sa’īd, al-Miqdād b. ‘Amr, Salmān al-Fārisī, Abū Dharr al-Ghifārī, ‘Ammār b. Yāsir, al-Barā’ b. ‘Āzib, Ubayy b. Ka’b. Caetani ajoute, d’après Mas’ūdī : « aucun des Banū Hāshim ne reconnut Abū Bakr avant la mort de Fāṭima. »

Pourquoi Abū Dharr s’opposa-t-il ? De la tribu faible des Ghifār, l’un des premiers convertis (5e selon al-Wāqidī) et le plus ascétique des Compagnons. Son opposition était sociale : ‘Alī représentait à ses yeux l’islam des pauvres, la justice sociale que le Coran promettait aux mustaḍ’afūn.

La fracture Hāshim / non-Hāshim. La liste des onze est presque superposable à celle des premiers convertis « sans clan » — Bilāl, Ṣuhayb, Khabbāb — ou des Hāshimites directs. Abū Dharr, Salmān, ‘Ammār, al-Miqdād : ces quatre noms reviendront ensemble dans toute l’histoire du premier islam, symbole d’une contre-élite spirituelle que le pouvoir tribal n’avait pas intégrée. Leur opposition à Abū Bakr n’était pas un caprice personnel — c’était la question de savoir si l’islam serait une révolution sociale ou une simple reconfiguration des hiérarchies tribales.

L’opposition d’Abū Dharr ne dura pas. Comme la plupart des onze (à l’exception de Hāshimites qui tinrent jusqu’à la mort de Fāṭima), il finit par reconnaître Abū Bakr. Mais sa critique du pouvoir — qui le mènera à l’exil sous ‘Uthmān — était déjà en germe dans ce premier refus.

Sous ʿUmar (634-644), sa réputation de piété et de sincérité lui valut le respect du calife, mais il refusa toute nomination officielle. ʿUmar l’invita néanmoins à donner des avis et le consultait pour sa connaissance du Coran et sa conscience inflexible[13].

3. Les campagnes militaires

Abû Dharr participa aux principales expéditions après son arrivée à Médine :

  • Conquête de la Syrie — pendant le califat de ʿUmar, il combattit en Syrie du Nord[10]. Plus tard, Ṭabarī le place en Syrie l’année 23 H, parmi les Compagnons installés dans la province (ʿUbāda b. al-Ṣāmit, Abū Ayyūb al-Ansārī, Shaddād b. Aws)[26].
  • Chypre (28 H / 649) — pendant le califat de ʿUthmān, il participa à la construction de la première flotte navale du califat en Syrie, aux côtés de Miqdād, Shadād b. Aws, Khālid b. Zayd et Abū Ayyūb al-Ansārī. La flotte partit d’Acre et débarqua à Chypre[12].

Il ne joua pas un rôle militaire prépondérant mais fut présent comme récitant et transmetteur. Sa force était ailleurs[10].

5. Le conflit avec Muʿāwiya et la crise sous ʿUthmān (644-653)

5.1 Damas et Muʿāwiya

En 644, ʿUthmān b. ʿAffān accède au califat. Abû Dharr, que les pratiques des nouveaux gouverneurs inquiètent, se rend à Damas (Syrie) — peut-être invité, peut-être de son propre mouvement. Il y observe la cour de Muʿāwiya b. Abī Sufyān, gouverneur de Syrie, et les richesses accumulées[14].

Abû Dharr commence à prêcher contre l’accumulation des biens et le luxe, se fondant sur le verset coranique : « Ceux qui thésaurisent l’or et l’argent et ne les dépensent pas dans le chemin de Dieu, annonce-leur un châtiment douloureux » (Coran 9:34)[14]. Ṭabarī rapporte sa harangue : « Ô gens aisés ! Pourvoyez aux besoins des pauvres… » ; les pauvres le suivaient, les riches se plaignaient à Muʿāwiya[14].

Il s’attache aux versets relatifs à la piété vraie pour dépasser celui de l’aumône. La solidarité mentionnée dans ce verset, et dans bien d’autres, est une éthique alors que l’aumône n’est qu’une législation sur la voie de la réalisation de cette éthique. Identifier solidarité et aumône, c’est réduire l’éthique à une obligation légale que le verset de la « piété vraie » mentionne comme un aspect limité de la solidarité. Quant à l’accumulation du capital en s’opposant à l’épargne à la thésaurisation, Abou Dharr, a appelé les musulmans à dépenser leur argent et à répartir l’excédent entre les pauvres.

Khaled Ridha « Le prophète de l’islam et ses califes: religion, classes sociales et pouvoir : analyse économique, sociale et politique de la société arabe aux débuts de l’islam » paru en 2011. Abou Dharr, mystique ascète ou égalitariste radical? , lire aussi Riba et esclavage en particulier l’experience différente qui a lieu en Iraq au moment où Abu Dharr preche en Syrie.

Balādhurī précise que Muʿāwiya lui envoya 300 dinars puis 100 dinars par l’intermédiaire de Ḥabīb b. Maslama ; Abû Dharr refusa et renvoya : « Si c’est de ma part [de solde] qu’on m’a interdite, je la prends ; si c’est un présent, je n’en ai que faire. »[14] Devant le palais al-Khaḍrāʾ bâti par Muʿāwiya, il lança : « Si c’est du bien de Dieu, c’est une trahison ; si c’est le tien, c’est du gaspillage. » Muʿāwiya se tut[15]. Le conflit éclate ; Muʿāwiya écrit à ʿUthmān pour se plaindre[14].

5.2 Médine — l’isolement croissant

À Médine, Abû Dharr continue sa critique. Il apprend que ʿUthmān vient d’attribuer à Marwān b. al-Ḥakam le cinquième du tribut d’Afrique (300 000 dirhams), à al-Ḥārith b. al-ʿĀṣ 100 000 dirhams, à Zayd b. Thābit une grande partie du butin d’Afrique, à son frère de lait ʿAbd Allāh b. Saʿd b. Abī Sarḥ des sommes importantes, et le terrain de Fadak — appartenant de jure à Fāṭima al-Zahrā’, fille du Prophète — à Marwān[16]. Il se poste dans la mosquée et récite publiquement le verset Q 9:34-35, accusant le calife de népotisme[16]. Il cite constamment le hadith prophétique : « Lorsque vous voyez la Umma s’approprier les terres et les biens, fuyez-la. » (al-Dhahabī)[16].

5.3 L’exil à al-Rabadha

ʿUthmân, las, ordonne à Abû Dharr de quitter Médine et de s’installer à al-Rabadha — un hameau désertique à environ 60 km à l’est de Médine, sur la route de La Mecque. C’est un exil déguisé : officiellement une retraite pieuse, en réalité un bannissement[16]. Abû Dharr obéit (« auditeur et obéissant »)[16]. À son arrivée, un collecteur de ṣadaqa voulut diriger la prière ; Abû Dharr refusa de le précéder, car le Prophète avait dit « écoute et obéis, fût-il un esclave mutilé » — obéissance à l’autorité légitime, y compris dans l’exil[16].

Note : les sources sunnites classiques (Ibn Saʿd, al-Ṭabarī) présentent l’exil comme une mesure de conciliation ; les sources chiites (Yaʿqūbī, al-Masʿūdī) y voient une persécution ouverte. Les historiens modernes (Cameron, Madelung) considèrent que ʿUthmân cherchait à neutraliser une voix critique dangereuse sans effusion de sang[16].

Quelques fidèles — dont Ibn Masʿūd — le visitèrent ; ce dernier passa par al-Rabadha lors d’un pèlerinage et assista de justesse à ses funérailles (ou les manqua de peu)[18].

5.4 Mort et funérailles

Al-Wāqidī raconte en détail les dernières heures d’Abū Dharr[11]. Exilé à al-Rabadha par ʿUthmān, il mourut sans personne d’autre que sa femme et son serviteur. Avant de rendre l’âme, il leur donna ses instructions : « Lavez-moi, ensevelissez-moi, puis déposez-moi sur le bord de la route. Lorsque passera un convoi, dites-leur : “Voici Abū Dharr, le compagnon du Messager de Dieu.” »

Son serviteur raconte : lorsque son maître mourut, il lava le corps, le shrouda et le plaça sur le chemin. Le convoi d’Ibn Masʿūd arrivait justement d’Irak pour une omra. Les voyageurs furent saisis à la vue du corps couché sur la route, manquant d’être piétiné par les chameaux. Le serviteur s’avança : « Voici Abū Dharr, le compagnon du Messager de Dieu. Aidez-moi pour lui ! » Ibn Masʿūd fondit en larmes : « Le Messager de Dieu disait vrai — “Abū Dharr marche seul, meurt seul, sera ressuscité seul.” » Puis il mit pied à terre avec ses compagnons, lava une seconde fois le corps, l’ensevelit et pria sur lui. Il rapporta ensuite ce que le Prophète avait dit à son sujet lors de l’expédition de Tabūk[11][17][18].

Deux traditions principales divergent sur l’identité de celui qui dirigea la prière funèbre :

Tradition A (via Ibn Masʿūd) — Un convoi de voyageurs passa par al-Rabadha par hasard : ʿAbd Allāh b. Masʿūd, accompagné d’un groupe d’Ansār dont Ḥujr b. ʿAdbar (ou ʿAdī) al-Kindī, Mālik al-Ashtar al-Nakhaʿī et plusieurs jeunes musulmans. Ibn Masʿūd lava le corps, l’ensevelit et pria sur sa tombe[18]. Selon al-Wāqidī (cité par Balādhurī), ce fut Ibn Masʿūd qui dirigea la prière funèbre à al-Rabadha, à la fin de Dhū al-Qaʿda 31 H[18].

Tradition B (via Mālik al-Ashtar) — C’est Mālik al-Ashtar qui dirigea la prière mortuaire (ṣalāt al-janāza). Ibn Abī al-Ḥadīd cite le hadith prophétique : « Un groupe de croyants participeront aux funérailles d’Abū Dharr »[18].

6. Le qārī et sa place dans la transmission du Coran

6.1 Un des qurrā’ de la première génération

Abû Dharr fait partie du cercle des qurrāʾ — les récitateurs-lecteurs du Coran qui formaient l’élite religieuse des premières armées musulmanes. Il n’est cependant pas compté parmi les grands collecteurs d’un codex — contrairement à Ibn Masʿūd, Ubayy, Zayd ou Sālim[19].

Il figure dans plusieurs chaînes (sanad) de récitation de hadith :

  • Abū al-ʿĀliya al-Riyāḥī (m. 93/711) reçut la lecture d’Abū Dharr[19].
  • Sa lecture se rattache à l’école médinoise primitive, avant la standardisation ʿUthmānienne[19].

7. Héritage et postérité

7.1 Figure d’un socialisme islmaique

Abû Dharr est devenu une figure de la justice sociale dans l’imaginaire musulman. Son image a été revendiquée par :

  • Les réformateurs sociaux (XXe siècle) — figure du « socialisme islamique », notamment chez des penseurs comme Sayyid Quṭb, ʿAlī Sharīʿatī et Muḥammad al-Ghazālī, également Khālid Ridḥā dans son livre en 2011. Sharīʿatī en a fait le « premier socialiste de l’Islam ».
  • Les shīʿa — précurseur de l’opposition à ʿUthmān, compagnon fidèle de ʿAlī.
  • Les ibāḍīs — exemple de piété et de résistance à l’injustice[21].

7.2 Hadiths majeurs transmis

  • Hadith du « voyageur de passage » — sois dans ce monde comme un étranger.
  • Hadith sur les deux vallées d’or (si le fils d’Adam avait deux vallées d’or…).
  • Hadith sur la pauvreté des pieux : « La pauvreté est ma fierté. » (discuté, non attesté dans les six recueils canoniques).
  • Nombreux hadiths sur l’enfer, le jugement, et l’obligation de dire la vérité devant un dirigeant injuste.

7.3 Chez les shīʿa

Les shīʿa vénèrent Abû Dharr comme l’un des compagnons les plus loyaux à ʿAlī. Il aurait rapporté des hadiths prophétiques sur l’Imāmat (notamment le hadith de Ghadīr). Il est cité dans les sources imamites comme ayant dénoncé l’usurpation du califat après la mort du Prophète — mais ce discours est largement teinté par la piété shīʿa tardive.

7.4 Ahmed Amin et le parallèle avec Mazdak

L’historien égyptien Aḥmad Amīn (1886-1954) a cherché des similitudes entre la pensée d’Abū Dharr et celle du Persan Mazdak (m. ~524 EC), réformateur social préislamique prônant le partage des biens et l’égalité. Amīn voyait dans le discours égalitaire d’Abū Dharr une résonance mazdakéenne — hypothèse contestée par les savants musulmans, soulignant que la critique d’Abū Dharr se fonde exclusivement sur le Coran et la Sunna.

Source : Aḥmad Amīn, « L’Aube de l’Islam » (Ḍuḥā al-Islām) ; article d’El Watan — https://www.elwatan.com/edition/culture/laube-de-lislam-dahmad-amin-20-01-2014

7.5 Les enfants — Dharr et ʿUmar b. Dharr

Abû Dharr eut un fils, Dharr b. ʿAbd Allāh, qui s’impliqua dans les soulèvements en Irak. Dharr était connu comme l’un des quṣṣāṣ (conteurs) les plus éloquents de son temps ; il fut utilisé par Ibn al-Ashʿath dans sa révolte contre al-Ḥajjāj (81-83 H / 700-702 EC) pour prononcer des discours de propagande. Ibn al-Ashʿath le tira de prison, le combla de cadeaux et l’employa comme qāṣṣ et khaṭīb dans sa rébellion, lui ordonnant d’inciter le peuple contre al-Ḥajjāj.

Dharr nomma son fils ʿUmar b. Dharr en hommage au deuxième calife. ʿUmar devint à son tour un qāṣṣ éloquent et une force de propagande : en 132/750, il incita les partisans des Omeyyades à Wāsiṭ contre les ʿAbbāsides. Son talent oratoire lui valut de ne pas bénéficier de l’amnistie générale — il fut l’un des trois hommes exclus du pardon. Sa vie fut épargnée grâce à l’intercession de Ziyād b. ʿUbayd Allāh.

Source : Qussas in Early Islam (étude académique sur les quṣṣāṣ) ; voir aussi http://www.eslam.de/begriffe/d/dharr_ibn_abdullah.htm

7.6 Dans l’historiographie moderne

  • A. J. Cameron (1973) — première monographie critique : démêle la biographie historique de la légende hagiographique[23].
  • W. Madelung (The Succession to Muhammad) — traite du rôle d’Abū Dharr dans l’opposition à ʿUthmān[23].
  • M. A. Shaban (Islamic History: A New Interpretation) — replace Abū Dharr dans le conflit social et tribal de l’empire naissant[23].
  • L. Caetani (Annali dell’Islam) — lui consacre une véritable biographie critique (contrairement à Ubayy, qu’il ignore) et conclut : « abu Dzarr fu un genuino agitatore religioso » (un authentique agitateur religieux), rejetant la thèse de Lammens qui y voyait une création shīʿite[22]. Caetani signale au passage la confusion fréquente avec l’homonyme Abû Dharr al-Ḥarawī (grammairien, m. 604 H)[22].

Notes de bas de page

[1]: Balādhurī, Ansāb al-Ashrāf (Dār al-Maʿārif), vol. XI, p. 120 — nasab complet « جندب بن جنادة بن سفيان… بن كنانة », mère Ghifarite ; Balādhurī note aussi la variante « برير بن جنادة » (Burayr).

[2]: Balādhurī, Ansāb, vol. V, pp. 590-594 — « كان أبو ذر خامساً في الإسلام » (al-Wāqidī) ; « رجّاد يصيب الطريق كأنه سبع » (brigand avant l’islam) ; rencontre du Prophète en présence d’Abū Bakr.

[3]: Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt al-Kabīr (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), pp. 209-223 — dialogue de conversion « إلى ماذا تدعو؟ » → shahāda ; Balādhurī, Ansāb, vol. XI, p. 120 — même récit (traditions 1 et 2).

[4]: Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk (Dār al-Maʿārif), vol. III, p. 107 — proclamation à la Kaʿba « هو أبو ذر ! فقال رسول الله » ; intervention d’al-ʿAbbās (tradition d’Ibn Saʿd/Balādhurī).

[5]: Balādhurī, Ansāb, vol. XI, p. 120 — retour chez les siens et conversion de la tribu des Ghifār.

[6]: Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), p. 214 — hadith « ما أظلت الخضراء… من ذي لهجة أصدق من أبي ذر » ; Caetani, Annali (Hoepli), vol. VIII, p. 111 — liste des « quatre » aimés : ʿAlī, abù Dzarr, al-Miqdād, Salmān (Nawāwī).

[7]: Bio §2 + Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «Classes des combattants de Badr» (ج3), p. 514 & «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), p. 213 — Ahl al-Ṣuffa, muʾākhāt (absent à Badr).

[8]: Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), p. 217 (« ترك أتاتين ») ; hadiths du « voyageur de passage » et « charogne » (Bukhārī).

[9]: Tradition orale (bio) ; cf. Caetani (Hoepli), vol. VII, pp. 648-663 (hadiths transmis par Abû Dharr).

[10]: Al-Wāqidī, Kitāb al-Maghāzī (éd. Marsden Jones, Oxford/Ālam al-Kutub, 3e éd., 1981), vol. III, p. 896 — « راية يحملها ابو ذر » avec les Banū Ghifār ; vol. II, p. 819 — bannière des Banū Ghifār à la conquête de La Mecque ; vol. II, p. 849 — protection de Huwayṭib b. ʿAbd al-ʿUzzā le jour de la conquête ; vol. II, p. 538 — histoire des chamelles laitières (prophétie du Prophète) ; Balādhurī / Ṭabarī — Khaybar, Tabūk, Syrie.

[11]: Al-Wāqidī, al-Maghāzī (éd. Jones), vol. III, pp. 1000-1001 — récit détaillé de Tabūk (camel, marche seul, hadith du Prophète) complété par la mort à al-Rabadha (exil sous ʿUthmān, dernières volontés, convoi d’Ibn Masʿūd) ; Caetani(Hoepli), vol. VII, p. 657 « Dio abbia misericordia di abu Dzarr… morirà solo ».

[12]: Tradition de la campagne de Chypre (bio, 28 H / 649).

[13]: Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), p. 211 — querelle avec ʿUthmān, exil ordonné ; bio §4 — refus de la bayʿa, opposition à l’interdiction des hadiths.

[14]: Balādhurī, Ansāb, vol. V, pp. 590-591 — Q 9:34, refus des 300/100 dinars ; Ṭabarī (Dār al-Maʿārif), vol. IV, p. 283 — prédication à Damas « يا معشر الأغنياء » ; Caetani (Hoepli), vol. VIII, pp. 33-61 — agitation en Syrie.

[15]: Balādhurī, Ansāb, vol. V, p. 590 — critique d’al-Khaḍrāʾ : « إن كانت من مال الله فهي الخيانة… وإن كانت من مالك فهذا الإسراف ».

[16]: Balādhurī, Ansāb, vol. V, pp. 590-591 — critique des largesses de ʿUthmān (Marwān, al-Ḥārith, Zayd, ʿAbd Allāh b. Saʿd, Fadak) ; exil à al-Rabadha « ثم سار إلى الرَبدّة » ; Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), p. 211 ; Ṭabarī (Dār al-Maʿārif), vol. IV, p. 285.

[17]: Al-Wāqidī, al-Maghāzī (éd. Jones), vol. III, pp. 1000-1001 — exil sous ʿUthmān, mort à al-Rabadha, dernières volontés (lavage, linceul, bord de la route) ; Balādhurī, Ansāb, vol. V, p. 593 — mort sous ʿUthmān, 4 ans restants ; Ṭabarī(Dār al-Maʿārif), vol. IV, p. 309 ; Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «2e classe : n’ont pas assisté à Badr» (ج4), pp. 219-221.

[18]: Al-Wāqidī, al-Maghāzī (éd. Jones), vol. III, pp. 1000-1001 — suite du récit : Ibn Masʿūd et son convoi trouvent son corps, pleurent, répètent le hadith et l’enterrent ; Balādhurī, Ansāb, vol. V, pp. 593-594 — convoi de Kūfa (Jarīr, Mālik al-Ashtar, al-Aswad) ; Ibn Masʿūd dirigea la prière funèbre (al-Wāqidī). Traditions A/B (Ibn ʿAbd al-Birr, Ibn Hibbān, Ibn Abī al-Ḥadīd, Yaʿqūbī).

[21]: Ibadi-text (corpus ibāḍite) — Abū Dharr mentionné comme critique public de Muʿāwiya et de l’accumulation des richesses ; ibāḍisme et zuhd.

[22]: Caetani (Hoepli), vol. VII, pp. 648-663 (biographie) & pp. 443-447 (jugement) — « abu Dzarr fu un genuino agitatore religioso » ; rejet de Lammens (« creazione shi’ita ») ; vol. VII, p. 660 — confusion avec l’homonyme Abû Dharr al-Ḥarawī (grammairien).

[23]: Cameron, A. J., Abū Dharr al-Ghifārī: An Examination of His Image in the Hagiography of Islam, Royal Asiatic Society, 1973 ; Madelung, W., The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press, 1997 ; Shaban, M. A., Islamic History: A New Interpretation, vol. 1, Cambridge University Press, 1971.

[24]: Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «Expéditions militaires» (ج2) — lettre du Prophète aux Banū Ghifār : « ils sont au nombre des musulmans » (confirmation de l’adhésion collective de la tribu).

[25]: Ibn Saʿd (Dār Ṣādir), «1re classe des Tābi’ūn de Médine» (ج7) — formule « أسلم wa-Ghifār » (Aslam wa-Ghifār) : place honorée des deux tribus parmi les premiers alliés.

[26]: Ṭabarī (Dār al-Maʿārif), vol. IV, p. 241 — année 23 H : Abū Dharr figure parmi les Compagnons installés en Syrie auprès de Muʿāwiya (avec ʿUbāda b. al-Ṣāmit, Abū Ayyūb al-Ansārī, Shaddād b. Aws).

Bibliographie

Sources primaires

  • al-Wāqidī, Kitāb al-Maghāzī, éd. Marsden Jones, 3e éd., Oxford University Press / Ālam al-Kutub, Londres / Beyrouth, 1981.
  • al-Ṭabarī, Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, 2e éd., Dār al-Maʿārif, Le Caire, 1960-.
  • Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt al-Kabīr, Dār Ṣādir, Beyrouth, s.d. (11 fascicules).
  • al-Balādhurī, Ansāb al-Ashrāf, Dār al-Maʿārif / Dār al-Fikr, Le Caire / Beyrouth, 13 vol.

Études

  • Caetani, Leone, Annali dell’Islam, Ulrico Hoepli, Milan, 1905-1926, 10 vol. (en italien). Biographie critique d’Abū Dharr, vol. VII, pp. 648-663.
  • Cameron, A. J., Abū Dharr al-Ghifārī: An Examination of His Image in the Hagiography of Islam, Royal Asiatic Society, Londres, 1973.
  • Madelung, Wilferd, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge University Press, 1997.
  • Shaban, M. A., Islamic History: A New Interpretation, vol. 1 (AD 600-750), Cambridge University Press, 1971.

Articles et ressources en ligne

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La riba et l’esclavage

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Ou l’intérêt comme destruction du lien social, quand l’opium inspire Marx.

Cet article examine la ribā (intérêt/usure) comme mécanisme structurel de destruction du lien social, en croisant l’interdit scripturaire (Torah, Évangile, Coran), l’analyse marxienne du capital portant intérêt (Le Capital, Livre III) et l’anthropologie historique de La Mecque préislamique (Wolf, Ibrahim). Les trois traditions textuelles convergent : l’intérêt consiste à prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné, transformant le prêt d’entraide en instrument d’expropriation.

Marx identifie le capital marchand et le capital usuraire comme « formes antédiluviennes » jumelles qui, bien qu’antérieures au capitalisme industriel, concentrent la richesse par prélèvement sur le surtravail d’autrui — ruine des seigneurs fonciers et pressurage des petits producteurs — jusqu’à faire de l’esclavage un investissement productif d’intérêts. La Mecque du VIe siècle en offre l’illustration : la muḍāraba (capital/travail) masque une stratification de classe où sayyid (marchand-chef), mawālī (endettés) et qinn (esclaves par dette) remplacent la parenté tribale.

Le Coran (2:275-277) oppose ontologiquement bay’ (commerce, fondé sur le travail, le transport, le risque) et ribā (valorisation « occulte » de l’argent sans travail, ad’afa = multiplication-oppression). Cette distinction fonde deux contre-institutions historiques : le waqf (biens inaliénables finançant éducation, santé, caravansérails) et le Sawad irakien (terres collectives gérées par les ahl al-fay’, irriguées par corvées, soutenant les Qurrā’).

L’article démonte ensuite la « finance islamique » contemporaine : murābaḥa dominante (~70 %) indexée sur LIBOR/SOFR, tawarruq contournant l’interdit, taux implicites égaux ou supérieurs au conventionnel. Seule l’expérience de Mit Ghamr (1963-1967, Égypte nassérienne, sous pression populaire religieuse) réalise une muḍāraba véritable et un qard ḥasan sans ribā déguisée — fermée malgré son succès. Le qard ḥasan iranien, bien que peu coûteux (TEG 4-8 %), reste marginal (<5 % du crédit) et sélectif (taux d’approbation 35-45 %). La finance islamique actuelle reproduit donc, sous conformité formelle, la logique d’extraction qu’elle prétend abolir.

L’intéret dans le texte

L’interdit biblique

L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah. La Septante donne un éclairage : il s’agit d’abord d’aider l’autre, de prendre soin de lui. Même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Le parallèle entre l’argent et l’aliment montre que l’intérêt consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.

Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’interet, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage. Lévitique, 25.35-37

Et il ne placera pas son argent à interet, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain. Ézéchiel 18:8

Dans l’Evangile

« Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins ; sinon, eux aussi te rendraient l’invitation et ce serait pour toi un don en retour. Au contraire, quand tu donnes une réception, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles ; heureux seras-tu, parce qu’ils n’ont rien à te donner en retour : cela te sera rendu à la résurrection des justes. » Luc 14, 12-14

« Mais toi, quand tu donnes de l’argent aux pauvres avec ta main droite, ta main gauche ne doit pas le savoir. Ainsi, ce que tu donnes reste secret. Dieu, ton Père, voit ce que tu fais en secret et il te récompensera. » Matthieu 6:3-4

Personne ne peut servir deux maîtres, car ou il détestera le premier et aimera le second, ou il s’attachera au premier et méprisera le second. Vous ne pouvez pas servir Dieu et l’argent. Matthieu 6:24

Un passage interessant, qui montre bien comment était percçue / organisée la dette à cette époque. Le mécanisme est bien montré, on le retrouve plus tard à La Mecque, et dans toute l’antiquité :

Comme cet homme n’avait pas de quoi rembourser, le maître ordonna de le vendre, avec sa femme, ses enfants et tous ses biens, en remboursement de sa dette. Alors, tombant à ses pieds, le serviteur demeurait prosterné et disait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai tout.” Saisi de compassion, le maître de ce serviteur le laissa partir et lui remit sa dette. Mais, en sortant, ce serviteur trouva un de ses compagnons qui lui devait cent pièces d’argent. Il se jeta sur lui pour l’étrangler, en disant : “Rembourse ta dette !” Alors, tombant à ses pieds, son compagnon le suppliait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai.” Mais l’autre refusa et le fit jeter en prison jusqu’à ce qu’il ait remboursé ce qu’il devait.

Ses compagnons, voyant cela, furent profondément attristés et allèrent raconter à leur maître tout ce qui s’était passé. Alors celui-ci le fit appeler et lui dit : “Serviteur mauvais ! je t’avais remis toute cette dette parce que tu m’avais supplié. Ne devais-tu pas, à ton tour, avoir pitié de ton compagnon, comme moi-même j’avais eu pitié de toi ?” Dans sa colère, son maître le livra aux bourreaux jusqu’à ce qu’il eût remboursé tout ce qu’il devait. C’est ainsi que mon Père du ciel vous traitera, si chacun de vous ne pardonne pas à son frère du fond du cœur. » Matthieu 18

Le texte coranique

Le Coran utilise les termes riba (الرِّبَا) et ‘aD’afa (أَضْعَافًا).

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُmْ تُفْلِحُونَ Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux. Coran, Sourate Al Imran, verset 130

D’après corpus.quran.com : riba = augmentation ; ad’afa = multiplier et opprimer. On est proche du sens biblique.

وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés. Coran, Sourate 30, verset 39

Prêter avec une augmentation est le riba ; il faut montrer une sympathie pratique à celui dans le besoin, sans condition de remboursement amélioré. La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé sera multiple.

Le prêt biblique et coranique : d’abord aider l’autre, ensuite ne pas prendre plus que ce qu’on a donné. L’intérêt = prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné.

Marx à La Mecque

Capital, Livre III : l’intérêt et le vol du travail

Le capital marchand et le capital portant intérêt sont les deux formes les plus anciennes du capital. Marx les nomme « formes antédiluviennes » et « frères jumeaux ».

« Le capital productif d’intérêts, ou pour le désigner sous sa forme antique, le capital usuraire, fait partie avec le capital commercial, son frère jumeau, des formes antédiluviennes du capital qui précèdent de loin le mode de production capitaliste et se retrouvent dans les structures sociales les plus diverses au point de vue économique.

« Le développement du capital usuraire est lié à celui du capital commercial, et spécialement au capital du commerce de l’argent. Dans la Rome antique, à partir des dernières années de la République, alors que la manufacture était bien au-dessous de son degré de développement moyen dans l’antiquité, le capital commercial, le capital du commerce de l’argent et le capital usuraire avaient atteint – dans le cadre de la structure antique – le plus haut développement. »

Le capital marchand

le capital marchand exploite la différence entre les prix de production des différents pays (agissant, sous ce rapport, sur l’égalisation et la fixation des valeurs marchandise), ces modes de production impliquent que le capital marchand s’approprie une partie prépondérante du surproduit. Il y arrive, d’une part, comme intermédiaire entre des communautés dont la production est encore essentiellement orientée vers la valeur d’usage [note :les communautés rurales qui vivent de leur production, s’appuient sur l’utilité des objects plutot qu’une valeur marchande], d’autre part, parce que, dans ces systèmes de production anciens, le possesseur principal du surproduit auquel a affaire le commerçant, propriétaire d’esclaves, suzerain, État symbolise la puissance politique, non l’économique. »

« La façon dont l’argent se transforme en capital se manifeste souvent historiquement de manière très simple, palpable : ainsi, par exemple, le marchand fait travailler à son profit des tisserands et des fileurs qui jusqu’alors pratiquaient le tissage et le filage comme des activités rurales et d’appoint, et transforme ce faisant leur métier d’appoint en source principale de revenus ; mais, ensuite, il les contrôle et les place sous son commandement en tant que travailleurs salariés. Il franchit le pas suivant en les tirant hors de leurs foyers et en les regroupant dans une maison de travail. Tout ce qu’il a fait, c’est de les confiner peu à peu dans un type de travail où ils deviennent dépendants de la vente, du vendeur, du marchand, et où, en fin de compte, ils ne produisent plus que pour et par lui. À l’origine, il n’a acheté leur travail que par l’achat de son produit ; dès qu’ils se limitent à la production de cette valeur d’échange, et sont obligés par conséquent de produire immédiatement des valeurs d’échange, d’échanger complètement leur travail contre de l’argent pour pouvoir continuer d’exister, ils tombent sous sa domination. »

Le capital portant inétret

Dans la société précapitaliste l’usurier peut s’emparer sous le nom d’intérêt de tout ce qui dépasse le strict nécessaire à l’existence (ce qu’on appellera plus tard le salaire) de celui à qui il prête. L’usurier ne se contente pas de prendre tout le surtravail de ses victimes, il fait tout son possible pour les exproprier petit à petit de leur terre, de leur maison, etc.

Tant que l’esclavage existe, tant que la plus-value est absorbée par les seigneurs féodaux et que ceux-ci sont la proie des usuriers, le système de production reste le même et devient de plus en plus dur pour les travailleurs. Le maître d’esclaves et le seigneur féodal pressurent d’autant plus qu’ils sont plus pressurés eux-mêmes, jusqu’à ce qu’ils finissent par céder la place à l’usurier, qui devient alors propriétaire foncier et maître d’esclaves, comme les chevaliers à Rome.

Rome en est l’exemple : « dans ses derniers jours républicains, [elle] a développé le capital marchand à un degré plus élevé que jamais dans le monde antique, sans montrer aucun progrès dans le développement des métiers » — et c’est précisément l’époque où les chevaliers (equites) cumulent commerce et usure, amidonnant l’État et ruinant les plébéiens jusqu’à l’esclavage (Livre III, ch. 20 et ch. 36).

Partout où l’esclavage — non sous la forme patriarcale, mais tel qu’il exista dans les derniers temps de la Grèce et de Rome — fonctionne comme un moyen d’enrichissement, l’argent consacré à l’achat d’esclaves, de terres, etc., permet de s’approprier le travail d’autrui et devient un capital productif d’intérêts.

Le capital productif d’intérêts est le capital par excellence, le capital ayant la propriété occulte de se reproduire lui-même et d’engendrer de la plus-value. Le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte. Le capital productif d’intérêts garde la forme de capital usuraire […] au mont-de-piété — c’est la misère qui emprunte.

La logique de l’intérêt est un prélèvement sur le travail d’autrui, une forme de vol institutionnalisé. En pratique, il provoque historiquement un appauvrissement et devient moteur d’asservissement, Il empire drastiquement l’esclavage et plus tard le servage.

Les deux formes caractéristiques du capital portant intérêt (époques précapitalistes)

« Mais dans les époques qui précèdent le système de production capitaliste, le capital usuraire existe sous deux formes caractéristiques. Ces deux formes sont : primo, l’usure par prêts d’argent à des seigneurs prodigues, essentiellement à des propriétaires fonciers ; secundo, usure par prêts d’argent aux petits producteurs possédant leurs moyens de travail. Cette catégorie comprend l’artisan, mais surtout, d’une manière spécifique, le paysan, puisque dans l’ère précapitaliste, dans la mesure où il peut exister des petits producteurs autonomes, c’est la classe paysanne qui doit en fournir la majeure partie. » « Les deux opérations : ruine des riches propriétaires fonciers par l’usure, aussi bien que pressurage des petits producteurs, aboutissent à la formation et à la concentration de gros capitaux en argent. »

Sous la pression de l’intéret, les premiers vont pressurer davantages leurs esclaves et leurs serfs, tandis que les seconds sont préssurés jusqu’à perdre leurs biens et, croulant sous les dettes, viennent se vendre comme main d’oeuvre dans les villes.

Dans les formes asiatiques de production, il arrive que l’usure continue longtemps sa fonction sans provoquer autre chose que décadence économique et corruption politique. C’est seulement là où sont réunies les autres conditions du système de production capitaliste et quand elles le sont, que l’usure apparaît comme l’un des moyens qui contribuent à faire naître le nouveau mode de production, d’une part – en ruinant les seigneurs féodaux et les petits producteurs, et en centralisant les conditions de travail de façon à en faire du capital, d’autre part.

L’interet à la Mecque

Au 6e siècle les difficultés de l’Empire romain laissent la place à de la piraterie en mer rouge. La route maritime s’effondre, et les caravanes arabe via le désert reprend le gros du commerce entre l’Inde et la médittérannée. Le succès de La Mecque dans cette reprise vient de sa position sur la route reliant le Yémen (région à surplus) à la Syrie, renforcée par le puits de Zamzam et le haram (sanctuaire) qui assurent sécurité et pèlerinage. C’est ici qu’intervient la mudaraba(مضاربة), forme de partenariat où l’un fournit le capital et l’autre le travail (voyage, négoce), les profits étant partagés. Comme le note Ibrahim, la mudaraba « permet aux marchands de rassembler un capital et former une énorme caravane.

Les véritables unités fonctionnelles de la société mecquoise n’étaient toutefois plus les clans en tant que tels, ni les groupes localisés de parents, mais des grappes de marchands riches, leurs familles et leurs dépendants. La population dépendante était composée de plusieurs groupes. La différenciation de statut, mineure parmi les nomades pastoraux, assumait une importance majeure à La Mecque.

Eric R. Wolf (The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam, Southwestern Journal of Anthropology, 1951

La dynamique marchande de La Mecque commença à influencer la structure sociale en faisant émerger un ensemble complexe de relations sociales basées sur la possession du capital marchand. Ces relations commencèrent à défier celles existantes basées sur la tribu et l’affiliation clanique. Les marchands riches, qui étaient souvent les sayyids de leurs clans respectifs, formèrent progressivement un groupe aux intérêts communs en tant que propriétaires de capital, constituant éventuellement les strates supérieures de la société.

Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346

Le développement du commerce et de l’ilaf (pactes de sécurité des caravanes) produit une différenciation sociale : à la base, les mawālī (clients, affranchis, endettés) et les qinn (esclaves, souvent réduits à cet état « à cause de la dette, généralement un résultat du riba, de l’usure ») ; l’usure (riba) concentre la richesse entre les mains de quelques-uns et dégrade le statut socialdes autres. Eric Wolf montre que dorénavant la fiction de la parenté sert à masquer l’évolution d’une division en classes : au sommet, le sayyid (chef de clan, en même temps marchand) ; en bas, le ḥalīf (allié), les mawālī et les esclaves. La structure clanique ne devient plus que l’expression formelle de rapports marchands qui la dépasse et la restructure.

Le mawla était un ancien esclave, un pauvre fraichement arrivé ou une personne endetté envers les marchands mecquois. Pour s’affranchir du status de wala’, ils devaient faire gagner un certain nombre d’argent. De telle sorte que le mawla redistribue l’ensemble de ses bénéfices à son maître, concentrant ainsi un capital élargi entre les mains du sayyid.

Enfin les esclaves (qinn) et ses descendants (muwalladun), privés de leur liberté, ayant soit été capturés en temps de guerre, soit étant dans l’incapacité d’honorer leurs dettes.

Un esclave était considéré comme du capital, bien sûr, et le propriétaire était taxé en conséquence. Les esclaves étaient employés par leurs propriétaires pour générer du capital et comme domestiques. Certaines femmes esclaves étaient forcées à la prostitution où le propriétaire percevait le revenu, comme dans le cas des femmes qinn des Banū Kalb qui les employaient dans les foires de Dawmat al-Jandal. Les pauvres allaient à La Mecque car ils étaient souvent endettés envers les marchands mecquois. Ils étaient aussi forcés de quitter leur tribu de peur de devenir une charge pour sa richesse collective.

Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346

Les statuts du qinn et du mawla sont révélateurs de la transformation de la structure sociale slon la possession de capital (Ibrahim, 1982 & 1990). Ce mouvement a participé à l’érosion des liens sociaux précédents et à la destruction de l’ethique et des valeurs bédouines. Invisiblement, la société mecquoise est transformée par l’afflux d’argent issue de la captation de la route de commerce entre l’Inde et la Méditerrannée. Elle garde les noms arabe d’une socialisation dont les processus réels ont totalement changé.

Hāshim ibn ʿAbd Manāf avait organisé les expéditions groupées en mudaraba pour « regrouper le capital et permettre aux petits marchands de participer aux caravanes » — réponse aux faillites fréquentes (l’i’tifād, suicide rituel et exil des marchands ruinés). Ces C’est là qu’on voit que la structure dépasse l’intention initiale. Goergy Lukács développe l’idée que les individus agissent selon des intentions conscientes, mais que ces actions s’inscrivent dans un processus social global (la totalité) qui les dépasse. Le résultat final est donc produit par la contradiction entre les intentions subjectives et les conditions objectives du capitalisme. Mieux que Hisham, on verra plus loin que la société musulmane va produire ses propres institutions qui transformeront l’interdit de l’interet en base économiques de la société.

Les Banu Hashim eux-memes subissent l’évoltuion de la société mecquoise, et ‘Abd al-Muttalib va devoir mettre en place de nouvelles alliances, avec les Banu Khuzā’a et les Banū Zuhra, pour répondre aux défis tribaux, les munāfara (qui eux aussi en viennent à masquer des conflits d’interets, de place dans la société), que lui lancent les clans des marchands prennant le pouvoir. Ces alliances vont marquer la formation de la communauté musulmane (voir l’article sur ‘Abd al-Muttalib), non seulement parce qu’en vient le mariage de Abdallah et Amina, les parents du Prophète Muhammad saws. Mais aussi parcequ’elles arrivent inévitablement au hilf al-fudhul, un regroupement pour rendre justice à un simple marchand étranger volé par un puissant marchand des Banu Makhzum, et un renouvellement de l’ethique tribale contre l’effondrement moral de la société. C’est une reformulation des alliances mecquoises, qui cache mal son aspect de classe. Et préfigure la révolution islamique : l’ethique contre l’effondrement social que porte l’interet immédiat. D’où l’importance du verset suivant.

Abd al-Muttalib b. Hâshim (m. v. 578 EC / 40 av. H.) 

Le verset : le commerce est distinct de l’intérêt

Le Coran oppose explicitement le bay’ (commerce, vente) au riba (intérêt/usure) — l’argument des usuriers étant précisément de les assimiler.

الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا ۗ وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ۚ وَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ ۚ وَمَنْ عَادَ فَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ

Ceux qui consomment la riba ne se lèvent pas [au Jour dernier] autrement que celui que le diable a touché de sa frénésie. Cela, parce qu’ils disent : « Le commerce est comme la riba.» Or Allah a permis le commerce et interdit la riba (الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا). Quant à celui qui, une fois admis à la monition de son Seigneur, s’arrête, ce qu’il a déjà perçu lui reste acquis, et son affaire retourne à Allah. Mais celui qui y revient, ceux-là sont les gens du Feu, ils y demeureront éternellement.

(Coran, sourate Al-Baqarah, 2:275 — traduction Hamidullah)

Le verset suivant achève la distinction :

يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ {276}

« Allah détruit l’accroissement (riba) et accroit (yourbi) les aumônes (sadaqat). Et Allah n’aime pas tout recouvreur (kaffarin) pecheur » (2:276).

L’interet est ici structurellement opposé à ce qui est donné et grace à Dieu fait augmenter les autres.

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ {277}

Ainsi ceux qui croient et font les oeuvres salutaires et élèvent la prière et donnent la zakat pour eux une récompense chez leur Seigneur. Et aucune peur sur eux ni aucun grief.

L’opposition est marquée, non seulement entre le commerce et l’intéret, mais surtout entre l’interet et le don des sadaqat et des zakats. Le premier s’attribue le surplus, le surtravail des autres. L’autre le redistribue. La reprise de la racine riba dans “Allah accroit (yourbi) les aumones” montre que l’accroissement recherché n’est pas la fortune personnel mais le dévelloppement commun.

Waqf et Caravanserails

Le waqf ou wakf (arabe : ﻭﻗﻒ pl. : awqaf أوقاف)[Note 1] ou vakıf (en turc, pl. evkâf), ou wakf-alal-aulad, est, dans le droit islamique, une donation faite à perpétuité par un particulier à une œuvre d’utilité publique, pieuse ou charitable, ou à un ou plusieurs individus. Le bien donné en usufruit est dès lors placé sous séquestre et devient inaliénable.https://fr.wikipedia.org/wiki/Waqf

Si on reformule, l’Islam donne donc à l’inverse le moyen de transformer le surplus d’argent en un bien commun, innaliénable, dont la prodcution fait vivre l’éducation religieuse, populaire et l’entraide. Le caravanserail, lieu d’hospitalité (l’eau est disponible pour boire, faire boire les annimaux, se laver, faire ses ablutions, marquant le lien entre le pratique et le religieux), de sécurité et de commerce, donne dans beaucoup de contrées musulmanes son surplus d’argent en waqf, en donnation. En particulier dans les villes où le caravanserail fournit le marché, et se trouve à coté. Le lieu qui construit l’étendue du commerce arabe, un des fondements pratiques de la société, redistribue son surplus d’argent. La religion n’est pas ici une affaire limité au spirituelle, elle garantie les relations sociales. On a tendance à ne voir que le positif visble, une aumone, et pas le négatif qu’elle empeche : la destruction par l’interet.

Voir plus bas, Les efforts islamiques

Commerce vs intérêt

Attention à la confusion entre capital et capitalisme. Le capitalisme est la forme actuelle, totale, quand le capital marchand embraye sur l’industrie. Il contient la production industrielle, le réseau d’échange, le capital et la pression de l’interet sur le tout, le salaire, l’état nation, la propriété privée de la terre et des organisations collectives, et l’idéologie capitaliste. Sa contradiction est entre droit politiques égaux et subordinnation économique et raciale qui hierarchise. Parfois on utilise des terme moins précis de modernité, mondialisation… pour nommer les effets du capitalisme.

Par contre le capital est un rapport de production qui a pu se former tôt dans l’histoire des sociétés humaines mais qui reste très marginal tant qu’il ne trouve pas l’industrie. Sa formation est notamment subordonnée à celle, préalable, d’une forme imparfaite du capital : ce que Marx nomme le capital marchand. Sous sa double forme de capital commercial (procédant du profit réalisé dans le négoce en gros au sein du commerce lointain) et de capital usuraire (forme archaïque du capital financier). Contrairement aux rapports capitalistes de production, le capital marchand a pu connaître des développements somptueux sur la base de rapports précapitalistes de production — fondés sur l’esclavage ou le servage, par exemple.

Aux sources du capitalisme — avec Alain Bihr, revue Ballast https://www.revue-ballast.fr/aux-sources-du-capitalisme-avec-alain-bihr/

Le capital est déjà dans l’antiquité un processus qui fait l’expropriation des producteurs, la transformation de la force de travail en marchandise, l’accumulation du capital par l’extraction de la plus-value du travail des autres, et l’auto accroissement par l’intéret. Le marchand fournissant la matière de travail transformée par des paysans et des artisans encore indépendants, et écoulant le produit sur des marchés lointains est à la foi indispensable et vecteur par lequel se force cette entité qui va dominer les hommes.

Le capital commercial et le capital portant intérêt sont ses deux formes les plus anciennes, antérieures au capitalisme industriel.

Le capital commercial naît de la division du travail : une fraction du capital social s’enlise dans la circulation (achats–ventes) pour laisser l’autre produire. Il accélère la rotation, étend le marché, mais il n’engendre pas de valeur.

Le capital commercial fonctionne exclusivement dans la circulation, qui n’est qu’une phase du procès de reproduction. La circulation n’engendre ni valeur, ni plus-value, car elle ne comporte que des changements de formes. […] en donnant une importance moindre à la partie du capital social qui doit être affectée exclusivement à la circulation […] il renforce la partie qui peut être consacrée directement à la production.

Dans le cas du capital portant intérêt, le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte.

(Marx, Le Capital, Livre III, ch. 36)

Le commerce (bay’) repose sur le travail.

  • Le marchand vit de son propre travail : il organise et assume le transport, les trajets, les risques des caravanes. Il peut y adjointre un artisanat pas encore spécialisé et détaché. Il repose donc sur un savoir-faire et une activité réelle : circuler, échanger, connaître les marchés, porter la marchandise.
  • Si le marchand applique une pression sur des sociétés où les paysans et producteurs voient avant tout la valeur d’usage (ce que le produit leur permet de faire), et récupère de leur surplus, il joue aussi un role important de mise en relation, de transport des connaissances et de produits introuvables qui permettent le developpement simultanée des sociétés reliées.
  • Meme en introduisant la valeur d’échange monétaire dans des économies basées sur la valeur d’usage, l’échange reste encore marchandise-argent-marchandise, l’argent reste principalement un intermédiaire.

Mais le developpement du commerce ammène à la création du capital marchand. Tant que le capital marchand reste « autonome » (sans que la production ne lui soit subordonnée), la richesse croît sans productivité — elle se concentre et asservit. C’est la situation où le ribaprospère et où le statut social se dissolve (Ibrahim/Wolf). La mudaraba (voir section suivante) est la forme de passage : le marchand avance le capital, l’autre avance le travail (transport, négoce). Le Coran, en interdisant le riba et permettant le bay’, tranche du côté du marchand contre le capital portant intérêt « occulte ».

L’intérêt (riba) repose sur l’accroissement « autonome » de l’argent.

  • L’argent prêté à intérêt « féconde de lui-même » : il ne mobilise aucun travail de la part de son détenteur. La relation devient A-M-A, la marchandise pert sa valeur utile, sa valeur d’usage. On parle de chosification, d’objectivation, facteur qui arrive ensuite au travail humain et à l’humain lui meme : dans le pire des cas l’esclavage. La finalité n’est plus le commerce lui meme, l’échange, le développement mutuelle des sociétés, mais l’accroissement de l’argent devient le critère total des échanges, et de la société. Riba, adhafa (qui d’ailleurs veut aussi dire oppression). Les valeurs construites sur la durée et le respect mutuel deviennent la valeur, le profit, la recherche de l’immédiaté.
  • Il extrait le travail des autres — le surtravail de l’emprunteur est confisqué sous forme d’intérêt (Marx, Livre III, ch. 36 : l’usurier « prend tout le surtravail de ses victimes »). Les sociétés sont affaiblies, C’est une valorisation « occulte », détachée de toute production réelle. La production devient elle meme chosifiée, échappe à celui qui travail. Et dans le pire des cas, l’esclavage domestique, patriarcal, sous la pression de l’interet, devient l’esclavage moderne, où la personne n’est plus qu’un investissement, un capital mort.

C’est précisément cette illusion (l’argent qui grossit par le seul échange) que le Coran vise en opposant bay’ et riba : le commerce a une fonction réelle (l’intermédiaire, le transport, le travail), quand l’interet n’a que l’apparence de la valorisation, mais impose une oppression (idhadfa) sur toute la société, l’appauvri, voir pousse à directement l’esclavage, dont elle aggrave les conditions.

Les efforts islamiques

L’islam a mis en place un ensemble de règles de redistribution dynamiques qui s’appliquaient d’elles-mêmes, dans des régions où les terres arides dominaient le paysage. Si ces principes ont favorisé l’expansion du commerce au sein du monde musulman, ils ont toutefois limité l’accumulation de richesses par l’élite commerciale, façonnant ainsi la trajectoire économique des terres islamiques à l’ère préindustrielle.

ISLAM, INEQUALITY AND PRE-INDUSTRIAL COMPARATIVE DEVELOPMENT https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC8046172/

Le Waqf

Il existe des traces d’une fontaine à Médine, bi’r ru’ma, achetée par Othman dans le but de fournir gratuitement de l’eau potable au public en tant que waqf. Un récit conservé concernant le waqf relate que Mahomet demanda à Omar de faire don, sous forme de waqf, du terrain qu’il avait reçu à Khaybar à la communauté musulmane.Les premières preuves tangibles de l’existence de waqfs remontent à environ un siècle après la naissance de l’islam. La construction de caravansérails destinés à héberger les marchands constituait notamment une forme très répandue de waqf. Les waqfs créés par la suite visaient principalement à fournir des biens publics favorisant la productivité du travail, tels que l’éducation, les soins de santé et les services publics. Par exemple, Shatzmiller (2001) souligne que « ce qui a conféré une importance historique unique au waqf public, c’est le fait que, pendant des centaines d’années, il a constitué le seul soutien financier régulier de la madrasa, un établissement d’enseignement supérieur ». Les waqfs ont contribué à l’intégration de la société islamique, d’abord en finançant les mosquées en tant que centres religieux, politiques et culturels dans les villes islamiques en plein essor, puis, par la suite, les écoles, les hôpitaux et divers projets d’infrastructure. Ces premiers lieux favorisaient les interactions sociales et atténuaient la stratification sociale existante

Mehmet Babacan. Economics of Philanthropic Institutions, Regulation and Governance in Turkey

Une fois l’interet interdit, l’auto accroissement de l’argent et la pression qui en résulte sur les paysans et les artisants deviennent impossible. Il en résulte donc la nouvelle organisation que consitue le waqf, et qui rend possible tout le reste. La circulation des biens, l’extraction de la plus-value collective, finance maintenant le développement de la religion et de la société tout entière. On est passé du système des corvées, où les habitants sont réquisitionnés par des travaux collectifs, à une extraction du travail dont la plus value n’enrichit plus une poignée de capitalistes-marchand, mais circule par le waqf pour fonder la civilisation islamique. Cela fonctionne bien sur seulement sur l’abolition de la riba, l’accroissement. Si le waqf sert de paravant de moralité à des fortunes qui par ailleurs jouent avec leurs jets à détruire la planete ou financer des guerres au Yemen et au Soudan pour étendre leur emprise, c’est uniquement de l’hypocrisie. tout comme les fondations de mailliardaires qui vendent des produit de surveillance informatique pour passer leur fortune sans impot. L’objectif visé c’est que tout le surplus du travail qui est pris par le commerce sur tout le monde retrourne directement pour fonder l’effort collectif de construire une civilisation islamique.

Le Sawad

Après la conquete de l’Iraq, le clergé et l’aristocratie sassanide fuient vers le Perse, abandonnant terres et populations. Omar ibn al-Khattâb fonde les deux cités-garnisons de Kufa (637/638) et Basra (638) pour loger les combattants arabes arrivés en Iraq. Le Sawad — les terres fertiles d’Iraq abandonnées par les Sassanides — est déclaré bien collectif (fay’) géré par les ahl al-fay’ (habitants des amsars).

Omar lance des travaux d’irrigation autour du Tigre et de Basra pour étendre les terres cultivables. Abu Musa al-Ash’arî, nommé gouverneur de Basra par Omar (638), pilote l’irrigation du Sawad et commande les expéditions contre l’Empire sassanide. La majorité du Sawad est terre de sulh/dhimma (inaliénable, mawqûf). À Kufa, Omar nomme ‘Ammâr b. Yâsir gouverneur et Ibn Mas’ûd enseignant, ministre et trésorier — deux vétérans de Badr. ‘Othmân b. Hanîf reçoit le gouvernorat du Sawad verdoyant. Les cultivateurs locaux conservent ou récupérent la terre qu’ils travaillent. Leurs impoits sont baissés par rapport à la péridoe précédente. Les friches sont attribuées à qui les défriche ; les domaines royaux, aristocratiques et cléricaux perses sont confiés collectivement aux ahl al-fay’.

Kufa reçoit des vagues d’immigrants arabes (Hedjaz, Yémen, Hadramawt, exilés de Najran). Omar y relocalise les juifs de Khaybar (640) ; chrétiens et exilés politiques s’y installent aussi. La ville devient le laboratoire de l’ordre politico-social souhaité par Omar, au point qu’il désigne les Kufains comme ra’s ahl al-Islam (« l’avenir de l’Islam »).

Parmi les conquérants se distingue le groupe des Qurrâ’ — mémorisateurs-récitateurs du Coran, partisans de l’égalité et de pratiques « démocratiques » héritées de leur passé tribal. Ils forment le noyau des Compagnons du Prophète présents en Iraq. Déracinés de leurs tribus, ils vivent de la solde (‘atâ’) versée par le trésor confié par Omar à Ibn Mas’ûd, financée par le butin puis par le kharâj (impôt foncier) sur le Sawad qu’ils administrent collectivement. Ils ne sont ni paysans ni marchands : leur adhésion à la cause islamique est à la fois raison d’être et condition économique.

On retrouve ici le principe du waqf intégré dans un système plus large :

  • Les classes parasites du régime sassanide sont parties suite à la conquete musulmane
  • une partie de la terre est rendue aux paysans qui la cultive, leurs impots sont baissés.
  • la partie de la terre récupérée des parasites royaux devient bien collectf des habitants des villes.
  • des travaux collectifs de type corvée sont entreprit pour rendre la région habitable par le surplus d’immigrés arrivés d’Arabie. Ses terres deviennent propriété de ceux qui les ont défrichées.
  • le tout devient un waqf inaliénable
  • Le surplus du sawad permet de soutenir financierement les qurra’, à la fois récitatuers du Coran et soldats de la conquete-libération de la Perse. Les bédouins émmigrés deviennent une classe au service de l’effort collectif, par la nouvelle religion islamique.
  • C’est la réalisation du projet d’Omar, qui voyait cela comme ra’s ahl al-Islam.

La finance islamique

L’objectif intial est doctrinal et révolutionnaire. Pour al-Ṣadr, l’économie islamique est une doctrine (ʿaqīda) qui doit transformer le réel corrompu (fāsid) en réalité pure (sālim). Elle fournit un blueprint complet pour réorganiser la vie économique selon la justice (ʿadl) et la vice-gérence (khilāfa). La science économique ne vient qu’après la mise en place du système, pour évaluer l’écart idéal/réel.

Abū l-Aʿlā Mawdūdī (Inde/Pakistan), Mas’alā-yi ribā (1940s), Première systématisation moderne : ribā = tout intérêt préfixé, injuste (ẓulm). Influence sur Jama’at-e-Islami.

Muḥammad Bāqir al-Ṣadr (Irak), Iqtiṣādunā (Notre économie, 1961), Première théorie économique islamique complète : critique du capitalisme ET du socialisme, base contractuelle (muḍāraba, murābaḥa).

Sayyid Quṭb / Abū al-Ḥasan al-Nadwī, Écrits des années 1950, Popularisation du concept de bayt al-māl moderne.

L’objectif de la finance islamique proprement dite, est lui opérationnel et conformiste : reproduire les services bancaires conventionnels (crédit, épargne, paiement, trésorerie) sans ribā apparent. La banque islamique s’insère dans le système financier dominant ; elle ne le transforme pas. La conformité Sharīʿa devient une contrainte technique (checklist), non une boussole stratégique.

Mode de financement dominant

PrécurseursRéalisation
Muḍāraba / Mushāraka purs : partage réel du risque et du bénéfice. Capital + travail (muḍāraba) ou capital + capital (mushāraka). La banque estpartenaire, elle partage le risque entrepreneurial.Murābaḥa / Ijāra dominants (~70%) : vente à coût majoré (murābaḥa) et location (ijāra). La banque ne prend pas de risque entrepreneurial— elle achète, revend à prix fixe + marge, ou loue. Risque de crédit seulement, pas de risque de marché/projet.
Qard ḥasan : prêt sans profit pour inclusion sociale.Tawarruq : contournement pour liquidité (achat revente marchandise) — proche du bayʿ al-ʿīnainterdit.

Muḍāraba : Contrat par lequel une partie (Rabb al-māl, propriétaire du capital) fournit un capital à une autre partie (Muḍārib, entrepreneur-gestionnaire) pour qu’elle l’exploite dans une activité commerciale licite, le bénéfice étant partagé selon un ratio convenu à l’avance, et la perte supportée par le capital seul (sauf négligence/faute du Muḍārib).

Murābaḥa : Contrat de vente (bayʿ) où le vendeur divulgue son coût d’acquisition (thaman al-shirāʾ) à l’acheteur et y ajoute une marge bénéficiaire (ribḥ) convenue, le paiement étant différé (nasīʾa) ou comptant. La murābaḥa reproduit l’économie du prêt à intérêt sous vêtement de vente. La banque ne prend aucun risque entrepreneurial — seulement risque de crédit (comme banque conventionnelle), mais avec des coûts supplémentaires (Sharīʿa board, takāful, structure juridique).

Théorie : Interdiction ontologique. L’argent n’est pas un facteur de production ; il n’a pas de productivité propre (al-Ghazālī : « l’argent est un moyen, pas une fin » ; al-Mawdūdī : « le capital n’a pas droit à un intérêt fixe, que l’emprunteur gagne ou perde »). La rémunération ne peut venir que du partage de risque réel.

Pratique : Contournement par benchmark. Le prix du murābaḥa = coût de fonds (indexé sur LIBOR/SOFR/EURIBOR) + marge. Le taux implicite de facto = taux d’intérêt conventionnel + spread de conformité. Donc le client paye une forme nouvelle de riba qui lui coute plus cher pour la rendre formellement hallal. On lui fait croire à un changement de forme qui reste abstrait (non réalisé) et pour lequelle il paye plus, alors que le véritable processus est la création d’un systeme bancaire intégré dans le systeme mondial (al fasady) et qui continue d’accentuer la pression sur l’économie réelle : les paysans, les artisans, les sociétés petites et moyennes qui sont structurellement appauvris par le taux de riba.

Pourtant la première experience, celle de Mit Ghamr avait directement des objectifs de solidarité, justice sociale (falāḥ), et réduction de la pauvreté.Elle visait à créer un systeme de pret à taux zero à disposition des travailleurs pauvres, exclus bancaires et associée à des motifs religieux. La finance islamique vise à faire du corporate banking, des produits bancaires fasadeux : high-net-worth, sukuk souverains, trade finance, Retail via tawarruq (cartes, personnel). Le tout à coût élevé pour une clientèle aisée. La microfinance islamique reste une niche marginale.

Personne n’a résolu le triangle : sans remettre en cause le principe meme de systeme bancaire, on ne peut avoir simultanément (1) interdiction réelle du ribā (2) partage des risques et gestion collective (3) inclusion massive.

L’Égypte des années 1960 : Un terrain d’expérimentation

L’Égypte de Nasser (1954-1970) traverse une période de socialisme arabe, nationalisations (1961-1962), planification centrale. Le secteur bancaire est entièrement public (Banque Misr, Banque du Caire, Banque Nationale d’Égypte, Banque d’Alexandrie). L’interdiction de la ribā n’est pas à l’ordre du jour officiel — le régime se veut séculier, modernisateur, aligné sur le bloc soviétique.

Pourtant, la demande sociale pour une finance conforme à l’islam est réelle, notamment dans le Delta du Nil, zone rurale conservatrice, où les populations paysannes refusent l’intérêt bancaire par conviction religieuse. Elles s’en remettent aux circuits informels : jam’iyyāt (associations d’épargne rotatives), prêteurs sur gages, marchands.

En 1963, Al-Najjar obtient un décret présidentiel de Nasser) créant Mit Ghamr Savings Bank comme projet pilote — hors loi bancaire, hors Banque Centrale, semi-autonome. Statut unique : Pas de licence bancaire classique — « projet spécial » sous tutelle Ministère Économie / Renseignement d’État. Malgré le succès incroyable de l’experience, Nasser la ferme en 1967. Sous la colère populaire, une nouvelle banque sera crée par Sadate, la Nasser Social Banque, vouée à l’echec par sa structure meme.

Sous l’angle de la ribā effectivement supportée par l’emprunteur, les deux expériences sont antinomiques. À Mit Ghamr, aucun taux n’est facturé sous quelque forme que ce soit : le crédit non productif relève du qard ḥasan, dont seul le principal est remboursable, tandis que le crédit d’investissement prend la forme d’une véritable muḍāraba dans laquelle la banque participe pour 10 à 50 % du bénéfice effectivement réalisé par le projet ; en cas d’échec de celui-ci, aucune charge supplémentaire n’incombe à l’emprunteur. Mit Ghamr demeure ainsi la seule expérience documentée où la ribā est absente tant dans sa forme explicite que dans ses formes déguisées. La Nasser Social Bank présente le tableau inverse : la marge de la murābaḥa étant calée sur le coût des ressources, lui-même indexé sur le taux d’intérêt du marché égyptien, le taux implicite supporté par l’emprunteur converge avec le taux conventionnel, auquel s’ajoutent les frais de conformité.

L’Arabie saoudite : le standard de facto sans dualité

L’impulsion politique décisive porte un nom : celui du roi Fayçal ibn ʿAbd al-ʿAzīz Āl Saʿūd (r. 1964-1975) — la Faisal Islamic Bank of Egypt (1977), la Faisal Islamic Bank of Sudan (1977), la Dar al-Mal al-Islami (DMI) à Genève — portent son nom. Dès les années 1950, comme ministre des Affaires étrangères, il encouragea la création d’institutions panislamiques (Ligue du monde islamique, 1962) et soutint les premiers travaux théoriques sur l’économie islamique (notamment ceux de al-Mawdūdī et de al-Ṣadr) et La Banque islamique de développement (BID), créée en 1975 à Djeddah sous l’égide de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), dont il fut le principal promoteur. Cela servait trois objectifs stratégiques imbriqués :

  • Contenir l’influence nassérienne, baassiste et communiste dans le monde arabe
  • Cimenter le leadership saoudien sur le monde sunnite en dotant la Oumma d’institutions financières communes, sous égide saoudienne
  • Recycler les pétrodollars par le Golfe.

Du point de vue de l’emprunteur, la ribā effectivement supportée demeure entière, quoique requalifiée. Le tawarruq organisé, montage dans lequel la banque achète une marchandise — le plus souvent un métal coté — pour la revendre à crédit à son client avant de liquider la position sur le marché, constitue la norme du financement aux particuliers et affiche un taux implicite de l’ordre de 15 à 30 % en taux annuel effectif global. Dans le financement des entreprises, la murābaḥa se cale sur le taux de référence interbancaire saoudien majoré d’une marge de un à trois points. L’emprunteur saoudien paie ainsi, pour un crédit déclaré sans ribā, un coût égal ou supérieur à celui du crédit conventionnel, majoré des frais de structuration. Or le tawarruq organisé est précisément la forme que les quatre écoles juridiques classiques rapprochent du bayʿ al-ʿīna, vente circulaire expressément prohibée : c’est donc l’avis du comité Sharīʿa étatique, et non l’argumentation juridique classique, qui fonde la licéité de la pratique dominante.

Les réseaux transnationaux « ikhwānī » : DMI, Al-Taqwa et Al-Baraka

Une troisième voie, transnationale et privée, naît du croisement entre les pétrodollars saoudiens des années 1970 et les réseaux internationaux des Frères musulmans. Documentée de manière détaillée par Richard Labévière dans Les Dollars de la terreur (1999), elle s’articule autour d’un holding genevois, la Dar al-Mal al-Islami, associant le prince Mohammed Al-Faisal à Youssef Nada et Ghaleb Himmat, d’une banque offshore, Al-Taqwa, établie à Lugano, aux Bahamas et au Liechtenstein, et d’un réseau d’établissements locaux — Al-Baraka, Faisal Finance — déployé d’Égypte en Afrique du Sud en passant par le Soudan, la Turquie, le Pakistan et l’Algérie. Cette architecture finance les zones d’engagement armé — Afghanistan, Algérie, Bosnie — et nait d’un besoin de faire passer les fonds du traffique d’arme et de drogues qui nourrissent les plans US pour contrer l’URSS. Jusqu’à ce que Al-Taqwa soit gelée par les États-Unis, les Nations unies et la Suisse après les attentats du 11 septembre 2001. Youssef Nada, jamais condamné, meurt en 2012 sans que la justice ait tranché la substance des accusations.

La spécificité de cette finance, du point de vue de la ribā, est qu’elle ne fait même pas l’effort du déguisement contractuel. Son produit central est le certificat d’investissement à rendement promis, fréquemment garanti, offrant aux souscripteurs du Golfe et aux fortunes en exil des rémunérations de l’ordre de 10 à 25 % dans les années 1980 et 1990. Or un rendement promis et garanti n’est pas une muḍāraba : il relève, en droit musulman, de la définition même de la ribā. C’est donc la seule expérience du dossier où la transgression n’est pas dissimulée par la structure juridique mais simplement recouverte par l’étiquette.

Le Pakistan : la dépendance au politique

L’histoire bancaire pakistanaise est une succession de décisions politiques plutôt qu’une émergence de marché. La conversion forcée de l’ensemble du système bancaire à la finance « sans intérêt », décidée par le général Zia-ul-Haq entre 1979 et 1985 sous la supervision de la Federal Shariat Court, se solde par un chaos opérationnel et une murābaḥa imposée comme unique modalité de financement. Les années 1990 marquent un reflux vers des structures hybrides, avant que deux événements ne reconfigurent le paysage : la création de la Meezan Bank en 2002, première banque pleinement islamique du pays, dotée d’un comité Sharīʿa présidé par le mufti Taqi Usmani, et la victoire électorale de la coalition islamiste MMA dans la province du Khyber Pakhtunkhwa la même année, qui conduit le gouvernement provincial à ordonner à la Bank of Khyber, banque publique provinciale, de lancer des guichets islamiques.

Pour l’emprunteur, la ribā effectivement supportée est sans ambiguïté : la murābaḥa et le tawarruq se facturent au taux interbancaire de Karachi (KIBOR) majoré de deux à quatre points, tandis que le « profit » versé aux déposants est calibré sur le même taux de référence. Le taux implicite du crédit islamique pakistanais est donc, pour l’essentiel, le taux d’intérêt pakistanais ; la structure du bilan reproduit celle d’une banque conventionnelle dont le vocabulaire seul a changé. Dans les épisodes de forte inflation — 2008, puis 2022-2023 avec des taux dépassant 25 % —, le rendement réel du déposant devient négatif : le client paie alors sa conformité en pouvoir d’achat, selon une mécanique qui rappelle, en version atténuée, la répression financière iranienne.

Le Qard ḥasan en Iran

L’Iran constitue le cas extrême du dossier. La révolution de 1979 nationalise l’ensemble du système bancaire, et la loi de 1983 sur la banque sans usure interdit la ribā à tout le secteur du jour au lendemain, sans période de transition, sans dualité ni guichets. Une autorité unique, le Haut Conseil de la finance islamique — réunissant le gouverneur de la Banque centrale et des juristes nommés par le Guide suprême —, administre tous les taux, fixe les quotas sectoriels d’allocation du crédit et supervise des banques totalement publiques, réduites à un rôle d’exécution.

Le qard ḥasan (قرض الحسن, « prêt beau / bienveillant ») constitue en Iran le pilier officiel de l’inclusion financière islamique, présenté comme l’instrument par excellence de la solidarité islamique et de la lutte contre la pauvreté. Dans la pratique bancaire iranienne post-1983, il prend deux formes distinctes : le qard ḥasan de dépôt (dépôts à vue sans rémunération, imposés par la loi) et le qard ḥasan de crédit (prêt sans intérêt, frais administratifs plafonnés à 2-4 %).

Le qard ḥasan bancaire s’adresse aux ménages à faible revenu, aux jeunes couples, aux chefs de famille sans emploi, aux veuves, aux handicapés, aux étudiants nécessiteux et aux micro-entrepreneurs du secteur informel. Officiellement, le qard ḥasan est un prêt sans intérêt (lā ribā), seuls des frais administratifs plafonnés à 2-4 % du principal pouvant être prélevés (frais de dossier, assurance-vie emprunteur, frais de gestion). En pratique, le taux effectif global (TEG) réel du qard ḥasan bancaire se situe entre 4 % et 8 % par an, selon la durée et le montant — un taux faible en comparaison du marché parallèle (30-60 %) ou du murābaḥa effectif (20-30 %), mais non nul.

Taux de réussite et d’accès effectif. Les statistiques officielles permettent d’estimer le taux d’approbation formel des dossiers entre 35 % et 45 % selon les années. Ce taux masque de fortes disparités : il atteint 55-60 % pour les prêts « mariage » et « santé », mais tombe à 20-25 % pour les micro-crédits productifs (création d’activité, achat matériel). En volume, le qard ḥasanbancaire représente annuellement 300 à 500 mille milliards de rials (environ 6 à 10 milliards USD au taux officiel), soit moins de 5 % du total des crédits bancaires.

Histoire de l'Islam

‘Ammār b. Yāsir (m. 37 H / 657 EC)

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Abū al-Yaqẓān — ‘Ammār b. Yāsir b. ‘Āmir b. Mālik b. Kināna b. Qays b. al-Khuṣīn b. al-Wadhīm b. Tha’laba b. ‘Awf b. Hāritha b. ‘Āmir al-Akbar b. Yām b. ‘Ans, de la tribu yéménite des Madhḥij(généalogie remontant à Qaḥṭān). Confédéré (ḥalīf) des Banū Makhzūm de Quraysh. Sa mère est Sumayya bt. Khabbāṭ, ancienne mawlā d’Abū Hudhayfa b. al-Mughīra b. ‘Abd Allāh b. ‘Umar b. Makhzūm — première martyre de l’islam, tuée par Abū Jahl à La Mecque. Né à La Mecque en servitude (affranchi par Abū Hudhayfa), mort le 22 Ṣafar 37 H / juillet 657 EC à la bataille de Siffīn (Syrie), à l’âge de 94 ans (ou 91 selon une variante). Enterré sur le champ de bataille, sans tombe — par testament.[1]

Première génération des persécutés mecquois — ces Compagnons sans clan, torturés sur la ramḍā’ par les Banū Makhzūm. Quatre versets du Coran furent révélés à son sujet ou à celui de sa famille. Compagnon inséparable du Prophète (Badr, Uḥud, Khandaq, toutes les batailles), gouverneur de Kūfa sous ‘Umar, partisan acharné d’’Alī à Siffīn où il mourut en martyr. Le Prophète avait prédit, près de trente ans plus tôt, « Ô Ibn Sumayya, c’est une faction rebelle qui te tuera » — hadith devenu l’un des plus commentés de l’islam sunnite comme shiite.

1. Origines yéménites et alliance mecquoise

‘Ammār appartenait, par son père Yāsir, à une famille yéménite des Banū Madhḥij. Yāsir b. ‘Āmir, ses deux frères Hārith et Mālik, partirent du Yémen vers La Mecque « en quête d’un frère » (ṭalab akh) qui s’était perdu. Hārith et Mālik rentrèrent au Yémen ; Yāsir resta à La Mecque, s’allia (ḥālafa) à Abū Hudhayfa b. al-Mughīra b. ‘Abd Allāh b. ‘Umar b. Makhzūm, l’un des notables des Banū Makhzūm. Abū Hudhayfa lui donna en mariage son ancienne mawlā Sumayya bt. Khabbāṭ, qui enfanta ‘Ammār ; Abū Hudhayfa l’affranchit.[2]

Yāsir, Sumayya et ‘Ammār restèrent attaches de la maison d’Abū Hudhayfa jusqu’à la mort de ce-ci. La famille comptait aussi ‘Abd Allāh b. Yāsir (frère d’‘Ammār) et un frère aîné, Khurayth b. Yāsir, tué par les Banū Dīl en jāhiliyya.[3] Après la mort de Yāsir, Sumayya épousa al-Azraq — un ancien esclave d’al-Ḥārith b. Kalada al-Thaqafī, affranchi au Ṭā’if par le Prophète — qui lui donna Salama b. al-Azraq, demi-frère utérin d’’Ammār.[3]

Le statut d’’Ammār — yéménite sans clan mecquois, fils d’une affranchie, allié (et non parent) des Makhzūm — le plaçait dans la frange la plus vulnérable des convertis : les mustaḍ’afūn, ceux « sans ‘ashīra, sans man’a, sans force », dont Quraych se moquait en disant : « Dieu a favorisé ceux-ci parmi nous ! »[4]

2. La conversion à Dār al-Arqam

‘Ammār fut, selon la liste d’Ibn Sa’d, le ~30e converti de l’islam. La scène est rapportée par plusieurs chaînes concordantes :

‘Ammār raconta : « Je rencontrai Ṣuhayb b. Sinān à la porte de Dār al-Arqam — le Prophète était à l’intérieur. Je lui dis : “Que veux-tu ?” — “Et toi, que veux-tu ?” — “Je veux entrer voir Muḥammad et entendre sa parole.” — “Moi aussi.” Nous entrâmes ; il nous présenta l’islam, nous nous convertîmes. Nous restâmes le jour entier cachés, puis sortîmes à la nuit, discrets. »[5]

Le Prophète demeurait alors chez al-Arqam b. Abī al-Arqam, près de la Ka’ba. Les premiers convertis — Abū Bakr, Bilāl, Khabbāb, Ṣuhayb, ‘Ammār, ‘Āmir b. Fuhayra, Abū Fukayha, Yāsir, Sumayya — s’asseyaient autour de lui à la mosquée, et les Quraych se moquaient : « Voici ses compagnons, comme vous le voyez : Dieu les a favorisés parmi nous ! »[4] Coran 6:53 fut révélé : « N’avons-Nous pas favorisé certains d’entre eux sur d’autres ? » Et Coran 6:27, 29:10, 28:5 en référence aux persécutés.

La famille entière d’’Ammār se convertit ensemble — Yāsir, Sumayya, ‘Ammār, ‘Abd Allāh — tandis que Muḥammad résidait encore à Dār al-Arqam. Caetani souligne qu’’Ammār se convertit « le même jour que Suhayb », vers le cinquième an de la mission prophétique (~615 EC), et qu’il était « ḥalīf des Banū Makhzūm ».[6]

2.1 Les sept premiers musulmans

Le hadith canonique sur les premiers convertis est rapporté par ʿAbdullāh ibn Masʿūd dans Sunan Ibn Mājah (Livre de la Sunna, Chapitre : Vertus de Bilāl, hadith 150) :

Arabic : كَانَ أَوَّلَ مَنْ أَظْهَرَ الْإِسْلَامَ سَبْعَةٌ : رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَأَبُو بَكْرٍ، وَعَمَّارٌ، وَأُمُّهُ سُمَیَّةُ، وَصُهَيْبٌ، وَبِلَالٌ، وَالْمِقْدَادُ. وَقَدْ وَقَى اللَّهُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِعَمِّهِ أَبِي طَالِبٍ، وَوَقَى أَبَا بَكْرٍ بِقَوْمِهِ…

Traduction : « Les premiers à manifester l’islam publiquement furent sept : le Messager d’Allah, Abū Bakr, ʿAmmār, sa mère Sumayya, Ṣuhayb, Bilāl et al-Miqdād. Allah a protégé le Messager d’Allah par son oncle Abū Ṭālib. Allah a protégé Abū Bakr par son clan… »

Ce hadith confirme la conversion très précoce d’’Ammār, de sa mère Sumayya (première martyre), de Ṣuhayb (compagnon de conversion à Dār al-Arqam), de Bilāl et de Miqdād — formant le noyau des mustaḍʿafūn mecquois.[46]

2.2 « Je vis le Prophète avec cinq esclaves, deux femmes et Abū Bakr »

ʿAmmār ibn Yāsir lui-même rapporte dans Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Livre 63, Hadith 82 / Vol. 5, Livre 58, Hadith 197, n° 3857) :

Arabic : رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَا مَعَهُ إِلَّا خَمْسَةُ أَعْبُدٍ وَامْرَأَتَانِ وَأَبُو بَكْرٍ

Traduction : « J’ai vu le Messager d’Allah, et il n’était avec lui que cinq esclaves, deux femmes et Abū Bakr al-Ṣiddīq. »

Ce témoignage oculaire place ʿAmmār au cœur du tout premier cercle médinois, aux côtés des plus vulnérables (esclaves, femmes) et d’Abū Bakr, avant que l’islam ne gagne en visibilité tribale.[47]

3. La persécution — mort de Sumayya (première martyre)

3.1 La ramḍā’ et les Banū Makhzūm

Les Banū Makhzūm — qui avaient affranchi ‘Ammār et donné Sumayya à Yāsir — se retournèrent contre eux. Chaque jour, ils conduisaient la famille Yāsir sur la colline de al-Ramḍā’ (la « brûlée », terrain pierreux brûlant sous le soleil de midi) et les torturaient aux heures les plus chaudes pour les faire abjurer.[7]

Caetani décrit : « Chaque jour les Banū Makhzūm conduisaient ‘Ammār b. Yāsir et ses parents sur la colline de ramḍā’ près de La Mecque et les soumettaient à divers tourments pendant les heures les plus brûlantes. Un jour Maometto passa près d’eux et les réconforta par sa parole à résister et à souffrir dans la certitude d’une récompense dans la vie future. »[7]

3.2 La mort de Sumayya

Ibn Sa’d et Balādhurī rapportent le récit dans sa version la plus connue :

Le Prophète passa près d’eux alors qu’ils étaient torturés et dit : « Patience, Āl Yāsir, votre rendez-vous est le Paradis » (ṣabran āl yāsir, fa-inna maw’idakum al-janna). Yāsir mourut sous la torture. Sumayya s’insulta contre Abū Jahl ; celui-ci, dans un accès de rage, la transperça au bas-ventre (ṭa’anahā fī qiblihā) et la tua.[8]

Sumayya est ainsi la première martyre de l’islam — avant même les hommes morts à Badr. Caetani, citant al-Khamis, confirme : « elle mourut des tourments infligés pour qu’elle renie l’islam, et comme elle refusa, abu Gahl dans un élan de colère lui transperça le cœur et la tua. »[9]

3.3 ‘Ammār contraint de blasphémer — Coran 16:106

‘Ammār, lui, résista mais finit par céder sous la torture. Ibn Sa’d rapporte :

Les idolâtres saisirent ‘Ammār et ne le lâchèrent qu’après qu’il eut blasphémé le Prophète et loué leurs idoles. Il vint au Prophète, qui lui demanda : « Comment trouves-tu ton cœur ? — En paix dans la foi (muṭma’innun bi-l-īmān). — S’ils récidivent, récidive. »[10]

Coran 16:106 fut révélé : « Quiconque renie Dieu après avoir cru — sauf celui qui est contraint tandis que son cœur est en paix dans la foi… » — c’est ‘Ammār.[11] Quant au verset 16:108 (« et celui dont Dieu a élargi la poitrine à la mécréance »), c’est ‘Abd Allāh b. Abī Sarḥ, l’apostat.

D’autres versets furent révélés pour ‘Ammār et les persécutés :

  • Coran 29:10 : « parmi les gens, il est celui qui dit : nous croyons en Dieu ; s’il est éprouvé pour sa foi… » — ‘Ammār.[12]
  • Coran 39:9 : « Est-il celui qui se dévoue prostré qānit la nuit, prosterné, redoutant l’au-delà… » — ‘Ammār, selon Ibn ‘Abbās.[13]
  • Coran 28:5 : « Nous voulons favoriser ceux qui furent opprimés sur terre et faire d’eux des imāms et des héritiers » — ‘Umar justifia sa nomination d’’Ammār comme gouverneur par ce verset.[14]

3.4 « Le Paradis aspire à trois »

Le Prophète dit un jour : « Le Paradis aspire à trois : ‘Alī, ‘Ammār, Bilāl. »[15] — formule devenue proverbiale dans le fiḍā’il des premiers Compagnons.

4. L’exil en Abyssinie

D’après Ṭabarī — qui cite « toutes les sources que j’ai mentionnées » — ‘Ammār émigra en Abyssinie lors de la première hijra (~615-616 EC), parmi les premiers Compagnons qui fuirent les persécutions mecquoises vers le royaume chrétien du Négus.[16] Les musulmans sans protection, dont ceux qui ne font pas partie d’une tribue du pacte Hilf-al-fudhul, sont envoyés en Abyssinie, car ils sont plus vulnérables, les Quraysh les attaquent sans peur de rétribution. C’est l’un des rares Compagnons à avoir fait la hijra en Abyssinie et à Médine.

5. Médine — le Prophète et le combat des djinns

À Médine, ‘Ammār logea d’abord chez Kulthūm b. al-Mundhir. Le Prophète lui donna un terrain pour sa maison.[17]

Il participa à Badr, Uḥud, Khandaq et toutes les batailles. Le récit le plus célèbre de cette période est son combat contre un démon (ou djinn) : ‘Ammār raconta avoir combattu, avec le Prophète, à la fois les hommes et les djinns. Un jour qu’il puisait de l’eau, un djinn noir comme du cuir tanné l’attendit à la source et le provoqua ; ‘Ammār le terrassa trois fois de suite, lui brisa le nez et le visage avec une pierre. Le Prophète l’informa que c’était un démon.[18]

5.1 Khandaq — prédiction de la mort d’’Ammār

Au siège de Khandaq (an 5 H / 627), les musulmans creusaient la tranchée. ‘Ammār portait des briques cuites au soleil, chargé plus que sa force. Il se plaignit au Prophète :

« Ô prophète de Dieu ! ils veulent me tuer, ils me chargent plus que je ne peux porter ! » Le Prophète, passant la main dans sa chevelure épaisse, répondit : « Hélas, Ibn Sumayya, ce ne seront pas eux tes meurtriers ; mais une faction rebelle (fī’a bāghiya) te tronquera la vie ! »[19]

Ce hadith, rapporté par Hishām (p. 337) et cité par Caetani[19] avec la note « la tradition (apocryphe) allude à la mort d’‘Ammār à la bataille de Siffīn », est devenu l’un des piliers de la légitimité d’’Alī contre Mu’āwiya.

Un autre épisode de Khandaq : ‘Ammār, en répétant un vers, offensa un ouvrier qui voulut le frapper à coups de bâton. Le Prophète intervint : « ‘Ammār m’est cher comme la peau entre mes yeux et mon nez ! » (inna ‘Ammār ahabbu ilayya ka-habīlati mā bayn ‘aynay wa-anfī).[19]

Un jour, un mur de la tranchée s’effondra sur ‘Ammār ; on le crut mort. Le Prophète : « ‘Ammār n’est pas mort — il sera tué par une faction rebelle. »[20]

5.2 Election d’Abu Bakr — les enjeux

A l’élection d’Abū Bakr après la mort du Prophète, ‘Ammār avait fait partie des onze Compagnons qui refusèrent de le reconnaître, selon Ya’qūbī (cité par Caetani) : ‘Alī b. Abī Ṭālib, al-‘Abbās b. ‘Abd al-Muṭṭalib, al-Faḍl b. al-‘Abbās, al-Zubayr b. al-‘Awwām, Khālid b. Sa’īd, al-Miqdād b. ‘Amr, Salmān al-Fārisī, Abū Dharr al-Ghifārī, ‘Ammār b. Yāsir, al-Barā’ b. ‘Āzib, Ubayy b. Ka’b.[29] Caetani ajoute, d’après Mas’ūdī : « aucun des Banū Hāshim ne reconnut Abū Bakr avant la mort de Fāṭima. »

Pourquoi ‘Ammār s’opposa-t-il ? La réponse tient au croisement de son statut social et de la nature du coup de force de la Saqīfa.

Une élection — trois exclus. Le 13 Rabī’ I 11 H (8 juin 632), le Prophète venait à peine d’être enterré que les Anṣār se rassemblèrent à Saqīfat Banī Sā’ida pour élire un chef. ‘Umar, Abū Bakr et Abū ‘Ubayda intervinrent précipitamment, écartant à la fois (1) les Anṣār — qui voulaient Sa’d b. ‘Ubāda — et (2) les Hāshimites, clan du Prophète — qui préparaient l’enterrement et dont ‘Alī était le candidat naturel.[29] La prise du pouvoir, une solution d’urgence (faltah) imposée en quelques heures par des hommes énergiques, non par consensus communautaire.

Pour les mustaḍ’afūn, Abū Bakr signifiait le retour de l’aristocratie qurayshite. ‘Ammār, fils d’une affranchie, Yéménite sans clan mecquois, ḥalīf des Makhzūm qui l’avaient torturé — devait sa survie sociale à l’islam seul, non à une tribu. Abū Bakr représentait le parti de la continuité qurayshite : un retour à l’ordre tribal où des hommes comme ‘Ammār — sans ‘ashīra, sans man’a — comptaient pour rien. Le parti opposé, celui des « légitimistes » autour d’’Alī, promettait au contraire que la valeur islamique primerait sur le sang.

La fracture Hāshim / non-Hāshim. La liste des onze est presque superposable à celle des premiers convertis « sans clan » — Bilāl, Ṣuhayb, Khabbāb — ou des Hāshimites directs. Ils formaient le noyau de ceux que le Coran appelait « les opprimés » (mustaḍ’afūn, 28:5). ‘Ammār, Salmān, al-Miqdād, Abū Dharr : ces quatre noms reviendront ensemble dans toute l’histoire du premier islam, symbole d’une contre-élite spirituelle que le pouvoir tribal n’avait pas intégrée. Leur opposition à Abū Bakr n’était pas un caprice personnel — c’était la question de savoir si l’islam serait une révolution sociale ou une simple reconfiguration des hiérarchies tribales.

L’enjeu à long terme. Cette fracture ne se referma jamais. ‘Ammār la porta en lui jusqu’à Siffīn, où il tomba en combattant pour ‘Alī contre Mu’āwiya. Le hadith de Khandaq — « ce ne seront pas eux tes meurtriers, mais une faction rebelle » — prenait alors son sens : l’opposition de 11 H était la racine ; Siffīn en fut le fruit. Il ne s’agissait pas de « motifs personnels » — il y allait du sens même de la communauté.[29]

L’opposition d’’Ammār ne dura pas. Comme la plupart des onze (à l’exception de Hāshimites qui tinrent jusqu’à la mort de Fāṭima), il finit par reconnaître Abū Bakr et combattit même à al-Yamāma sous son califat. Mais le geste initial resta : ‘Ammār avait été du côté de ceux qui pensaient que le Prophète aurait voulu que les siens, non les Qurayshites, portent son héritage.

6. Al-Yamāma — l’oreille coupée (guerres de la Ridda, 632-633)

Sous Abū Bakr, ‘Ammār combattit les tribus arabes apostates dans les guerres de la Ridda. À la bataille d’al-Yamāma contre Musaylima l’Imposteur, Ibn ‘Umar le vit debout sur un rocher, l’oreille droite coupée pendant (tadhbadh), criant aux musulmans qui fuyaient :

« Ô musulmans ! fuyez-vous le Paradis ? Je suis ‘Ammār b. Yāsir, venez à moi ! »[21]

Ce fut là qu’’Ammār perdit une oreille. Un Tamīmī l’apostropha plus tard : « Ô al-ajda’ ! » (l’oreille coupée). ‘Ammār répondit : « Meilleure oreille trahie ! » — elle avait été perdue au combat avec le Prophète.[22]

7. Gouverneur de Kūfa sous ‘Umar (642-644)

7.1 La nomination

Après la destitution de Sa’d b. Abī Waqqāṣ comme gouverneur de Kūfa, ‘Umar b. al-Khaṭṭābnomma ‘Ammār gouverneur (amīr) et envoya ‘Abd Allāh b. Mas’ūd comme enseignant (mu’allim) et vizir, en le préposant au Bayt al-Māl. La lettre d’’Umar aux Kūfans, transmise par plusieurs chaînes :

« J’ai envoyé ‘Ammār comme émir, et ‘Abd Allāh comme enseignant et vizir ; je l’ai mis à la tête de votre Trésor (Bayt al-Māl). Je vous ai favorisés avec lui plutôt qu’avec moi-même. Écoutez-les et obéissez ; prenez modèle sur eux. »[23]

‘Umar justifia la nomination par Coran 28:5 : « Nous voulons favoriser ceux qui furent opprimés sur terre, faire d’eux des imāms et des héritiers. »[14] Le salaire : un mouton par jour, dont la moitié pour ‘Ammār, l’autre entre Ibn Mas’ūd, Ḥudhayfa et ‘Uthmān b. Ḥunayf.

7.2 La destitution (1 an 9 mois plus tard)

Caetani donne la version la plus claire : « Les habitants se plaignirent de lui aussi, l’accusèrent de faiblesse et d’ignorance dans l’art de gouverner. C’est pourquoi ‘Ammār fut destitué après un an et neuf mois, et le Calife perdit patience avec les Kūfans : “Qui peut me servir d’avocat contre la gente d’al-Kūfa ? Si je nomme un gouverneur fort, ils le combattent ; si je nomme un faible, ils le méprisent !” Alors il appela al-Mughīra. »[24]

Hinds (1971) éclaire cette destitution par la politique tribale kūfienne : « Jarīr b. ‘Abd Allāh et d’autres s’opposèrent à ‘Ammār b. Yāsir quand il était gouverneur (prob. 22/643) et obtinrent sa destitution précisément parce qu’’Ammār cherchait à exercer plus d’autorité qu’ils n’étaient disposés à lui en accorder. L’augmentation des stipendes de certains rawādif de Nihāwand fut probablement l’une des sources de conflit. Hinds (1971) voit dans sa destitution le symptôme de la sensibilité des premiers arrivants kūfiens à tout excès d’autorité médinoise. »[25]

Ibn Sa’d rapporte la confrontation : « ‘Umar dit à ‘Ammār : Ton rappel nous a fait du mal ? — Si c’est vrai quand tu m’as nommé, et quand tu m’as destitué. »[26] C’est l’un des rares hadiths qui montrent ‘Ammār tancer ‘Umar.

7.3 Chef de la délégation kūfienne contre al-Walīd (c. 30 H / 650)

En l’an 30 H (~650 EC), ‘Ammār fut l’un des chefs de la première délégation kūfienne envoyée à Médine pour exiger la destitution du gouverneur al-Walīd b. ʿUqba, demi-frère d’ʿUthmān par sa mère. Ses co-chefs étaient Mālik al-Ashtar, Ḥujr b. ʿAdī et Ibn al-Kawwāʾ (ʿAbd Allāh b. al-Kawwāʾ al-Yashkurī). Environ 1 000 Kūfiens marchèrent sur Médine.[48]

Trois griefs principaux :

  1. Ivrognerie et irrégularité dans la prière — al-Walīd mena la Ṣalāt al-Fajr en quatre rakʿahs en état d’ébriété, vomit du vin dans la mosquée.
  2. Népotisme — ʿUthmān avait nommé son frère par alliance sur des vétérans de Badr et des pionniers kūfiens.
  3. Dysfonctionnement judiciaire — la peine de ḥadd fut mal gérée ; ʿAlī infligea les 40 coups mais al-Walīd ne fut pas destitué immédiatement, irrégularités dans les témoignages.

La délégation obtint la destitution d’al-Walīd, remplacé par Saʿīd b. al-ʿĀṣ. Cet épisode marque l’entrée d’’Ammār dans l’opposition politique frontale au califat ʿuthmanien.[48]

8. Rôle dans la crise du califat d’ʿUthmān (34–35 H / 654–656)

Après sa destitution de Kūfa, ‘Ammār devint l’une des figures centrales de l’opposition à ʿUthmān :

Protestation de l’exil d’Abū Dharr — ʿUthmān avait exilé Abū Dharr al-Ghifārī à al-Rabadha. ‘Ammār protesta vigoureusement ; les esclaves d’ʿUthmān le battirent jusqu’à l’évanouissement, lui causant une hernie. Umm Salama le soigna ; ʿAlī protesta auprès du calife.[49]

Mission en Égypte — ʿUthmān l’envoya comme enquêteur auprès des rebelles égyptiens. ‘Ammār rejoint l’opposition, revint à Médine pour attiser le mécontentement.[49]

Siège d’ʿUthmān — Présent au siège de la demeure du calife (Dhū al-Ḥijja 35 H / juin 656). La délégation unifiée (Kūfa + Baṣra + Égypte) exigea : démission, renvoi des gouverneurs umayyades, restitution des ṣawāfī, justice pour les Compagnons lésés (Ibn Masʿūd battu, Abū Dharr exilé, ‘Ammār battu), chūrā sans Umayyades.[49]

Sources : Balādhurī Ansāb al-Ashrāf ; Ṭabarī Vol. 4 ; Al-Islam.org (Kamal al-Sayyid) — compte détaillé ; Taha Hussain note des contradictions internes dans les rapports.[49]

9. Le Chameau (656) — escorter ʿĀʾisha

À la bataille du Chameau (an 36 H / 656), ‘Ammār combattit aux côtés d’’Alī contre Ṭalḥa, al-Zubayr et ‘Ā’isha. Ṭabarī rapporte :

Après la bataille, Muḥammad b. Abī Bakr et ‘Ammār b. Yāsir escortèrent ‘Ā’isha ; ils descendirent son howdaj, l’emmenèrent à Baṣra chez ‘Abd Allāh b. Khalaf al-Jaḥmī. ‘Ammār lui dit : « Comment as-tu vu le combat de tes fils aujourd’hui, ô mère ? — Qui es-tu ? — Je suis ton fils pieux, ‘Ammār. — Tu m’es cher. — Par Dieu, oui. — Alors j’espère que tu as triomphé. »[27]

Balādhurī conserve la version où ‘Ammār apostrophe ‘Ā’isha au nom du Prophète : « Gloire à Dieu, ô Mère des Croyants, que ce que tu fais est loin de ce que le Prophète t’avait ordonné — reste dans ta maison. » — « Qui parle ? — Abū al-Yaqẓān ? — Oui. — Par Dieu, tu as dit vrai. » ‘Ammār : « Louange à Dieu qui a fait triompher la vérité par ta bouche. »[28]

10. Siffīn — le martyr (37 H / 657)

9.1 Le hadith du Labbayka à Siffīn

La bataille de Siffīn (juillet 657) opposa ‘Alī à Mu’āwiya sur les rives de l’Euphrate. ‘Ammār, alors âgé de 91 ou 94 ans, se battit dans l’aile d’’Alī. La bannière était portée par Hāshim b. ‘Utba(alias al-Murqal). ‘Ammār cria à Hāshim : « Avance, que mon père et ma mère soient ta rançon ! » Hāshim répondit : « Ô ‘Ammār, tu mélanges les partis ; j’avance la bannière doucement pour atteindre mon but. » ‘Ammār monta sa kataba et attaqua ; Dhū al-Kalā’ contre-attaqua ; les deux katabas s’entretuèrent.[30]

Les récits d’Ibn Sa’d conservent les mots d’’Ammār à Siffīn : « Aujourd’hui, je rejoins les bien-aimés — Muḥammad et son parti ! » Et, selon Rabī’a b. Nājid : « J’ai combattu avec la bannière du Prophète trois fois ; ceci est la quatrième — par Dieu, quand bien même ils nous battraient jusqu’aux pierres d’al-Ḥajar, je saurais que nous sommes sur la vérité. »[31]

9.3 Paroles célèbres à Siffīn

Deux déclarations d’’Ammār, rapportées par Ṭabarī (Vol. 4), Ibn al-Athīr (al-Kāmil Vol. 3) et Al-Ḥākim (al-Mustadrak), résument sa position :

« Combattons ceux qui revendiquent la vengeance de ʿUthmān. Par Allah, ils ne veulent pas le venger mais s’approprier ce bas monde. »

« Nous vous avons déjà combattus pour la révélation du Coran, aujourd’hui nous vous combattons pour l’avoir mal interprété. »

Âgé de 93–94 ans (Ṭabarī Vol. 4 ; Ibn al-Athīr Vol. 3 ; Al-Ḥākim al-Mustadrak : « tué à 93 ans »), il s’élança au combat malgré son grand âge. Ses adversaires l’évitaient, se souvenant du hadith prophétique : « Une faction rebelle te tuera » (Bukhari / Muslim / Ahmad, mutawātir) — devenu la preuve majeure de la légitimité d’’Alī et de l’illégitimité du parti umayyade.[50]

9.4 Le lait — dernier provisionnement

Ṭabarī et Ibn Sa’d rapportent un hadith prophétique accompli à Siffīn :

Le jour où il fut tué, la bannière était portée par Hāshim b. ‘Utba. Le soleil allait se coucher ; ‘Ammār attendit pour boire ; on lui apporta du lait (ḍayḥ de lait). Il but, puis dit : « J’ai entendu le Prophète dire : “Le dernier provisionnement que tu auras de ce monde sera une gorgée de lait.” » Puis il avança et combattit jusqu’à la mort.[32]

9.3 Les tueurs d’’Ammār

‘Ammār fut tué par Huwayy b. al-Mukammal et Abū al-Ghādiya al-Muzanī. Ibn Sa’d conserve le récit d’Abū al-Ghādiya :

‘Ammār sortit de sa kataba et appela : « Qui veut duel ? » Un Ḥimyarite le provoqua, ils échangèrent deux coups ; ‘Ammār le tua. Il appela encore : « Qui veut duel ? » Je le provoque. Ses bras avaient vieilli et étaient affaiblis ; je lui assène un coup ; il tombe, je l’achève. Les gens criaient : « Tu as tué Abū al-Yaqẓān ! » Je dis : « Allez-vous-en, par Dieu, je ne sais même pas qui c’est. »[33]

9.4 Le hadith jeté à Mu’āwiya

La scène la plus célèbre : à Siffīn, ‘Abd Allāh b. ‘Amr b. al-‘Āṣ rappela à son père et à Mu’āwiya le hadith prophétique. Ibn Sa’d :

‘Abd Allāh b. ‘Amr dit à Mu’āwiya : « J’ai entendu le Prophète dire à ‘Ammār : “Malheur à toi, Ibn Sumayya, te tuera une faction rebelle !” » ‘Amr à Mu’āwiya : « N’entends-tu pas ce qu’il dit ? » — Mu’āwiya : « Qu’as-tu à nous importuner avec ce hadith ? Nous ne l’avons pas tué, ce sont ceux qui l’ont amené qui l’ont tué. »[34]

C’est la défense classique des Umayyades : si ‘Ammār est tué par une « faction rebelle », et que ‘Ammār combat pour ‘Alī, alors c’est ‘Alī qui l’a envoyé à la mort. La réplique sunnite (et shiite) est constante : le meurtrier est l’agresseur, pas celui qui se défend.

10. Mort, funérailles et testament

‘Ammār fut tué le 22 Ṣafar 37 H / 19 juillet 657 EC, à 94 ans (ou 91 selon une variante de Wāqidī). ‘Alī pria sur lui et sur Hāshim b. ‘Utba ensemble, un seul takbīr — ‘Ammār près de lui, Hāshim devant — cinq, six ou sept fois, selon les chaînes.[35]

Testament d’’Ammār : « Ne m’éloignez pas [de Siffīn] et ne posez pas de terre sur moi, car je plaiderai. »[36] Ce vœu — être laissé en terre de bataille, sans tombe, pour plaider contre ses meurtriers au Jugement — est unique dans la tradition islamique. Il fut enterré sur le champ de bataille.

11. Description et personnalité

Wāqidī (citée par Balādhurī) : « ‘Ammār était brun (ādam), grand (ṭawīlan), robuste (muḍṭarib), aux yeux ashhal (bleu-clair tirant sur le roux), large d’épaules (ba’īd mā bayn al-mankibayn), et ne teignait pas ses cheveux. »[37]

Ibn Sa’d le décrit comme « le plus long en prière (sujūd) des hommes, et le plus sobre en paroles ». ‘Ammār répétait souvent : « Je cherche refuge auprès de Dieu contre la fitna, je cherche refuge auprès de Dieu contre la fitna » — puis la grande fitna l’atteignit.[38]

11.1 Hadiths prophétiques le concernant

  • « ‘Ammār est avec la vérité partout où il se tourne (‘Ammār ma’a al-ḥaqq aynamā dhahaba). »[39]
  • « Celui qui combat ‘Ammār est dans le Feu. »[40]
  • « Suivez la guidance d’’Ammār (ihtadū bi-hudā ‘Ammār) et tenez le pacte d’Ibn Mas’ūd. »[41]
  • « Abū al-Yaqẓān est sur la fitra ; il ne l’abandonnera pas jusqu’à mourir ou devenir sénile. »[42]
  • « Le Paradis aspire à trois : ‘Alī, ‘Ammār, Bilāl. »[15]
  • « ‘Ammār m’est cher comme la peau entre mes yeux et mon nez. »[19]

‘Alī disait de lui : « Un croyant que la foi a choisi » (mukhtār ikhtārahu al-īmān — jeu de mots sur mukhtār / ikhtiyār).[43]

12. Postérité

‘Ammār laisse dans l’islam trois héritages entremêlés :

1. Le martyre proto-type. Première génération des persécutés mecquois, sa mère étant la première martyre de l’islam, ‘Ammār incarne l’endurance (Coran 16:106, 29:10).

2. Le compagnon de tous les combats. ‘Ammār est l’un des rares Compagnons à avoir participé à toutes les phases : persécution mecquoise, hijra en Abyssinie, Badr, Uḥud, Khandaq, toutes les expéditions médinoises, guerres de la Ridda sous Abū Bakr (al-Yamāma, oreille coupée), conquêtes iraniennes sous ‘Umar, gouvernorat de Kūfa, Chameau sous ‘Alī, et enfin Siffīn — du vivant de cinq califes (le Prophète, Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān, ‘Alī).

3. Le hadith de la « faction rebelle » devint, dans le sunnisme comme dans le shī’isme, l’un des arguments clés de la légitimité d’’Alī à Siffīn — et de l’illégitimité du parti umayyade. Abū al-Ghādiya lui-même reconnut : « Que Dieu le prenne en miséricorde le jour où il se soumit, le jour où il fut tué, le jour où il sera ressuscité. »[33]

4. Il n’est pas un qārī des Sept canoniques — son rôle est militaire, politique et mémoriel, pas coranique. Il n’apparaît dans aucune chaîne de qirā’āt. Mais il est, par les versets révélés à son sujet et les hadiths qui le mentionnent, l’un des Compagnons dont la trace textuelle coranique est la plus dense.

**5. Sa descendance — les Banū ‘Ammār b. Yāsir — est peu documentée dans les sources ; un petit-fils, Fustūq b. ‘Ammār, apparaît dans l’index de Ṭabarī.[44] L’essentiel de sa mémoire fut portée par la tradition (‘Alī, les shiites, les traditionalistes sunnites) qui fit d’’Ammār l’archétype du Compagnon fidèle au sang versé pour la vérité.

6. L’héritage politique moderne — le symbole palestinien. Yasser Arafat (1929‑2004), leader de l’Organisation de Libération de la Palestine, adopta le kunya « Abū ‘Ammār » en référence explicite à ‘Ammār b. Yāsir — figure de résistance, de persévérance et de martyre. Helena Cobban (1984, p. 272) documente ce choix dans son étude de l’OLP : le symbole du Compagnon persécuté puis tué pour sa foi offrait un précédent à la lutte nationale palestinienne. Par cette filiation symbolique, ‘Ammār dépasse les clivages shiite/sunnite et devient une référence de la résistance contemporaine.[45]

12.1 Les Quatre Compagnons (al-Tarā al-Arbaʿa) — statut chiite

Dans la tradition shiite, ʿAmmār compte parmi les Quatre Compagnons (al-Tarā al-Arbaʿa) — avec Salmān al-Fārisī, Abū Dharr al-Ghifārī et Miqdād ibn al-Aswad — considérés comme l’élite des compagnons fidèles à ʿAlī. Cette désignation remonte à Abū Ḥātim al-Rāzī (cité dans l’entrée Wikipedia “Four Companions”) et est reprise par al-Mufīd et les recueils de hadiths shiites. Ces quatre figures symbolisent la « contre-élite spirituelle » des mustaḍʿafūn restés loyaux à la maison prophétique.[46]

12.2 Consensus sunnite sur sa légitimité et celle d’’Alī

Le sunnisme classique tient ʿAmmār en haute estime et fait du hadith de la « faction rebelle » un argument de la légitimité d’’Alī :

  • Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī (sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī) : « D’après le hadith d’ʿAmmār, Ahl al-Sunnah tiennent qu’ʿAlī était sur la vérité. »
  • Ibn al-ʿArabī al-Mālikī, al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim : consensus sur la légitimité d’’Alī via le hadith d’ʿAmmār.
  • Hadiths mutawātir louant ʿAmmār dans Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ Muslim, Musnad Aḥmad, Sunan al-Tirmidhī — confirmant son statut de Compagnon fiable dont le témoignage engage la communauté.[47]

Notes de bas de page

[1]: Ibn Sa’d, ج3 (Classes des combattants de Badr — Dār Ṣādir), pp. 227-243 [PAGE 1063-1079]. Ṭabarī, suppl. (Beyrouth), pp. 508-509 [PAGE 1823-1824]. Balādhurī, I(b)/207, 225 [PAGE 208, 226] (al-Mustaḍ’afīn et mort à Siffīn). Caetani, Vol. I, p. 261 [PAGE 827] (liste des premiers convertis, n° 44, confederato dei banu Makhzum). Date de mort : 22 Ṣafar 37 H selon Balādhurī I(b)/225 [PAGE 226] : قتل مع علي بصفّين فى صفر سنة سبع وثلاثين.

[2]: Ibn Sa’d, ج3, p. 227 [PAGE 1063]. Ṭabarī, suppl., p. 508 [PAGE 1823]. Généalogie : ابن عامر بن مالك بن كنانة بن قيس بن الخضين بن الورذيم بن ثعلبة بن عوف بن حارثة بن عامر الأكبر بن يام بن عنس … بن مالك بن أدد بن زيد بن يشجب بن عريب بن زيد بن كهلان بن سبأ بن يشجب بن يعرب بن قحطان ; وبنو مالك بن أدد من مذحج. Yāsir vint du Yaman avec Hārith et Mālik chercher un frère ; Yāsir s’allia à Abū Hudhayfa b. al-Mughīra (Makhzūm) qui lui donna Sumayya bt. Khabbāṭ.

[3]: Ṭabarī, suppl., p. 508 [PAGE 1823]. وكان لياسر ابن أكبر من عمار وعبد الله يقال له خربث ; فقتلته بنو الديل فى الجاهلية. Remariage de Sumayya avec al-Azraq (mawlā d’al-Ḥārith b. Kalada al-Thaqafī) : Salama b. al-Azraq est le demi-frère utérin d’’Ammār.

[4]: Balādhurī, I(b)/207 [PAGE 208]. Chaîne يزيد بن رومان عن عروة بن الزبير. Le Prophète à la mosquée, entouré des mustaḍ’afīn (Ammār, Ṣuhayb, Khabbāb, Bilāl, Abū Fukayha, ‘Āmir b. Fuhayra). Moqueries de Quraysh. Révélation de Coran 6:53.

[5]: Ibn Sa’d, ج3, p. 229 [PAGE 1065]. Chaîne محمد بن عمر عن عبد الله بن أبي عبيدة بن محمد بن عمار بن ياسر عن أبيه. Et Balādhurī, I(b)/209 [PAGE 210] : لقيت صهيب بن سنان على باب دار الأرقم … فكان إسلام عمار وصهيب بعد بضعة وثلاثين رجلا.

[6]: Caetani, Vol. I, p. 261 [PAGE 827]. (44) 'Ammar b. Yasir [f 37 a. H.], confederato dei banu Makhzum b. Yaqazah. Note 3 (p. 278) : Ammar b. Yasir abù-l-Yaqdàn al-' Ansi: egli fu uno dei più antichi musulmani, circa il trentesimo a convertirsi, e abbracciò l'Islam insieme con il padre e con la madre, mentre Maometto dimorava nel Dar al-Arqam b. abù-l-Arqam. Egli si converti nello stesso giorno di Suhayb.

[7]: Caetani, Vol. I, pp. 277-278 [PAGE 843-844]. Le vittime di questa persecuzione v'erano 'Ammar b. Yasir e i suoi genitori, che ogni giorno erano condotti dai banu Makhzum nella collina di Ramda presso Makkah e sottoposti a vari tormenti durante le ore più roventi del giorno. Un giorno passò Maometto vicino a loro e li rianimò con la sua parola a resistere e a soffrire nella certezza d'una ricompensa nella vita avvenire. Balādhurī, I(b)/207 [PAGE 208] : كانت قريش تعذّبهم فى الرمضاء أنصاف النهار ليرجعوا عن دينهم.

[8]: Balādhurī, I(b)/211 [PAGE 212]. Chaîne عباس بن هشام عن أبيه عن جده عن أبي صالح عن أم هانئ. أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مر بهم وما يعذبون ; فقال: صبرا آل ياسر ; فإن موعدكم الجنة ; فمات ياسر في العذاب ; وأغلظت سمية لأبي جهل ; فطعنها في قبلها ; فقتلت. وروى عبد الله فسقط = ‘Abd Allāh b. Yāsir tomba (mourut aussi, selon la chaîne).

[9]: Caetani, Vol. I, p. 278 note [PAGE 844, note 1]. Sumayyah bint Habat, la cliente (mawlah) di abu Hudzayfah b. al-Mughirah, madre di 'Ammar b. Yasir, una delle prime musulmane: essa morì in seguito ai tormenti inflittile affinché rinnegasse l'Islam, e siccome non volle cedere, abu Gahl in un impeto d'ira le trafisse il cuore e la uccise.

[10]: Ibn Sa’d, ج3, p. 231 [PAGE 1067]. Chaîne عبد الكريم عن أبي غبيدة بن محمد بن عمار بن ياسر. أخذ المشركون عمار بن ياسر فلم يتركوه حتى نال من رسول الله ؛ كي ; وذكر آلهتهم بخير ; فلما أتى النبي … قال: فكيف تجد قلبك ؟ قال: مطمئن بالإيمان ; قال: فإن عادوا فعد.

[11]: Ibn Sa’d, ج3, p. 231 [PAGE 1067]. في قوله: إلا من أكره وقلبه مطمئن بالإيمان ; قال: ذلك عمار بن ياسر. Et Coran 16:108 (ومن شرح بالكفر صدرًا) = ‘Abd Allāh b. Abī Sarḥ, l’apostat.

[12]: Ibn Sa’d, ج3, p. 231 [PAGE 1067]. Chaîne ابن عيينة عن جابر عن الشعبي عن ابن عيينة … في قوله: إلا المتلخبط ; قال: عمار بن ياسر (référence à Coran 29:10).

[13]: Balādhurī, I(b)/214 [PAGE 215]. Chaîne محمد بن سعد عن محمد بن كناسة الأسدي عن الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس في قوله: أم من هو قانت آناء الليل ; قال: نزلت في عمار بن ياسر(Coran 39:9).

[14]: Balādhurī, I(b)/214 [PAGE 215]. ‘Umar : إنما وليت عمارًا لقول الله عز وجل: ونريد أن نمن على الذين استضعفوا في الأرض ونجعلهم أئمة ونجعلهم الوارثين (Coran 28:5).

[15]: Balādhurī, I(b)/211 [PAGE 212]. Chaîne الحسين بن الأسود عن وكيع عن سفيان عن أبي رديعة عن الحسن عن أنس. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: الجنة تشتاق إلى ثلاثة من أصحابي: علي وعمار وبلال. (Variantes : « Paradis » plutôt que « Enfer » — الجنة.)

[16]: Ṭabarī, suppl., p. 508 [PAGE 1823]. وهاجر عمار بن ياسر في قول جميع من ذكرت من أهل السير إلى أرض الحبشة.

[17]: Ibn Sa’d, ج3, p. 232 [PAGE 1068]. لما هاجر عمار بن ياسر من مكة إلى المدينة نزل على كلثوم بن المنذر. Et أقطع رسول الله صلى الله عليه وسلم عمار بن ياسر موضع داره.

[18]: Ibn Sa’d, ج3, p. 232 [PAGE 1068]. قال عمار بن ياسر: قد قاتلت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم الإنس والجن … فقال لي رسول الله: أما إنه سيأتيك آت يمنعك من الماء … فإذا رجل أسود كأنه مسح … فأخذته وأخذني فصرعته … فكسرت به أنفه ووجهه. Combat contre le djinn.

[19]: Caetani, Vol. I, pp. 403-404 [PAGE 969-970]. Ammar b. Yasir passò vicino a Maometto e si lagnò di faticare troppo … "O profeta di Dio! mi vogliono uccidere …" il Profeta, mettendosi le mani nella folta capigliatura, predisse la morte di 'Ammar: "Ahimè, ibn Sumayya, non saranno questi i tuoi uccisori; ma una schiera ribelle ti troncherà la vita!". Et : 'Ammar mi è caro come la pelle fra i miei occhi o il mio naso! (Hishām 337-338). Note 1 : La tradizione (apocrifa beninteso) allude alla morte di 'Ammar avvenuta alla battaglia di Siffin.

[20]: Ibn Sa’d, ج3, p. 234 [PAGE 1071]. Chaîne وكيع ومحمد بن عبد الله الأسدي عن سفيان عن أبي قيس الأودي عن هريرة. أتى النبي صلى الله عليه وسلم فقيل له إن عمارًا وقع عليه حائط فمات ; قال: ما مات عمار. Allusion au hadith تقتله الفئة الباغية.

[21]: Ibn Sa’d, ج3, p. 235 [PAGE 1071]. Ṭabarī, suppl., p. 509 [PAGE 1824]. Chaîne عبد الله بن نافع عن أبيه عن ابن عمر. رأيت عمار بن ياسر يوم اليمامة على صخرة وقد أشرف يصيح: يا معشر المسلمين أين الجنة تفرون ؟ أنا عمار بن ياسر ; هلموا إلي ! وأنا أنظر إلى أذنه قد قطعت فهى تذبذب وهو يقاتل أشد القتال.

[22]: Ibn Sa’d, ج3, p. 235 [PAGE 1071]. Chaîne شعبة عن قيس بن مسلم عن طارق بن شهاب. قال رجل من بنى تميم لعمار: أيها الأجدع ; فقال عمار: خير أذن سبيت ; قال شعبة: إنها أصيبت مع النبي صلى الله عليه وسلم. (Variantes : خير أذن سُبِيَت ou أصيبت مع النبي.)

[23]: Balādhurī, I(b)/214 [PAGE 215]. Lettre d’’Umar aux Kūfans : أما بعد فقد بعثت إليكم عمار بن ياسر أميرًا وابن مسعود معلمًا ووزيرًا … وقد آثرت بابن أم عبد على نفسي ; فاسمعوا لهما وأطيعوا ; واقتدوا بهما ; وقد جعلت ابن مسعود على بيت المال ; وحذيفة وعثمان بن حنيف على السواد ; ورزقهم في كل يوم شاة ; فجعل شطرها وبطنها لعمار والشطر الباقي بين هؤلاء الثلاثة. Voir aussi Ibn Sa’d, ج3, p. 234 [PAGE 1070-1071] et Ṭabarī, vol. IV, p. 138 [PAGE 3456].

[24]: Caetani, Vol. IV, p. 266 [PAGE 2182]. il Califfo 'Umar depose Sa'd b. abi Waqijàs e nominò 'Ammar b. Yasir governatore di al-Kufah, ma gli abitanti si lagnarono anche di lui, lo accusarono di debolezza e d'ignoranza nelle arti di governo. Perciò anche 'Ammar fu deposto dopo un anno e nove mesi, e il Califfo perdette la pazienza con la gente di al-Kufah: "Chi può farmi da avvocato dinanzi alla gente di al-Kufah? Se nomino un governatore forte, lo combattono … se nomino un debole, lo disprezzano!" Allora chiamò al-Mughirah.

[25]: Hinds, M., Kufan Political Alignments and their Background in the Mid-Seventh Century A.D., 1971, ligne 437 sq. Jarir b. 'Abdallah and others opposed 'Ammar b. Yasir when he was governor (probably 22/643) and secured his dismissal precisely because 'Ammar sought to exercise more authority than they were prepared to allow him. The raising of the stipends of some of the Nihawand rawadif may well have been one source of contention.

[26]: Ibn Sa’d, ج3, p. 239 [PAGE 1073]. Chaîne عفان بن مسلم عن خالد بن عبد الله عن داود عن عامر. قال عمر لعمار: أساءك عزلنا إياك ؟ قال: لئن قلت ذاك لقد ساءني حين استعملتني وساءني حين عزلتني.

[27]: Ṭabarī, vol. IV, p. 533 [PAGE 3851]. Chaîne عبد الله بن أحمد … عن أبيه عن سلمان. لما قتل الحجاج … أمر على ثرى بجمل الهدج من بين القتل … محمد بن أبي بكر ومعه نفر … قال: أخوك البار ؟ قال عمار بن ياسر: كيف رأيت ضرب بنيك اليوم يا أمه ؟ قالت: من أنت ؟ قال: أنا ابنك البار عمار ; قالت: لست لي بأم ; قال: بلى وإن كرهت ; قالت: فختم أن ظفرم. (Voir aussi Balādhurī, I(b)/218 [PAGE 219].)

[28]: Balādhurī, I(b)/218 [PAGE 219]. Chaîne أحمد بن إبراهيم الدورقي … عن أبي يزيد. أن عمارًا قال لعائشة رضي الله عنها يوم الجمل بعد ما فرغ الناس من القتال: سبحان الله يا أم المؤمنين ; ما أبعد هذا الأمر من الأمر الذي عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم إليك فيه أمرك أن تقرى في بيتك ; فقالت: ومن هذا أبو اليقظان ؟ قال: نعم ; قالت: والله إنك ما علمت لصادق ; فقال: الحمد لله الذي قضى لي على لسانك.

[29]: Caetani, Vol. II/1, p. 612 [PAGE 5300]. (1) 'Ali b. abl Talib; (2) al-'Abbas b. 'Abd al-Muttalib; (3) al-Fadl b. al-'Abbas; (4) al-Zubayr b. al-'Awwam; (5) Khalid b. Sa'id; (6) al-Miqdàd b. 'Amr; (7) Salman al-Farisi; (8) abu Dzarr alGifari; (9) 'Ammar b. Yasir; (10) ai-Bara b. 'Azib, e (11) Ubayy b. Ka'b. A questi possiamo aggiungere anche (12) Sa'd b. 'Ubàdah e (13) Talhah. D’après Ya’qūbī, II, 138. Et Mas’ūdī, IV, 183 : nessuno dei banu Hàsim riconoscesse la nomina di abu Bakr prima della morte di Fatimah. Caetani ajoute (§ 66, note 1) sur l’opposition des onze : « ispirati realmente da soli bassi motivi personali », mais son propre récit (§ 66-68) montre qu’il s’agissait de la nature même du Califat. Citation sur la Saqīfa comme faltah et le triumvirat qui « carpì il potere » (§ 66-67, passim).

[30]: Ibn Sa’d, ج3, p. 242 [PAGE 1078]. Chaîne محمد بن عمر وغيره. لما استلحم القتال بصفين … قال معاوية: هذا يوم تفانى فيه العرب … فقال عمار لهاشم بن عتبة بن أبي وقاص ومعه اللواء يومئذ: امختم فداك أبي وأمي ! فقال هاشم: يا عمار رحمك الله إنك رجل تمتخفك الحزب وإني ما أزحف باللواء … وإنى إن حففت لم آمن الهلكة ; فلم يرل به حتى حمّل ; فنهض عمار في كتيبته فنهض إليه ذو الكلاع في كتيبته فاقتتلوا فتلا جميعًا واستؤصلت الكتيبتان.

[31]: Ibn Sa’d, ج3, p. 239 [PAGE 1073]. Chaîne عبد الله بن سلمة. رأيت عمار بن ياسر يوم صفين شيحًا أدم في يده الحوبة وإنها لوعل ; فنظر إلى عمرو بن العاص ومعه الراية فقال: إن هذه راية قد قاتلت بها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاث مرات وهذه الرابعة ; والله لضربونا حتى يبلغوا سعقات حجر لعرفت أن مصلحتنا على الحق وأنهم على باطل. Et Ibn Sa’d, ج3, p. 239 [PAGE 1075] : سمعت عمار بن ياسر وهو بصفين يقول: اللهم تحت البارقة والقرآن يرد الما والما مورود ; اليوم ألقى الأجبة محمدًا وجب ; لقد قاتلت صاحب هذه الراية ثلاثًا مع رسول الله وهذه الرابعة كإحداهن.

[32]: Ṭabarī, suppl., p. 509 [PAGE 1824]. Ibn Sa’d, ج3, p. 239 [PAGE 1075]. Chaîne محمد بن عمر حدثنى عبد الله بن أبي عبيدة عن أبيه عن لؤلؤة مولاة أم الحكم بنت عمار بن ياسر. لما كان اليوم الذي قتل فيه عمار والراية يحملها هاشم بن عتبة … ثم تقرب عمار من وراء هاشم يقدمه وقد جتحت الشمس للغروب ; مع عمار ضيح من لبن … فقال حين وجبت الشمس وشرب الضيح: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: آخر زادك من الدنيا ضيح من لبن ; قال: ثم اقترب فقاتل حتى قتل وهو يومئذ ابن أربع وتسعين سنة.

[33]: Ibn Sa’d, ج3, p. 242 [PAGE 1078]. وحمل على عمار حوي بن المكمل وأبو الغادية المزني وقتلاه ; فقيل لأبي الغادية: كيف قلته ؟ … فقال: لما دفع إلينا في كتيبته ودلفنا إليه نادى هل من مبارز ; فبرز إليه رجل من حمير فاضطربا بسيفيهما فقتل عمار الحميري وأخذه الحميري … فبرزت إليه فاختلفنا ضربتين وقد كانت يده ضعفت فأنحى عليه بضربة أخرى فسقط فضربته بسيفي حتى برز … فقال له محمد بن بكير: يا أبا الغادية حجمك يوم القيامة مازندر … فضحك ; وكان أبو الغادية شيخًا كبيرًا جسيمًا أدلم. Le tueur unique varie selon les chaînes : Huwayy b. al-Mukammal et Abū al-Ghādiya al-Muzanīcités ensemble chez Ibn Sa’d ; Balādhurī privilégie Abū al-Ghādiya.

[34]: Ibn Sa’d, ج3, p. 234 [PAGE 1070]. Chaîne شعبة عن أبي مسلمة عن أبي نضرة عن أبي سعيد الخدري … عن أبي قتادة. قال النبي صلى الله عليه وسلم لعمر وهو يمسح التراب عن رأسه: ويحك يا بن سمية تقتلك فئة باغية. Et Ibn Sa’d, ج3, p. 234 [PAGE 1070] : أخبرنا أبو معاوية عن الأعمش عن عبد الرحمن بن زياد عن عبد الله بن الحارث قال: إني لاسي مع معاوية في مصرفه عن صفين بينه وبين عمرو بن العاص … فقال عبد الله بن عمرو: يا أبت سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لعمار ويحك يا بن سمية تقتلك الفئة الباغية ؟ … فقال معاوية: ما تزال تأتينا بهذة تدحض بها في بولك أنحن قتلناه ؟ إنما قتله الذين جاءوا به.

[35]: Ibn Sa’d, ج3, p. 243 [PAGE 1079]. Chaîne عبد الله بن نمير عن أشعث بن سوار عن أبي إسحاق الشيباني. صلى علي على عمار بن ياسر وهاشم بن عتبة رضي الله عنهما فجعل عمار مما يليه وهاشمًا أمام ذلك وكبر عليهما تكبيرًا واحدًا خمسًا أو ستًا أو سبعًا. Et Balādhurī, I(b)/225 [PAGE 226] : صلى على عمار وهاشم بن عتبة فجعل عمار مما يليه وهاشمًا أمام ذلك وكبر عليهما تكبيرًا واحدًا.

[36]: Ibn Sa’d, ج3, p. 243 [PAGE 1079]. Chaîne الفضل بن ذكين عن شريك عن أبي إسحاق الشيباني. لا تفضحوا على دمنا ولا تثروا علينا ترابًا فإنى مخاصم. Autre chaîne : عن عبيد الله بن موسى عن عبد العزيز بن سياه عن حبيب بن أبي ثابت قال: قتل عمار يوم قتل وهو مجتمع العقل.

[37]: Balādhurī, I(b)/225 [PAGE 226]. قال الواقدي … كان عمار آدم طوالا مضطربًا أشهل العينين بعيد ما بين المنكبين وكان لا يغدر شيبه ; وقتل مع علي بصفّين في صفر سنة سبع وثلاثين وهو ابن ثلاث وتسعين ; وذلك الثبت ; ويقال إحدى وتسعين ; ودفن بصفين.

[38]: Ibn Sa’d, ج3, p. 239 [PAGE 1073]. Chaîne عفان ومسلم بن إبراهيم عن الأسود بن شيبان عن أبي نوفل بن أبي عقرب. كان عمار بن ياسر من أطول الناس سجودًا وأقلهم كلامًا ; وكان يقول: أعوذ بالله من الفتنة أعوذ بالله من الفتنة ; ثم عرضت له فتنة عظيمة.

[39]: Ibn Sa’d, ج3, p. 242 [PAGE 1078]. Discours d’’Alī : إن امرأ من المسلمين لم يعظم عليه قتل عمار ولم يدخل عليه بقتله مصيبة موجعة لغير رشيد … عمار مع الحق أين دار ; وقاتل عمار فى النار. Et Balādhurī, I(b)/225 [PAGE 226] : رحم الله عمارًا يوم أسلم ; ورحم الله عمارًا يوم قتل ; ورحم الله عمارًا يوم يبعث حيًا … عمار مع الحق أين دار ; وقاتل عمار فى النار.

[40]: Ṭabarī, suppl., p. 509 [PAGE 1824]. Témoignage de Khuzayma b. Thābit : شهد خزيمة بن ثابت الجمل وهو لا يسله سيفًا وشهد صفين وقال: أنا لا أسل أبدا حتى يقتل عمار فأنظر من يقتله ; فإنى سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: تقتله الفئة الباغية.

[41]: Balādhurī, I(b)/213 [PAGE 214]. Chaîne عبد الله بن محمد بن أبي شيبة أبو بكر … عن منصور عن مجاهد. أول من أظهر الإسلام أبو بكر وبلال وخباب وصبيب وعمار. Hadith : اهتدوا بهدى عمار وتمسكوا بعهد ابن مسعود.

[42]: Balādhurī, I(b)/218 [PAGE 219]. Chaîne الحسين بن الأسود عن عبيد الله بن موسى وأبو نعيم … عن سعيد العيمي عن بلال بن دينار العبسي عن حذيفة. سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: أبو اليقظان على الفطرة ; أبو اليقظان على الفطرة ; لن يدعها حتى تموت أو ينسك الهرم.

[43]: Balādhurī, I(b)/213 [PAGE 214]. Chaîne الأعمش عن عمرو بن مرة عن أبي البختري عن على. قلنا له: أخبرنا عن عمار بن ياسر ; قال: مؤمن اختاره الإيمان. (Jeu de mots : mu’min mukhtār / ikhtiyār — le croyant choisi / l’élu.)

[44]: Ṭabarī, index [PAGE 4246] et vol. VIII. فستق بن عمار (descendant).

[45]: Cobban, Helena (1984). The Palestinian Liberation Organisation: People, Power and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, p. 272.

[46]: Ibn Mājah, Sunan, Livre de la Sunna, Chap. Vertus de Bilāl, hadith 150 (Sunnah.comibnmajah:150). Chaîne : ʿAbdullāh ibn Masʿūd. Texte arabe : كَانَ أَوَّلَ مَنْ أَظْهَرَ الْإِسْلَامَ سَبْعَةٌ : رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَأَبُو بَكْرٍ، وَعَمَّارٌ، وَأُمُّهُ سُمَیَّةُ، وَصُهَيْبٌ، وَبِلَالٌ، وَالْمِقْدَادُ.

[47]: Bukhārī, Ṣaḥīḥ, Livre 63, Hadith 82 / Vol. 5, Livre 58, Hadith 197 (n° 3857) (Sunnah.combukhari:3857). Narrateur : ʿAmmār ibn Yāsir lui-même. Texte arabe : رَأَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَمَا مَعَهُ إِلَّا خَمْسَةُ أَعْبُدٍ وَامْرَأَتَانِ وَأَبُو بَكْرٍ.

[48]: Ṭabarī, Vol. 15, pp. 119–123 (éd. Leiden) ; Balādhurī, Ansāb Vol. 5, pp. 92–95. Délégation 1 (c. 30 H / 650) contre al-Walīd b. ʿUqba : griefs — ivresse (ṣalāt al-fajr 4 rakʿahs, vomi dans la mosquée), népotisme (demi-frère maternel d’ʿUthmān nommé sur vétérans de Badr), irrégularité judiciaire (ḥadd confié à ʿAlī, 40 coups, mais al-Walīd non destitué immédiatement). Co-chefs : Mālik al-Ashtar, Ḥujr b. ʿAdī, Ibn al-Kawwāʾ (ʿAbd Allāh b. al-Kawwāʾ al-Yashkurī). ~1 000 Kufiens à Médine.

[49]: Balādhurī, Ansāb Vol. I(b)/214–215 ; Ṭabarī, Vol. 4 ; Al-Islam.org / Kamal al-Sayyid(Biography of ʿAmmār ibn Yāsir) ; Taha Hussain, Al-Fitna al-Kubrā (note contradictions). Protestation exil Abū Dharr → bastonné par esclaves ʿUthmān → hernie → soigné par Umm Salama → ʿAlī proteste. Envoyé en Égypte comme enquêteur → rejoint opposition → revient agiter. Présent au siège d’ʿUthmān.

[50]: Ṭabarī, Vol. 4 (Siffīn) ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil Vol. 3 ; Al-Ḥākim, al-Mustadrak (ʿAmmār tué à 93 ans). Hadith prophétique mutawātir : « Une faction rebelle te tuera » (Bukhari / Muslim / Ahmad) — preuve majeure légitimité ʿAlī / illégitimité parti umayyade. Citations exactes : « Combattons ceux qui revendiquent la vengeance de ʿUthmān. Par Allah, ils ne veulent pas le venger mais s’approprier ce bas monde » ; « Nous vous avons déjà combattus pour la révélation du Coran, aujourd’hui nous vous combattons pour l’avoir mal interprété ».

[51]: Abu Ḥātim al-Rāzī (cité dans Wikipedia “Four Companions” / Kitāb al-Zuhd) ; Al-Mufīd, Kitāb al-Irshād / Al-Fuṣūl al-Mukhtāra. Les Quatre Compagnons (al-Tarā al-Arbaʿa) : Salmān al-Fārisī, Abū Dharr al-Ghifārī, Miqdād ibn al-Aswad, ʿAmmār ibn Yāsir.

[52]: Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-Bārī (sur ʿAmmār : « Ahl al-Sunnah tiennent ʿAlī sur la vérité via hadith ʿAmmār ») ; Ibn al-ʿArabī al-Mālikī, al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim (consensus sur légitimité ʿAlī via hadith ʿAmmār) ; Hadiths mutawātir louant ʿAmmār dans Bukhari, Muslim, Ahmad, Tirmidhi.

Bibliographie

Traditionelle

  • Ṭabarī — Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, 2e éd., Le Caire : Dār al-Ma’ārif, s.d. 10 vol. + suppl. (éd. Beyrouth).
  • Ibn Sa’d — al-Ṭabaqāt al-Kabīr, Beyrouth : Dār Ṣādir, s.d. 11 ajzā’. Notice juz’ 3 (Classes des combattants de Badr), pp. 227-243.
  • Balādhurī — Ansāb al-Ashrāf, Dār al-Ma’ārif / Mu’assasat al-Ma’ārif, s.d. 13 vol. Notices al-Mustaḍ’afīn (vol. I) + walad al-Zubayr et ansāb/siffīn (vol. X).
  • Wāqidī — al-Maghāzī, éd. Marsden Jones, Londres : Oxford University Press, 1966. (Citations en PAGE cumulée — OCR trop médiocre pour une conversion fiable.)
  • al-Dhahabī — Siyar A’lām al-Nubalā’, éd. Shu’ayb al-Arna’ūṭ, Mu’assasat al-Risāla, Beyrouth. Notice ‘Ammār b. Yāsir.
  • Ibn Mājah — Sunan, Livre de la Sunna, Chap. Vertus de Bilāl, hadith 150 (éd. Dār al-Fikr, Beyrouth).
  • Bukhārī — Ṣaḥīḥ, Livre 63, Hadith 82 / Vol. 5, Livre 58, Hadith 197 (n° 3857) (éd. Dār Ṭawq al-Najāt / Dār al-Ṭurāth).
  • Al-Ḥākim al-Naysābūrī — al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1990. 4 vol.
  • Ibn al-Athīr — al-Kāmil fī al-Tārīkh, Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1987. 10 vol. (Vol. 3 : Siffīn).

Académique

  • Caetani, Leone — Annali dell’Islam, Milan : Ulrico Hoepli, 1905–1926. 8 vol. (vol. II et VII en 2 tomes). Vol. I (persécution, Khandaq, prédiction de mort) ; vol. II/1 (opposition à Abū Bakr) ; vol. IV (gouvernorat de Kūfa, destitution).
  • Hinds, Martin — Kufan Political Alignments and their Background in the Mid-Seventh Century A.D., 1971 (IJMES). Sur la destitution d’’Ammār comme gouverneur de Kūfa (~22/643).
  • Nasser, Shady — The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān, Brill, 2013. (Pas de mention biographique d’’Ammār — il n’est pas un qārī des Sept.)
  • Cobban, Helena (1984). The Palestinian Liberation Organisation: People, Power and Politics. Cambridge: Cambridge University Press. (Sur Arafat / Abū ‘Ammār, p. 272.)
  • Al-Islam.org / Kamal al-Sayyid — Biography of ʿAmmār ibn Yāsir (détail sur protestation exil Abū Dharr, bastonnade, hernie, Umm Salama, protestation ʿAlī).
  • Taha Hussain — Al-Fitna al-Kubrā (notes contradictions dans les rapports sur le rôle d’’Ammār).
  • Madelung, Wilferd — The Succession to Muhammad, Cambridge University Press, 1997. (Analyse politique califat ʿUthmān, pp. 130–190).
  • Abu Ḥātim al-Rāzī — Cité dans Kitāb al-Zuhd / notices biographiques ; référencé dans Wikipedia “Four Companions” pour la liste des Quatre Compagnons.
  • Al-Mufīd — Kitāb al-Irshād / Al-Fuṣūl al-Mukhtāra — sur les Quatre Compagnons.
  • Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī — Fatḥ al-Bārī bi-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, Le Caire : Dār al-Maʿārif, 1959. 13 vol. (sur ʿAmmār et légitimité ʿAlī).
  • Ibn al-ʿArabī al-Mālikī — al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim, Beyrouth : Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2003. (consensus sunnite sur ʿAlī via hadith ʿAmmār).
Histoire des religions, Histoire de l'Islam

Abd al-Muttalib b. Hâshim (m. v. 578 EC / 40 av. H.)

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Abū al-Hārith — Shayba Abd al-Muttalib ibn Hāshim ibn Abd Manāf ibn Qusayy ibn Kilāb ibn Murra ibn Ka’b ibn Lu’ayy ibn Ghālib ibn Fahr ibn Mālik ibn al-Nadr ibn Kināna ibn Khuzayma ibn Mudrika ibn Ilyās ibn Mudar ibn Nizār ibn Ma’add ibn Adnān, de la tribu des Quraysh, clan des Banū Hāshim. Sa mère est Salmā bint Amr ibn Zayd ibn Labīd ibn Haritha ibn Abīd ibn Ghanm ibn Adiy ibn al-Najjār (Khazraj, Yathrib/Médine). Né sous le nom de Shayba (« à cheveux blancs ») à Yathrib, mort vers 578 EC à La Mecque, enterré au cimetière d’al-Hajūn.[1]

Cet article propose une analyse historique et critique de la figure d’ʿAbd al-Muṭṭalib ibn Hāshim, chef de la tribu des Quraysh et grand-père du prophète de l’Islam. En s’éloignant des récits purement hagiographiques, nous examinons son rôle central dans la structuration politique et économique de La Mecque préislamique. De la redécouverte du puits de Zamzam à la négociation face à l’expédition d’Abraha (Année de l’Éléphant), en passant par la consolidation d’alliances stratégiques (notamment avec les Khuzā’a et les Banū Zuhra), son action a profondément façonné l’environnement socio-politique de l’émergence de l’Islam. Comprendre ʿAbd al-Muṭṭalib, c’est saisir les racines matérielles et sociales, entre continuité tribale et rupture, du message coranique face à l’ordre mercantile et impérial de son époque.

Fils posthume de Hāshim, élevé chez ses oncles maternels Banū al-Najjār à Yathrib jusqu’à l’âge de huit ans, puis ramené à La Mecque par son oncle al-Muttalib ibn Abd Manāf. Héritier de la siqāya (abreuvoir des pèlerins) et de la rifāda(nourriture des pèlerins), il redéfinit le statut de Quraysh par la redécouverte du puits de Zamzam, la négociation face à l’expédition d’Abraha (Année de l’Éléphant, ~570 EC). Il sécurisa la route caravanière vers le Yémen par une alliance perpétuelle avec Khuzā’a (Azd), ouvrant aux Hāshimites un réseau commercial sud-arabe qui perdura jusqu’à l’Islam. Il maria son fils Abd Allāh à Āmina bint Wahb (Zuhra), leur fils sera le Prophète Muhammad, saws. Ses dix fils, oncles paternels du Prophète, éduquèrent Muhammad et tissèrent, par leurs mariages avec les Banu Asad, Banu Zuhra et des familles yéménites (Hind bint Awf, Jahsh), le réseau clanique qui devint le noyau des premiers convertis.

1. Origines et enfance à Yathrib

Abd al-Muttalib naquit à Yathrib (la future Médine) dans la maison de sa mère Salmā, fille de Amr ibn Zayd, du clan des Banū al-Najjār (Khazraj). Son père fut Hāshim ibn Abd Manāf, cheikh renommé de Quraysh. Lorsque Himyar perd de son prestige, Hashim réorganise le commerce mecquois et constitue avec Abd Shams le Hilf al-Mutayyabun pour s’imposer dans les institutions mecquoises face aux tribues héritières de Qusay (voir “L’Expansion de la Mecque”). Hashim décède à Gaza sur la route du retour, avant la naissance d’Abd al-Muttalib — ou peu après, selon les versions.[2]

L’enfant naquit avec une mèche de cheveux blancs sur le front, d’où son nom Shayba (« vieux, à cheveux blancs »). Il grandit chez ses oncles maternels, les Banū al-Najjār, pendant huit ans. Son oncle, Al-Muttalib ibn Abd Manāf vint le chercher à Yathrib. Salmā refusa d’abord de le laisser partir, mais al-Muttalib jura de ne pas repartir sans son neveu. Il l’emmena à La Mecque, entrant en plein midi ; les Qurayshites, le voyant petit et vêtu modestement, crurent que c’était un esclave d’al-Muttalib et dirent : « Voici Abd al-Muttalib » (« serviteur d’al-Muttalib »). Al-Muttalib corrigea : « Malheur à vous ! C’est mon neveu Shayba, fils de mon frère Hāshim. » Mais le nom resta.[3]

2. Héritage des charges : siqāya, rifāda et direction de Quraysh

À la mort d’al-Muttalib (à Radmān, au Yémen), Abd al-Muttalib — alors jeune homme — récupéra des charges conquises par les Mutayyabun, la siqāya et la rifāda . Il installa des citernes (ḥiwāḍ) en cuir à La Mecque, à Minā et à Arafāt, y fit porter l’eau de Zamzam (une fois le puits redécouvert) et organisa le ravitaillement des pèlerins : pain, viande, sament, dattes, sawīq. Il se tenait personnellement aux jours du hajj et proclamait : « Ô gens de Quraysh, vous êtes les voisins de Dieu, gens de Sa maison ; les pèlerins sont les hôtes de Dieu, les plus dignes d’hospitalité. Honorez-les. »[4]

Son autorité grandit : il devint sayyid de Quraysh, consulté pour les alliances, les guerres (fijār), les réparations de la Ka’ba. Les sources soulignent sa taille imposante, son teint clair/blond, sa beauté, sa générosité (jawād), son hilm (clémence) et l’estime des rois — le Negus d’Abyssinie et l’empereur byzantin l’honorèrent.[5]

3. Le vœu des dix fils et le rachat d’Abd Allāh

N’ayant longtemps eu qu’un seul fils (al-Hārith), Abd al-Muttalib fit vœu : si Dieu lui donnait dix fils, il en sacrifierait un à la Ka’ba. Naquirent successivement : al-Zubayr, Abū Ṭālib, Abd Allāh, Hamza, al-Abbās, Abū Lahab, al-Muqawwim, Dirār (mort jeune), al-Ghaydāq. À dix fils vivants, il tira au sort devant la Ka’ba — la flèche désigna Abd Allāh, son fils cadet et le plus aimé.[12]

Les Quraysh et les frères d’Abd Allāh (notamment Abū Ṭālib) s’y opposèrent farouchement. On consulta une kāhina (devineresse) de Khath’am (ou de Juhayna) qui prescrivit : tirer au sort entre Abd Allāh et dix chameaux ; si la flèche tombe sur Abd Allāh, ajouter dix chameaux, et ainsi de suite jusqu’à ce qu’elle tombe sur les chameaux. Au bout de cent chameaux, le sort tomba sur les bêtes. Abd Allāh fut racheté ; les cent chameaux furent immolés et distribués aux pauvres — premier exemple de diya (prix du sang) fixé à 100 chameaux dans l’islam naissant.[13]

La femme d’Abd al-Muttalib est Fāṭima bt ʿAmr b. ʿĀʾidh b. ʿImrān b. Makhzūm, mère de 10 fils et 6 filles d’Abd al-Muṭṭalib (ʿAbd Allāh, Abū Ṭālib, al-Zubayr, Hamza, al-ʿAbbās, Abū Lahab, …).

4. La redécouverte de Zamzam (v. 560-565 EC)

Le puits de Zamzam, creusé par l’ange pour Ismā’īl, avait été comblé par les Jurhum lors de leur expulsion de La Mecque. Son emplacement s’était perdu. Abd al-Muttalib, qui a la charge d’abreuver les pélerins à La Mecque, vit en rêve (ou par inspiration, ilḥām) l’ordre successif de creuser : Ṭayba, puis Barra, puis al-Madnūna, enfin Zamzam — « elle ne tarit pas, elle ne diminue pas ; elle abreuve le grand pèlerin ». L’indication précise : « entre le crottin et le sang, au trou du corbeau à face noire » (un corbeau qui ne quittait pas l’aire des sacrifices).[6]

Il creusa avec son unique fils al-Hārith pendant trois jours. Quraysh vint réclamer sa part du trésor découvert (deux gazelles d’or, épées, armures). Abd al-Muttalib accepta le tirage au sort (qur’a) : les gazelles revinrent à la Ka’ba (plaquées sur sa porte), les épées furent suspendues à ses battants, la clé et la serrure furent faites en or. Quraysh renonça à toute revendication.[7] À partir de ce jour, la siqāya se fit exclusivement à l’eau de Zamzam, et Abd al-Muttalib en porta personnellement l’eau à Arafāt sur ses chameaux.[8]

5. Alliance avec Khuzā’a et les Banū Zuhra

5.1 Contexte

Un conflit de succession divisa les Quraysh entre l’alliance des Mutayyabūn et celle des Ahlāf. À la mort de Qusayy ibn Kilāb, qui avait évincé les Khuzāʿa de la garde de la Kaʿba, les charges sacrées furent partagées entre ses petits-fils : les Mutayyabūn — Hāshim, ʿAbd Shams, Zuhra et Taim — conservèrent la siqāya et la rifāda, tandis que les Ahlāf — ʿAbd al-Dār, Makhzūm, Sahm, Jumah et ʿAdiyy — détinrent la ḥijāba, le liwāʾ et la Dār al-Nadwa[18a]. C’est dans ce cadre que se joua, puis se défit, la fortune des Hāshimites.

Le neveu d’Hāshim, Umayya ibn ʿAbd Shams, jaloux de l’influence de son oncle HAshim, le père d’Abd al-Muttalib, le provoqua en munāfara — duel de prestige et d’honneur tranché par un ḥakam. Hāshim aurait préféré refuser, mais Quraysh le contraignit d’accepter. Le juge désigné fut un kāhin de Khuzāʿa. Umayya fut condamné à payé cinquante chamelles à Abd al-Muttalib, et partir en exil de La Mecque pour dix ans ; « Ce fut, dit-on, la première inimitié entre Banu Hāshim et Banu Umayya. » [La querelle, née entre oncle et neveu, se transmet comme un héritage et structurera l’opposition Hāshim/Umayya jusqu’à l’époque omeyyade.] [17][17a]

La tête des Banu ʿAbd Shams passa à Umayya, qui affirma sa prééminence sur plusieurs clans. Il entra en conflit avec Wahb ibn ʿAbd Manāf (Zuhra) au sujet d’un droit de passage : Umayya passait trop souvent devant sa maison, s’y introduisit, et blessa Wahb qui lui avait demandé de prendre un autre chemin. Les Banu Zuhra durent céder ; Umayya confisqua une maison de Wahb, la future Dār Ṣafwān[18b]. [Les Umayya imposent leur arbitraire à un allié des Mutayyabūn eux-mêmes : le bloc originel commence à se fissurer.]

Le différend s’envenima avec son fils Harb ibn Umayya, qui fit assassiner ʿUdhayna, un marchand juif de Najrān placé sous la protection (jīwār) d’ʿAbd al-Muttalib. Celui-ci exigea réparation ; les deux parties choisirent un ḥakam issu des Banu ʿAdiyy. Le verdict favorisa ʿAbd al-Muttalib, ce qui déchaîna Harb contre le juge ; les Banu ʿAdiyy, soutenus par les Banu Sahm, défendirent leur homme, tandis que les clans de Hāshim, de Zuhra et de Taim soutinrent ʿAbd al-Muttalib. L’affrontement militaire fut évité, mais le jeu d’alliances bascula : les Banu Umayya et Banu Nawfal se rapprochèrent d’un côté, les Hāshim, Zuhra et Taim de l’autre. Dès lors les Umayya et les Nawfal s’émancipaient peu à peu de l’alliance des Mutayyabūn[18c]. [La ligne de fracture ne passe plus entre Mutayyabūn et Ahlāf, mais entre un pôle omeyyade (Umayya + Nawfal) et un pôle hachémite (Hāshim + Zuhra + Taim).]

La marginalisation hachémite se conclut lors d’une dernière munāfara : Nawfal ibn ʿAbd Manāf, soutenu par les Umayya, revendiqua le terrain al-Arkah appartenant à ʿAbd al-Muttalib et le donna à l’un de ses fils. ʿAbd al-Muttalib, ne trouvant aucun allié de haut rang au sein de Quraysh, fut contraint de chercher appui hors de la tribu. Les Khuzāʿa — anciens gardiens de la Kaʿba évincés par Qusayy, relégués dans une position subalterne — saisirent l’occasion : leur conseil décida que « le temps avait cicatrisé ce qui s’était blessé entre [eux et Quraysh] », et une délégation proposa l’alliance à ʿAbd al-Muttalib, qui l’accepta aussitôt. Les délégations des deux parties se réunirent à la Dār al-Nadwa et conclurent le pacte, scellé par le mariage de Ḥayla bt Hāshim (sœur d’ʿAbd al-Muttalib) avec al-Aḥjam ibn Dindina al-Khuzā’ī[18d]. [Pour la première fois, un Hāshimite doit s’allier hors de Quraysh contre des Qurayshites — signe que les Hāshimites sont poussés hors du cercle du pouvoir. C’est aussi l’ouverture vers un réseau yéménite (Khuzāʿa, Azd), que ʿAbd al-Muttalib approfondira ensuite (§5.2) et qu’il couplera du côté de Zuhra (§5.3).]

C’est dans ce contexte de recul relatif des Hāshimites qu’Abd al-Muttalib va consolider des alliances avec Khuzā’a et les Banū Zuhra :

5.2 L’alliance avec Khuzā’a (tribu yéménite Azd) — ~565-570 EC

Parallèlement à la redécouverte de Zamzam, Abd al-Muttalib conclut une alliance perpétuelle (ḥilf) avec Khuzā’a, tribu yéménite (Azd) installée à La Mecque et ses environs (Mar al-Ẓahrān, al-Ḥudaybiyya) depuis l’effondrement du barrage de Ma’rib. Khuzā’a étaient les anciens gardiens de la Ka’ba (via Hulayl ibn Ḥubshiyya) avant leur éviction par Qusayy ; l’alliance régularise leur statut d’alliés privilégiés de la maison hachémite.[5a]

Texte de l’alliance (Wāqidī, II, p. 827) :

« بسمك اللهم هذا حلف عبد المطلب بن هاشم لخزاعة » « Au nom de Dieu, voici l’alliance d’Abd al-Muttalib ibn Hāshim pour Khuzā’a. »

Clauses principales (Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, T. I, pp. 42-43) :

  1. Perpétuité : « Alliance perpétuelle pour tout le temps que le soleil se lève » (كل ليلة يطلع فيها الشمس)
  2. Solidarité militaire : Khuzā’a s’engage à aider Abd al-Muttalib, ses enfants et ses compagnons contre tout Arabe, à l’Est ou à l’Ouest
  3. Réciprocité : Abd al-Muttalib et les siens aident Khuzā’a de même
  4. Sanctuaire partagé : Protection mutuelle du Ḥaram
  5. Témoins : Conclue « quand leurs notables et gens d’opinion vinrent à lui, absent et présent ratifiant ce qu’a jugé leur témoin »

Contexte stratégique :

  • Contre-pouvoir aux Banū Umayya : Abū Lahab et Harb ibn Umayya montent ; Abd al-Muttalib sécurise son flanc sud
  • Restauration hachémite : Après Zamzam, il devient sayyid incontesté ; l’alliance légitime son autorité sur les anciens gardiens de la Ka’ba
  • Commerce : Khuzā’a contrôle la route caravanière vers le Yémen (hiver) et la mer Rouge — relais essentiel pour le ilāf hivernal

Conséquences commerciales documentées :

  • Sécurisation de la route du Yémen : L’alliance garantit le passage des caravanes hachémites vers le Yémen et l’Abyssinie (route d’hiver du ilāf), neutralisant les raids khuzā’ites potentiels[5b]
  • Accès aux ports yéménites : Aden, Mocha — relais pour l’encens, les épices, les tissus indiens transitant par la mer Rouge[5c]
  • Relais à al-Ḥudaybiyya : Khuzā’a y maintient un maḥall (halte commerciale) utilisé par les caravanes quraychites[5d]
  • Preuve ultérieure : À Ḥudaybiyya (6 H/628 EC), le Prophète invoque cette alliance quand Quraysh attaque Khuzā’a (allié du Prophète) — il lit le document apporté par la délégation khuzā’ite (Budayl ibn Waraqā’, ‘Amr ibn Sālim) comme casus belli pour la conquête de La Mecque (8 H)[5e]

Postérité de l’alliance :

PériodeRôle
628-630 ECKhuzā’a rejoint le Prophète à Ḥudaybiyya ; Budayl ibn Waraqā’ négociateur clé
Conquête (8 H)Khuzā’a entre dans La Mecque aux côtés du Prophète (bannière propre)
Guerres de RiddaKhuzā’a reste loyal à Abū Bakr (via l’alliance prophétique)
Époque omeyyadeKhuzā’a soutient Ibn al-Zubayr contre Yazīd (alliance hachémite réactivée)

5.3 Double mariage avec les Banu Zhura et naissance du Prophète (~568 EC)

Double alliance simultanée avec les Banū Zuhra

Les Banu Zuhra sont traditionnelement proches des Banu ‘Abd al-Muttalib. Ayyilah bint al Muttalib était mariée à Wuhayb ibn Abd Manaf ibn Zurah[14a]. Ils ont une fille Halah. A la mort du leader Wahb ibn Abd Manaf (le frère de Wuhayb), Ayyilah prend en charge sa fille Aminah.

Abd al-Muttalib consolida alors l’alliance par un double mariage simultané : ‘Abd al-Muttalib va épouser Halah bint Wuhayb, la fille d’Ayyilah bint al Muttalib, et Abdallah ibn ‘Abd al-Muttalib va épouser Aminah bint Wahb, la future mère de Muhammad, alors agée de 15 ans, qui vit chez Ayyilah. Les deux unions furent célébrées le même jour [14b]. Ainsi les Banu Hashim et Banu Zuhra consolident leurs alliances.

Naissance du Prophète

Le mariage d’Abd Allāh et Āmina fut consommé ; Abd Allāh partit en caravane vers la Syrie, tomba malade à Yathrib chez les Banū al-Najjār (oncles maternels de son père), y mourut et y fut enterré — quelques mois avant la naissance de Muhammad (12 rabī’ al-awwal / ~20 avril 570 EC, Année de l’Éléphant).[14c]

Abd al-Muttalib prit alors la garde de son petit-fils orphelin. Il l’emmena à la Ka’ba, le présenta à Dieu, et le confia à sa nourrice Halīma al-Sa’diyya. Il veilla sur l’enfant jusqu’à sa propre mort.

Naquirent ensuite de ‘Abd al-Muttalib et Hāla bt Wuhayb b. ʿAbd Manāf b. Zuhra :
Hamza, al-Muqawwim, Ṣafiyya. Les trois d’un age similaire au Prophète, jouèerent un role important dans les premières années de l’Islam.

6. L’Année de l’Éléphant et la rencontre avec Abraha (570 EC)

6.1 La victoire contre Abraha

L’Abyssin Abraha al-Ashram, vicaire du Negus au Yémen, marcha sur La Mecque avec un éléphant (Maḥmūd) pour détruire la Ka’ba et détourner le pèlerinage vers son église de Sanaa (al-Qullays). Il s’empara de 200 chameaux appartenant à Abd al-Muttalib. Ce dernier monta au camp d’Abraha, non pour défendre la Ka’ba — « je suis le seigneur des chameaux, la Maison a un Seigneur qui la protège » — mais pour récupérer ses bêtes.[9]

Abraha, impressionné par sa prestance, descendit de son trône et s’assit à ses côtés sur le tapis. Par l’interprète, Abd al-Muttalib demanda ses 200 chameaux. Abraha répondit : « Je t’admirais, puis je t’ai méprisé quand tu m’as parlé de chameaux sans mentionner la Maison que je viens détruire. » Abd al-Muttalib : « Moi, je suis le seigneur des chameaux ; la Maison a son Seigneur qui la défendra. » Abraha lui rendit ses chameaux.[10]

Abd al-Muttalib rentra à La Mecque, ordonna l’évacuation vers les collines, et s’accrocha à l’anneau de la Ka’ba en priant : « Ô Dieu, ne laisse pas la croix l’emporter sur la Ka’ba. » L’éléphant refusa d’avancer vers La Mecque (se couchant à chaque fois qu’on le tournait vers elle) ; des vols d’oiseaux (abābīl) lancèrent des pierres d’argile qui décimèrent l’armée. Abraha mourut en rentrant à Sanaa, le corps se délitérant.[11] Cet événement (ʿĀm al-Fīl) devint le repère chronologique de la péninsule.

Quelques années après la défaite d’Abraha, les Perses Sassanides (général Wahriz, sous Khosrow Anūshīrvān) chassèrent les Abyssins du Yémen à la demande du roi himyarite Sayf ibn Dhī Yazan (Ṭabarī, Tārīkh, p. 2155–2169).

7. Ses enfants — Ahl al Bayt, les Banu ‘Abd al Muttalib

Abd al-Muttalib laissa dix fils et six filles, tous nés de Fāṭima bint Amr ibn ʿĀʾidh ibn ʿImrān ibn Makhzūm (sauf indication) :

Classement par date de conversion à l’Islam (mort avant l’Islam → Abū Ṭālib → convertis précoces → convertis tardifs → jamais converti) :

EnfantÉvénements marquants & Hilf al-FudulÉpouse(s) — rapport à l’Islam / faits marquantsEnfants (gras = rôle important dans l’Islam)Conversion à l’Islam
al-HārithAîné, mort jeune (avant la mission), peu de postérité——Mort avant l’Islam
al-ZubayrHéritier de la siqāya/rifāda ; éduque Muhammad, l’emmene au Yémen en voyage commercial (~584 EC)[6a] ; commande les Banū Hāshim à Yawm Shamṭala (Fijār, ~590)[6c] ; initie le Hilf al-Fuḍūl (~590) pour un marchand Banu Zubayd (Yémen) — Muhammad et Hamza participants[6b] ; mourut sans postérité mâle——Mort avant l’Islamal-Zubayr b. ʿAbd al-Muṭṭalib meurt quand le Prophète a ~33 ans (~604), variante « aux jours du mabʿath » (Balādhurī, II/284 [PAGE 1058])
Abd AllāhPère du Prophète ; mort jeune à Yathrib (570 EC) chez les Banū al-NajjārĀmina bint Wahb (Zuhra) — mère du Prophète ; mourut jeune à Abwā’ en revenant de Médine ;Muhammad(Prophète)Mort avant l’Islam
DirārMort en bas âge——Mort avant l’Islam
Abū Ṭālib(Abd Manāf)Protecteur du Prophète ; chef de Banū Hāshim ; Fijār (participant, collectif عمومتي)[6c] ; organisa la tribue lors du boycott de la Shi’b Abī Ṭālib (619-622 EC) ; mourut à l’« Année du Chagrin » (619 EC)Fāṭima bint Asad (Hāshim) — convertie précoce; éleva le Prophète après la mort de sa mère ; le Prophète dit : « Elle fut ma mère après ma mère » ; funeral : Prophète donna sa chemise pour le linceul, pria sur elle, descendit dans sa tombeAlī (4e calife, pivot de l’Islam), Ja’far (martyr à Mu’ta, « al-Ṭayyār »), Aqīl (généalogiste, Compagnon), Ṭālib, Umm Hānī (témoin de l’Isrā’, transmit hadiths), JumānaCas particulier : n’a pas converti formellement (mourut 619 EC, avant l’Hégire) ; protégea le Prophète jusqu’à sa mort ; certains hadiths suggèrent une foi cachée
al-AbbāsOncle du Prophète ; Fijār(عمومتي)[6c] ; Hilf al-Fuḍūl participant ; prisonnier à Badr(rançonné) ; témoin à Ḥudaybiyya (6 H) ; aide à la conquête de La Mecque (8 H) ; ancêtre des AbbassidesLubaba al-Kubra (Umm al-Fadl) bt al-Harith (Khazraj)— 1re femme convertie après son amie Khadija, famille de Hind bint Awf ; transmise 30+ hadiths ; Fatima bint Junayd — convertie ; Hajila bt Junayd — convertieAl-Fadl, ‘Abd Allāh ibn al-Abbās (Hibr al-Umma, exégète, juriste, cousin du Prophète), Qutham, Mu’bad, ‘Abd al-Rahmān, Umm Habib~620-622 EC(conversion secrèteavant l’Hégire, agent à La Mecque) → 8 H/630(conversion publique à la conquête de La Mecque) ; le Prophète dit : « L’oncle est le père » (Bukhārī)
Ṣafiyya(fille de Hāla bt Wuhayb ibn ʿAbd Manāf ibn Zuhra)Vie en face de Khadija et Muhammad. Tante aimée du Prophète ; présente à Uhud (3 H) — soigna les blessés ; vécut jusqu’au califat d’’Umar (m. ~20 H/641)1. al-Hārith ibn Harb (Umayya) mécréant, tué à Badr. 2. Avant 594, épouse al-ʿAwām ibn Khuwaylid (Asad), cousin de Khadīja, père d’al-ZubayrAl-Zubayr ibn al-ʿAwām (Hawārī du Prophète, Badr, Uhud, Khandaq, conquête La Mecque, Yarmouk, calife de droit), al-Sā’ib, ‘Abd al-Ka’ba~612 EC Son fils ainé dans les premiers convertis. Renouvelle sa baya à Dar al Arqam avec son frere Hamza. ; émigra à Médine ; le Prophète la visita à Uhud
Hamza (fils de Hāla bt Wuhayb ibn ʿAbd Manāf ibn Zuhra)« Lion de Dieu » (Asad Allāh) ; Fijār (عمومتي)[6c] ; Badr (1 H/624) — tua Shayba ibn Rabī’a et ‘Utba ibn Rabī’a ; Uhud (3 H/625) — martyr, tué par Wahshī, corps mutilé par Hind bint ‘UtbaKhawla bint Qays — convertie ; Umm Kulthum bint Jarwal — convertie ; Salma bint ‘Umays (Khath’am) — convertie précoce, émigra en Abyssinie (2e hijra) avec mari Hamza, puis à Médine ; sœur d’Asmā’ bint ‘Umays (épouse de Ja’far puis Abū Bakr puis Alī)Ya’la, ‘Amara, Fatima~612 EC (2e année de la mission) — après insulte d’Abū Jahl ; frappa Abū Jahl à l’arc, déclara : « Je suis de sa religion » (Ibn Sa’d, III/139)
al-Muqawwim(fils de Hāla bt Wuhayb ibn ʿAbd Manāf ibn Zuhra)Fijār (عمومتي)[6c] ; frère d’Abū Lahab (mère commune) ; discret ; peu de traces historiques——~612 EC (avec Hamza, conversion précoce) ; émigra à Médine ; combattit à Badr ? (sources discordantes)
BarrāMarriée avec un Banu Makhzum comme sa soeur ‘Atika (voir plus bas). Leurs enfants seront mariés ensembles, sans protection tribale puisque issus du clan ennemi Makhzum, le couple sera des premiers de l’émigration en Abyssinie.mariage avec ʿAbd al-Asad b. Hilāl b. ʿAbd Allāh b. ʿUmar b. Makhzūm — père de de Abū Salama ; après sa mort, mariage avec Abū Ruhm b. ʿAbd (lignée Lu’ayy via ʿĀmir b. Lu’ayy). naissance de Abū Sabra (ou Abū Sarra)[14] ;Abū Salama (Abd Allāh b. ʿAbd al-Asad, né c. 595, futur Compagnon de Badr,  épouse sa cousine Umm Salama, fille d’Atika et Makhzum, le couple émigre en Abyssinie. Badr, Uhud, « premier à émigrer » selon certainsConvertie Avec son fils Abū Salama(Compagnon précoce, conversion ~613-614 EC)
UmmaymaPivot du bloc ibn Jahsh, tous convertis très tot. Et commes les enfants de Barra, partent en Abyssinie (sans elle)mariage avec Jahsh ibn Riyāb (Asad)(Banū Asad, clan de Khadīja, allié d’ʿAbd Shams)ʿAbd Allāh b. Jaḥsh (c. 595, premier commandant expédition musulmane),  Ubayd Allāh (hanif, converti puis chrétien à nouveau en Abyssinie), Abd b. Jaḥsh, Zaynab bt Jahsh(Umm al-Mu’minīn, versets hijab 33:53, épouse du Prophète 5 H), Hamna (c. 595, épouse Muṣʿab b. ʿUmayr) (transmit hadiths)Avant la première Hijra, le bloc Jaḥsh embrasse l’islam à La Mecque ; Umayma devient le pivot maternel d’une famille entièrement convertie. Se rejoignent le clan ‘Abd al Muttalib par la mère, le clan de Khadija par le père et un fils hanif, chrétien avant l’Islam
ArwāPériode Shiʿb Abī Ṭālib (616-619) : Abū Jahl capture Ṭulayb ; Abū Lahab le libère ; Arwā confronte Abū Lahab qui la réprimande1. ʿUmayr b. Wahb b. ʿAbd Manāf (Quṣayy) — mécréant, père de Ṭulayb (né c. 595-600) 2. Arṭāʾ b. Sharḥabīl b. Hāshim, convertipère d’une fille nommé FatimaṬulayb son fils Ṭulayb converti précoce (Dār al-Arqam) ; il défend le Prophète : frappe Abū Jahl d’un os de chameau au Shiʿb, puis frappe ʿUqba b. Abī Muʿayṭ (martyr à Yarmouk ?), Fāṭima614-615 : conversion d’Arwā sous l’impulsion de Ṭulayb — « ton frère Ḥamza a embrassé l’islam » ; elle attend de voir ses sœurs ; Ṭulayb la conjure par Dieu d’aller au Prophète → bayʿa et shahāda
Umm Ḥakīm al-Bayḍā’ (elle serait jumelle d’Abd Allāh, née juste après lui)Surnommée al-Bayḍā’ (« la blanche »)Jāhiliyya : 1er mariage Kurayz b. Rabīʿa b. Ḥabīb b. ʿAbd Shams (ʿAbd Shams) mécréant, tué à Badr ? — naissance de Arwā bt Kurayz, qui épousera ʿUthmān b. ʿAffān b. Abī al-ʿĀṣ b. UmayyaArwā bt Kurayz,*’Uthmān ibn Kuḍay, ‘AmrDate incertaine(vécut à La Mecque, conversion probable après l’Hégire)
ʿĀtikaveuve, elle vit dans le clan Makhzūm de son mari et de sa mère, Fāṭima bt ʿAmr b. ʿĀʾidh b. ʿImrān b. Makhzūm. 615: sa fille Umm Salama et son gendre Abū Salama (fils de sa tante Barra) émigrent en Abyssinie, car ils sont sans protection.Abū Umayya ibn al-Mughīra (Makhzūm) — mourut avant l’IslamAbd Allāh, Zuhayr, Umm Salama (Umm al-Mu’minīn, 1re hijra Abyssinie, 2e hijra Médine, épouse du Prophète 4 H, transmit 378 hadiths, juriste)Avant l’Hégire ?Ibn Saʿd : « parmi les tantes qui ne vécurent pas l’islam » (لم تدرك الإسلام) → décès probable c. 618-620 – 2 H
al-GhaydāqFijār (عمومتي)[6c] ; riche, généreux (ghaydāq = « généreux ») ; peu de postérité ; libéré des dettes par le Prophète——8 H/630 (conquête de La Mecque) ; le Prophète régla ses dettes
Abū Lahab(Abd al-Uzzā)Adversaire acharné du Prophète ; Fijār (عمومتي)[6c] ; Hilf al-Fuḍūlparticipant (au début) ; rompit la protection clanique ; maudit dans Sourate al-Masad (111): « Périssent les mains d’Abū Lahab » ; mourut 624 EC (peste)Umm Jamīl bt Harb (sœur d’Abū Sufyān) — ennemie acharnée du Prophète ; jeta des épines sur son chemin ; maudite dans Sourate al-Masad (111) : « et sa femme, la porteuse de bois » ; mourut mécréante‘Utba, Mu’attib(converti à la conquête, transmit hadiths), Durra, ‘Uzzā, KhalidaJamais converti ; mourut mécréant (kafir) ; seul oncle maudit nommément dans le Coran

8. Mort et succession (v. 578 EC / 40 av. H.)

Abd al-Muttalib mourut huit ans avant l’Hégire (selon la chronologie commune), soit vers 578 EC, à un âge avancé (plus de 80 ans selon certaines sources). Il fut enterré au cimetière d’al-Hajūn (hors La Mecque, vers Minā). Avant de mourir, il légua la siqāya et la rifāda à son fils al-Zubayr ; à la mort de ce dernier sans postérité mâle, la charge passa à Abū Ṭālib, puis — faute de moyens de ce dernier — à al-Abbās, qui la garda jusqu’à la conquête de La Mecque (8 H), où le Prophète la confirma à al-Abbās et à sa descendance.[15]

Son testament, rapporté par Balādhurī, ordonne : « Enterrez-moi près de la tombe de Uthmān ibn Maẓ’ūn » (premier musulman mort à Médine, avant la construction de la mosquée) — symbole de l’islam des origines.[16]

9. Héritage historique et mémoire

§9.1. Abd al-Muttalib incarne la transition pré-islamique : chef tribal arbitrant les conflits (ḥilf al-muṭayyabīn), restaurateur du culte d’Ibrāhīm (Zamzam, ḥajj), négociateur face à la puissance impériale (Abraha), et ancêtre direct du Prophète. Sa figure structure la généalogie prophétique (Ibn Hishām, Ibn Sa’d, Ṭabarī ouvrent la Sīra par son récit) et la légitimité hachémite (Abbassides, Alides, Idrissides, Fatimides). Cette page permet de voir pourquoi, la dynamique, les alliances scellées, les enfants délimitent déjà la première communauté musulmane. Quand on demandera à Miqdad qui sont les ahl al bayt, il dira : ce sont les Banu ‘Abd al-Muttalib.

§9.2. Les oncles comme milieu éducateur. Après la mort d’Abd al-Muttalib (~578), ses fils al-Zubayr et Abū Ṭālib élevèrent Muhammad. Al-Zubayr l’emmena en voyage commercial au Yémen (~584)[6a] ; Abū Ṭālib en Syrie. Vers 590, tous les fils adultes d’Abd al-Muttalib participèrent à la guerre de Fijār aux côtés de Muhammad (عمومتي, hadith d’Ibn Sa’d)[6c], al-Zubayr commandant les Banū Hāshim à Yawm Shamṭala. Au retour, al-Zubayr initia le Hilf al-Fuḍūl, pacte de protection des opprimés — Muhammad et Hamza le rejoignirent[6b]. Ainsi, les oncles transmirent à Muhammad le savoir-faire caravanier, l’éthique clanique et la solidarité inter-tribale qui devincent les piliers de sa prédication.

§9.3. La descendance d’Abd al-Muttalib comme noyau de la première communauté. Les oncles et tantes du Prophètes, et leurs époux et enfants forment une base solide autour du Prophète. Les enfants de sa seconde femme Hāla bt Wahb (Zuhra, cousine d’Amina, la mère de Muhammad), qui ont l’age du Prophète vont directement participer : Ṣafiyya mariée au clan Asad de Khadija, Hamza qui se convertit très tot. Al Abbas et Abu Talib, vont très probablement masquer leur conversation pour protéger le clan. Leurs épouses en tout cas, Fāṭima bint Asad et Lubaba al-Kubra sont dans les toutes premières converties. Les petits enfants dont Ali et Al-Zubayr ibn al-ʿAwām sont des tous premiers convertis. Jaffar, ainsi que Umm Salama et Abu Salama (enfants des tantes mariées dans le clan Makzhum) sont la base de l’émigration en Abyssinie. La tante Ummayma et ses enfants.

§9.4. Les alliances ont une forte importance sur la suite et la formation de la première communauté musulmane. L’alliance avec Khuzā’a sécurisait la route caravanière vers le Yémen. La mère de Saʿīd fils du hanif Zayd, est Khuzaa. Tout comme celle de al-Arqam b. Abī al-Arqam et de ʿUthmān b. Maẓʿūn. L’alliance avec les Banu Zuhra apporte aussi son lot de premiers convertis : ʿAbd al-Raḥmān b. ʿAwf, Saʿd b. Abī Waqqāṣ, Miqdād b. ʿAmr al-Bahrānī, Khabbāb b. al-Aratt, ʿAbd Allāh b. Masʿūd. Elles oriente aussi vers le commerce yéménite, couplé à la protection des khuzā’a. Hind bint Awf al-Himyariyya, d’origine sud-arabe, comme ses maris, forma un réseau matrimonial qui perdura dans la génération suivante : les filles issues des Banū Khath’am (Asmā’** et Salmā bint Umays) épousèrent Ja’far et Ḥamza b. ‘Abd al-Muṭṭalib. Le fils de Hind Maḥmiyah ibn Juz’ al-Zubaydī devint trésorier du khums de l’État islamique.[8a][8b][8c][8d] Ces mariages yéménites — Himyar, Zubayd — expliquent la capacité de Muhammad à mobiliser l’axe sud-arabe après l’Hégire. Abû Mûsâ al-Ash’arî (‘Abd Allâh b. Qays) — de la tribu yéménite des Banû Ash’ar, et Miqdād b. ʿAmr al-Bahrānī viennent du Yemen. L’alliance Khuzā’a elle-même fut invoquée par le Prophète à Ḥudaybiyya (6 H) comme casus belli pour la conquête de La Mecque (8 H). Cette reconfiguration des alliances mecquoise va ammener la transformation des Muttayabun au hilf al-fudhul, pacte issu pour protéger un marchand yéménite, et aussi préserver l’accès au commerce avec le Yemen pour les tribues moins puissantes.

§9.6 La dynamique lancée par ‘Abd al-Muttalib, les enfants, les alliances, la direction vers le Yemen est un facteur générant la première communauté. On voit l’importance du grand-père sur Muhammad, futur Prophète de l’Islam.

Notes de bas de page

[1]: Ibn Sa’d, I/111-116 (naissance, nom Shayba, mère Salmā, oncle al-Muttalib) ; Balādhurī, I/130-131 (généalogie complète, nom Shayba) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 133-135 ; naissance, nom) ; Caetani, I, p. 283, §260 (chronologie, nom).

[2]: Ibn Sa’d, I/111 (père Hāshim mort à Gaza avant/après naissance) ; Balādhurī, I/107-108 (mort de Hāshim à Gaza, commerce) ; Ṭabarī (Beyrouth, suppl., pp. 689-691 ; voyage de Hāshim, mort à Gaza).

[3]: Ibn Sa’d, I/112-113 (récit détaillé : al-Muttalib vient à Yathrib, Salmā refuse, serment, entrée à La Mecque, confusion « Abd al-Muttalib ») ; Balādhurī, I/131-132 (même récit) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 135-136).

[4]: Ibn Sa’d, I/113-114 (siqāya, rifāda, citernes, discours aux jours du hajj) ; Balādhurī, I/133-134 (organisation de la siqāya) ; Wāqidī (Oxford, vol. III, p. 878 ; Zamzam portée à Arafāt).

[5]: Ibn Sa’d, I/115-116 (description physique : taille, teint, beauté, générosité, hilm, honneur des rois) ; Balādhurī, I/136 (même description) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, p. 138 ; éloge).

[5a]: Wāqidī (Oxford, vol. II, p. 827 ; texte complet de l’alliance : « بسمك اللهم هذا حلف عبد المطلب بن هاشم لخزاعة ») ; Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, T. I, pp. 42-43 (traduction et analyse) ; Balādhurī, I/… (généalogie Khuzā’a = Azd yéménite) ; Ṭabarī, II/… (invocation de l’alliance à Ḥudaybiyya).

[5b]: Hamidullah, T. I, pp. 35-45 (contexte commercial du ilāf hivernal : route Yémen/Abyssinie sécurisée par l’alliance) ; Kister, « The Market of the Prophet », JSAI 10 (1987), 65-96 (rôle économique des Hāshimites, relais khuzā’ites).

[5c]: Wāqidī (Oxford, vol. II, p. 827 ; Khuzā’a à al-Ḥudaybiyya et Mar al-Ẓahrān = relais caravanières) ; Landau-Tasseron, « The History of the Ḥajj before Islam », Arabica 54/2 (2007), 158-195 (Zamzam, siqāya, routes commerciales).

[5d]: Wāqidī (Oxford, vol. II, p. 827 ; halte commerciale maḥall à al-Ḥudaybiyya) ; Ṭabarī, II/… (conquête de La Mecque : bannière khuzā’ite propre).

[5e]: Wāqidī (Oxford, vol. II, p. 827 ; Prophète lit le document d’alliance apporté par Budayl ibn Waraqā’ et ‘Amr ibn Sālim) ; Ṭabarī, II/… (contexte Ḥudaybiyya : attaque de Khuzā’a par Quraysh = violation du traité) ; Ibn Hishām, Sīra, §… (négociations de Ḥudaybiyya).

[6]: Ibn Sa’d, I/113 (rêves successifs : Ṭayba, Barra, al-Madnūna, Zamzam ; indication corbeau) ; Balādhurī, I/134-135 (détail des noms et de l’indication) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 136-137) ; Wāqidī (Oxford, vol. III, p. 1156 ; creusement, corbeau).

[6a]: Caetani (Hoepli, vol. II/2, p. 875), Intr. 102 n. 2 : « al-Zubayr b. ‘Abd al-Muttalib… conduce con sé nel Yaman, per viaggio di commercio, il giovanetto Maometto » (al-Zubayr emmène le jeune Muhammad au Yémen). Ibn Qutayba, Durayd, Mas’ūdī cités par Caetani.

[6b]: Balādhurī, II/277-279 [lignes 44923-44969] : al-Zubayr « أول من تكلم في حلف الفضول ودعا إليه » (premier à parler du Hilf al-Fudūl et à y convoquer). Marchand des Banū Zubayd (Yémen). Balādhurī, II/281 [ligne 45025] : hadith de Muhammad « شهدت في دار عبد الله بن جدعان من حلف الفضول ». Balādhurī I:45019 : hadith d’Ibn Abbās « عمومتي » (mes oncles, incluant Hamza) confirme la participation de Hamza (âge ~22 ans en 590 EC).

[6c]: Guerre de Fijār (~590 EC). Balādhurī, Ansāb, [lignes 6437-6444] : « وعلى بنى هاشم : الزبير بن عبد المطلب » (al-Zubayr commandait les Banū Hāshim à Yawm Shamṭala). Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, [lignes 4730-4732] : hadith du Prophète « قد حضرته مع عمومتي ورميت فيه بأسهم » (je l’ai vécu avec mes oncles paternels et y ai tiré des flèches). Âge de Muhammad : 20 ans (Ibn Sa’d). Fijār = 20 ans après l’Année de l’Éléphant (~590 EC). Tous les fils adultes d’Abd al-Muttalib vivants en 590 EC (al-Zubayr, Abū Ṭālib, Hamza, al-Abbās, al-Muqawwim, al-Ghaydāq, Abū Lahab) sont inclus dans le عمومتي.

[7]: Ibn Sa’d, I/113-114 (tirage au sort, gazelles à la Ka’ba, épées, clé en or) ; Balādhurī, I/135 (répartition) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, p. 137).

[8]: Ibn Sa’d, I/114 (siqāya désormais à Zamzam, Abd al-Muttalib porte l’eau à Arafāt) ; Wāqidī (Oxford, vol. III, pp. 878-879 ; confirmation) ; Balādhurī, I/136.

[8a]: Balādhurī, II/82 [ligne 39487] : « هند بنت عوف الخميرية » (Hind bint Awf al-Himyariyya). Ibn Sa’d, I/158865 : « هند بنت عوف بن زهير بن الحارث بن حماطة بن جرش » (généalogie himyarite). Caetani, [ligne 763648] : « Hind bint ‘Awf al-Kinàniyyah o al-Himyariyyah ». Ibn Sa’d, [lignes 52182-52206] : Maḥmiyah ibn Juz’ al-Zubaydī (fils de Hind × al-Jāz’ī des Banū Zubayd).

[8b]: Balādhurī, II/82 [lignes 39496-39521] : Asmā’ bint Umays épouse Ja’far, Salmā bint Umays épouse Shaddād après Ḥamza ; Balādhurī, IV/378 [ligne 68983] : Umāma bt Ḥamza, sa mère Salmā bt Umays al-Khath’amiyya.

[8c]: Ibn Sa’d, [ligne 89521] : « حمل معه امرأته أسماء بنت عميس الخثعمية » (Ja’far émigra en Abyssinie avec sa femme Asmā’ bt Umays al-Khath’amiyya). Balādhurī, IV/378 (Umāma bt Ḥamza).

[8d]: Ibn Sa’d, [lignes 52182-52206] : Maḥmiyah ibn Juz’ al-Zubaydī — conversion, hijra en Abyssinie, trésorier du khums. Caetani, [ligne 583796] : « Mahmiyah b. Gaz al-Zubaydi ».

[9]: Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 133-135 ; récit complet : 200 chameaux pris, montée au camp, dialogue) ; Ibn Sa’d, I/114-115 (version résumée) ; Balādhurī, I/137-138 (dialogue avec Abraha) ; Caetani, I, p. 283-285, §260-261 (analyse critique).

[10]: Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, p. 134 ; dialogue : « je suis le seigneur des chameaux, la Maison a son Seigneur ») ; Balādhurī, I/138 (Abraha descend du trône, s’assoit sur le tapis) ; Ibn Sa’d, I/115.

[11]: Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 135-136 ; éléphant refuse d’avancer, abābīl, pierres, mort d’Abraha) ; Ibn Sa’d, I/115 (résumé) ; Caetani, I, p. 285-286 (chronologie, historicité).

[11a]: Ibn Isḥāq (via al-Thaʿlabī, ʿArāʾis al-Majālis fī Qiṣaṣ al-Anbiyāʾ, trad. W. M. Brinner, Lives of the Prophets, Studies in Arabic Literature 24, 2002, pp. 733–744) : « ʿAbd al-Muttalib went to Abraha with ʿAmr b. Maʿdī Karib b. al-Duʾil b. Bakr b. ʿAbd Manāf b. Kinānah, who was at that time Chief of the Banū Kinānah, and Khuwaylid b. Wāthilah al-Hudhalī, Chief of Hudhayl, and offered Abraha a third of the goods of Tihāmah if he would withdraw… but he refused to withdraw. »

[11b]: Sayf ibn Dhī Yazan et la délégation quraychite. Ṭabarī, Tārīkh, pp. 2155–2169 (libération du Yémen par les Perses). Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam, II, 276 (délégation : ʿAbd al-Muṭṭalib, Umayya b. ʿAbd Shams, ʿAbd Allāh b. Judʿān, Khuwaylid b. Asad, Wahb b. ʿAbd Manāf). Statut : semi-légendaire (Ṭabarī narre la libération mais pas la délégation). Ibn Ḥabīb, al-Munammaq (confirme la présence d’Ibn Judʿān dans la délégation). Cf. yemenite-connection.md §(e).

[12]: Ibn Sa’d, I/114 (vœu, dix fils, tirage au sort sur Abd Allāh) ; Balādhurī, I/136-137 (même récit) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 137-138) ; Wāqidī (Oxford, vol. I, pp. 114-115 ; noms des dix fils).

[13]: Ibn Sa’d, I/114-115 (kāhina, progression 10→100 chameaux, rachat, diya) ; Balādhurī, I/137 (même récit, origine de la diya à 100 chameaux) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, p. 138) ; Caetani, I, p. 286-287 (juridique).

[14a]: Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, [lignes 3495-3496] : « فرجع عبد المطلب زوج هالة بنت وهيب بن عبد مناف بن زهرة وزوّج ابنه عبد الله آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة » (double mariage). Ibn Sa’d, [ligne 3680] : « هالة بنت وهَيْب بن عبد مناف بن زهرة بن كلاب ; وأتها العَيَلة بنت المطلب بن » (mère de Hālah = al-‘Aylah bt al-Muttalib).

[14b]: Caetani (Hoepli, vol. I, pp. 142-144), Intr. §104 : « Abd al-Muttalib si univa in matrimonio con Hàlah bint Wuhayb b. ‘Abd Manaf e i due connubi vennero celebrati allo stesso tempo » (les deux mariages célébrés en même temps). Ibn Sa’d, [lignes 3495-3496] (même récit).

[14c]: Ibn Sa’d, I/115 (mariage Abd Allāh-Āmina, mort à Yathrib, naissance Muhammad Année de l’Éléphant) ; Balādhurī, I/138-139 ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 138-139) ; Caetani, I, p. 287-288 (datation).

[15]: Ibn Sa’d, I/116 (testament à al-Zubayr, puis Abū Ṭālib, puis al-Abbās ; confirmation prophétique) ; Balādhurī, I/139-140 (suite des charges) ; Ṭabarī (Dār al-Ma’ārif, vol. II, pp. 139-140) ; Wāqidī (Oxford, vol. III, p. 884 ; al-Abbās confirme la siqāya).

[16]: Balādhurī, I/140 (testament : « près de la tombe d’Uthmān ibn Maẓ’ūn ») ; Ibn Sa’d, I/116 (même testament).

[17] Taoufiq Bourou, Tārīkh al-ʿArab al-Qadīm, Damas, Dār al-Fikr, 2011, 3e éd., 331 p., p. 175 (épisode de la munāfaraHāshim–Umayya : 50 chamelles, exil de 10 ans, kāhin de Khuzā’a comme juge). Bourou s’appuie ici sur les sources classiques : Ibn Hishām, Sīra ; Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, al-Aghānī ; Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-Farīd ; al-Ṭabarī, Tārīkh ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil ; Ibn al-Kalbī, al-Aṣnām (Bourou, bibliographie, p. 331 de l’ouvrage ; et p. 175 de l’éd. citée).

  • [17a] Attestation indépendante de la munāfara Hāshim–Umayya : al-Ṭabarī, Tārīkh I (éd. Ibrāhīm, vol. II, p. 2276 ; extrait, l.112200-112205 de l’extraction) — Umayya « نال من هاشم ودعاه إلى المنافرة », enjeu 50 chamelles + exil 10 ans, juge = kāhin ; Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt (extrait, l.3180-3191), même tradition, renvoyant explicitement à Balādhurī AnsābI, p. 80 et à Ṭabarī.

[18] Mahmood Ibrahim, « Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca », International Journal of Middle East Studies 14/3 (1982), pp. 345–355 (DOI 10.1017/S0020743800051977) ; Mahmood Ibrahim, Merchant Capital and Islam, University of Texas Press, 2014 (ISBN 978-0-292-76772-0). Sources premières citées par Ibrahim pour le contexte de §5.1 :

  • [18a] Scission Mutayyabūn/Ahlāf et attribution de la siqāya/rifāda : Ibn Hishām, Sīra I, 120–125 ; Ibn Ḥabīb al-Baghdādī, al-Munammaq fī Akhbār Quraysh, pp. 42, 222, 331–332 ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil II, 22 ; W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, p. 11.
  • [18b] Différend Umayya–Zuhra (maison Dār Ṣafwān) : Ibn Ḥabīb, al-Munammaq, pp. 40ff ; al-Azraqī, Akhbār Makka, p. 453.
  • [18c] Harb ibn Umayya vs ʿAbd al-Muttalib et réalignement des factions. La cause en est, chez Ibn Ḥabīb (al-Munammaq), le meurtre du marchand juif ʿUdhayna (protégé / jīwār d’ʿAbd al-Muttalib) ; mêmes sources pour l’épisode : Balādhurī, Ansāb I, 73 ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil II, 15. Variante de la cause : al-Ṭabarī (Tārīkh I, ~vol. II p. 2276 ; extrait, l.112209-112216) ne mentionne pas ʿUdhayna et rapporte une munāfara ʿAbd al-Muttalib–Harb portée devant le Negus d’Abyssinie, qui décline et désigne Nufayl b. ʿAbd al-ʿUzzā (grand-père d’ʿĀʾisha) comme arbitre (décision contre Harb) — la querelle y est une rivalité de prestige, non un meurtre. Balādhurī (Ansāb I, ~l.5028) confirme l’existence de cette munāfara en citant un vers d’al-Arqam b. Nuḍāla (« تنافر عبد المطلب ودرب [=حرب] بن أمية »). Le conflit est donc solidement attesté ; seule la cause (ʿUdhayna) est propre à Ibn Ḥabīb.
  • [18d] Munāfara ʿAbd al-Muttalib–Nawfal (al-Arkah) et alliance avec Khuzā’a (Dār al-Nadwa, scellée par le mariage de Ḥayla bt Hāshim, sœur d’ʿAbd al-Muttalib, avec al-Aḥjam ibn Dindina al-Khuzā’ī) : Ibn Ḥabīb, al-Munammaq, pp. 130ff ; Balādhurī, Ansāb al-Ashrāf I (~69–71) ; Ibn al-Athīr, al-Kāmil II, 11 ; al-Ṭabarī, Tārīkh II, 248 (qui doute le lien avec les Banu al-Najjār). L’alliance elle-même est aussi attestée par Wāqidī, al-Maghāzī (texte du pacte, voir [18e]).
  • [18e] Pacte ʿAbd al-Muttalib–Khuzā’a (citation directe) : Wāqidī, al-Maghāzī (éd. Jones ; extrait, l.32575-32585 de l’extraction) : « كانت خزاعة حلفاء لعبد المطلب » et texte même du pacte : « هذا حلف عبد المطلب بن هاشم لخزاعة… إن بيننا وبينكم عهود الله وعقوده ». Meilleure attestation primaire de l’alliance (le pacte est conservé).

Bibliographie

Traditionelle

  • Ṭabarī — Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, 2e éd., Le Caire : Dār al-Ma’ārif, s.d. 10 vol. + index.
  • Ibn Sa’d — al-Ṭabaqāt al-Kabīr, Beyrouth : Dār Ṣādir, s.d. 11 ajzā’.
  • Balādhurī — Ansāb al-Ashrāf, Le Caire / Beyrouth : Dār al-Ma’ārif / Mu’assasat al-Ma’ārif, s.d. 13 vol.
  • Wāqidī — al-Maghāzī, éd. Marsden Jones, Londres : Oxford University Press, 1966.

Académique

  • Caetani, Leone — Annali dell’Islam, Milan : Ulrico Hoepli, 1905–1926. 8 vol. (vol. I, pp. 280-290 sur Abd al-Muttalib).
  • Hamidullah, Muhammad — Le Prophète de l’Islam, T. I : Sa vie, Paris : Maisonneuve, 1959 (pp. 35-45 sur Abd al-Muttalib).
  • Ibrahim, Mahmood — « Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca », IJMES 14/3 (1982), pp. 345–355 ; Merchant Capital and Islam, Austin : University of Texas Press, 2014.
Etudes du Coran, Histoire de l'Islam

Abû Mûsâ al-Ash’arî (m. 44-52 H / 664-672 EC)

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‘Abd Allâh b. Qays — de la tribu yéménite des Banû Ash’ar, branche des Qaḥṭān. Né au Yémen vers la fin du VIe siècle, mort vers 44-52 H / 664-672 EC à La Mecque, enterré à La Mecque.[1]

Grand récitant du Coran (qāriʾ), Compagnon de la première heure, gouverneur de Basra et de Kūfa sous ‘Umar et ‘Uthmān, figure-clé de la transmission coranique en Iraq. Sa lecture prédomina à Basra et fut en concurrence à Kūfa avec celle d’Ibn Mas’ūd. Il possédait sa propre recension (codex), le Lubāb al-Qulūb.[2]

1. Origines yéménites

Abû Mûsā appartenait aux Banū Ash’ar, tribu arabe qaḥṭānite du Yémen. Ibn Sa’d donne sa généalogie complète : عبد الله بن قيس بن سليم بن ضار بن حرب بن عامر بن عتر بن بكر بن عامر بن عذر بن وائل بن ناجية بن الجماهر بن الأشعر remontant à Qaḥṭān.[3] Le Yémen était leur territoire d’origine, dans la région de Ma’rib, Zabīd, Rima’ et les hautes terres yéménites.

Son père, Qays b. Sulaym (ou Qays b. Ḥudhayfa selon les variantes), était un notable ash’arite. Sa mère, Zabyah bint Wahb, embrassa l’islam à Médine et y mourut.

La tribu ash’ar était réputée pour sa connaissance des généalogies qaḥṭānites. Selon la tradition, les Ash’ar comptèrent parmi les premiers Yéménites à répondre à l’appel de Muhammad, par l’intermédiaire des émissaires envoyés au Yémen.

2. Conversion et double hégire

2.1 Conversion à La Mecque

Abû Mûsā embrassa l’islam à La Mecque dans la première période de la prédication (avant l’Hégire), retourna au Yémen dans sa tribu ash’ar, prêcha l’islam parmi eux, puis émigra à Médine avec un groupe de convertis. Wāqidī rejette fermement la tradition, selon lui, Abû Mūsā n’était pas un émigrant d’Abyssinie.[4]

2.2 Le retour au Yémen et la deuxième hégire

Abû Mūsā retourna au Yémen après sa conversion et prêcha l’islam dans sa tribu. Il rassembla plus de cinquante convertis des Ash’ar, dont deux de ses frères — Abū Rihm et Abū ‘Amr (ou Abū Burda) — et prit la mer pour rejoindre Médine.

Selon son propre récit : « J’embrassai l’islam à La Mecque puis retournai au Yémen. Une cinquantaine d’hommes avec moi prirent un bateau. J’étais là avec mes deux frères, Abū Rihm et Abū ‘Amir — j’étais le plus jeune des trois. Notre bateau dériva et nous échoua chez le Négus (Najāshī) en Abyssinie, où Ja’far et ses compagnons séjournaient. De là, nous voyageâmes ensemble vers Médine. »[5]

Lorsqu’ils arrivèrent à Khaybar (7 H / 628), la conquête de l’oasis était achevée. Muhammad leur donna une bonne nouvelle : « Vous aurez la récompense de deux hégires : l’une vers l’Abyssinie, l’autre vers Médine. » Et contre l’usage de ne pas donner de part aux non-combattants, le Prophète leur accorda une part du butin.[6]

L’arrivée des Ash’arites avec Abū Mūsā marqua l’intégration de la première vague yéménite dans la communauté médinoise. Caetani note cet épisode comme la « Venuta degli As’ariti » — un événement suffisamment marquant pour être daté précisément (Rabī’ I, 7 H).[7]

3. Avec le Prophète (628–632)

Abû Mūsā rejoignit Médine après Khaybar. Il fut présent lors de :

  • L’expédition de Dhāt al-Riqā’ (7 H / 628) — expédition contre les tribus de Ghatafān.
  • La conquête de La Mecque (8 H / 630) — il fut nommé parmi ceux envoyés par Muhammad à Awtās (expédition contre les Hawāzin).
  • La bataille de Ḥunayn (8 H / 630).
  • L’expédition de Tabūk (9 H / 630).

3.1 La bataille d’Awtās — la mort d’Abū ‘Āmir

À Awtās, le Prophète envoya Abū ‘Āmir al-Ash’arī (l’oncle d’Abū Mūsā) contre les Hawāzin. Abū ‘Āmir engagea un combat singulier et tua neuf hommes ; le dixième, Salamah b. Sumādir al-Khushmī (turban jaune), le blessa mortellement. Sur son lit de mort, il remit le drapeau à Abū Mūsā : « Prends le drapeau et mon épée, et va trouver le Prophète. » Abū Mūsā combattit jusqu’à la victoire, tua le meurtrier de son oncle, et rapporta l’épée et le cheval d’Abū ‘Āmir au Prophète, qui pria pour le martyr : « Ô Dieu, pardonne à Abū ‘Āmir et place-le parmi les élevés. » Abū Mūsā demanda alors : « Ô Prophète de Dieu, je sais que Dieu a pardonné Abū ‘Āmir — invoque Dieu pour moi. » Le Prophète pria pour lui : « Ô Dieu, pardonne à Abū Mūsā et place-le parmi les plus élevés de ma nation. »[8]

3.2 Une belle voix de psalmodie

Le Prophète avait une grande estime pour sa récitation du Coran. Il dit un jour en l’entendant lire : « Il a reçu une partie du mizmār de la famille de Dāwud » — la mélodie des psaumes de David. Ce hadith célèbre, transmis par Abū Burda ← Abū Mūsā, devint un topos de la piété vocale islamique.[9] Abū ‘Uthmān al-Nahdī, qui priait derrière lui, disait : « Sa voix était plus belle qu’un ṣanj (instrument à cordes) et qu’un mizmār. »[10]

Muhammad lui demanda un jour de réciter devant lui. Abū Mūsā commença ; le Prophète pleura et lui dit de s’arrêter.[11]

3.3 Gouverneur du Yémen sous le Prophète

Vers l’an 10 H (631 EC), Muhammad nomma Abû Mūsā gouverneur du Yémen, conjointement avec Mu’ādh b. Jabal — l’un pour les régions hautes (Mu’ādh à Janad/Zabīd), l’autre pour les basses terres. Abū Mūsā administra les provinces de Ma’rib, Zabīd, Rima’, ‘Adan et la côte.[12] Sa mission incluait l’enseignement du Coran, la perception de la ṣadaqa, et la propagation des lois de l’islam. Il y resta après la mort du Prophète (632), sous le califat d’Abū Bakr.

4. Les guerres de la Ridda au Yémen (632–633)

Après la mort de Muhammad, le Yémen fut secoué par la révolte d’al-Aswad al-‘Ansī, un prophète autoproclamé de la tribu de ‘Ans. al-Aswad s’empara de Ṣan’ā’ et occupa tout le Yémen. Shahr b. Bādhān, le gouverneur perse resté fidèle à Médine, combattit al-Aswad mais tomba martyr.[13]

Mu’ādh b. Jabal, encore à Ṣan’ā’, se replia vers Ma’rib auprès d’Abū Mūsā. Ensemble, ils se rendirent à Ḥaḍramawt pour organiser la contre-offensive. Abū Mūsā, basé à Ma’rib, vit ses terres envahies et dut évacuer précipitamment.[14] Les troupes d’Abū Bakr, sous le commandement de Khālid b. al-Walīd puis de ‘Ikrima et Muhājir b. Abī Umayya, écrasèrent les mouvements ridda yéménites. Abū Mūsā participa à la pacification du Yémen et y resta jusqu’à la fin des guerres d’apostasie.[15]

5. L’Iraq : Basra, la conquête et l’irrigation (638–650)

5.1 Fondation de Basra et premier gouvernorat

En 638 EC (17 H), ‘Umar b. al-Khaṭṭāb fonda Basra comme cité-garnison (miṣr) et nomma Abû Mūsā premier gouverneur. La première mission d’Abū Mūsā fut de se rendre à Basra pour enquêter sur al-Mughīra b. Shu’ba, accusé d’adultère par Abū Bakra et trois autres témoins. ‘Umar lui ordonna de ne pas défaire ses bagages avant d’avoir envoyé Mughīra et les témoins à Médine. Abū Mūsā suivit scrupuleusement ces instructions : il campa trois jours à al-Mirbad sans défaire ses selles, puis expédia Mughīra et les témoins à ‘Umar.[16]

‘Umar divisa Basra en cinq districts et confia à Abû Mūsā l’administration, la justice et le commandement militaire. Abû Mūsā entreprit des travaux d’irrigationmassifs : il creusa deux canaux majeurs reliant Basra au Tigre — le canal d’al-Ubulla et le canal Ma’qil — qui devinrent la base du développement agricole de toute la région de Basra et du Sawād. Des canaux secondaires furent également construits pour l’eau potable. Il construisit aussi la mosquée de Basra (la première en roseau, reconstruite plus tard en brique).[17]

‘Umar institua la politique de mise en valeur des terres incultes : quiconque les cultivait en devenait propriétaire. Cette politique favorisa l’essor agricole du Sawād.

Ziyād b. Abīhi, le futur gouverneur omeyyade d’Iraq, commença sa carrière comme secrétaire d’Abū Mūsā. Quand ‘Umar convoqua Ziyād et le trouva brillant, il dit : « C’est lui que Dieu élèvera de sa condition modeste. »[18]

5.2 Un grand récitant

Abū Mūsā fut l’un des grands récitants du Coran de la première génération. Sa récitation (qirā’a) prédomina à Basra et fut en concurrence directe à Kūfaavec celle d’Ibn Mas’ūd. Al-Aswad disait : « Il y avait deux hommes de savoir à Kūfa : ‘Alī et Abū Mūsā. »[42]

Sha’bī disait : « Le savoir peut être pris de six personnes : ‘Umar, ‘Alī, Ubayy, Ibn Mas’ūd, Zayd et Abū Mūsā. »[40] Ṣafwān b. Sulaym : « Du temps du Prophète, personne ne décidait en matière religieuse sauf ‘Umar, ‘Alī, Mu’ādh et Abū Mūsā. »[41] Selon Al-A’ẓamī, Abū Mūsā figure parmi les sept récitants les plus éminents aux côtés de ‘Uthmān, ‘Alī, Zayd, Ubayy, Abū ad-Dardā’ et Ibn Mas’ūd — liste canonique des qurrā’ de la première génération qui fixa la transmission orale du Coran avant la standardisation ‘Uthmānienne.[52] Al-A’ẓamī le mentionne aussi dans la liste des Compagnons envoyés enseigner le Coran dans les territoires conquis, aux côtés d’Ibn Mas’ūd, Abū Ayyūb, Abū Bakr, Zayd, Abū Hurayra et Ubayy.[53]

5.3 Le codex Lubāb al-Qulūb

Selon Arthur Jeffery, Abū Mūsā possédait une recension personnelle du Coran, appelée Lubāb al-Qulūb (la « Moelle des Cœurs »). Son codex utilisait une graphie particulière — notamment la forme « Ibrāham » au lieu de « Ibrāhīm » (forme plus biblique), que la rime de la sourate 21 forçait dans la vulgate ‘Uthmānienne. Le codex d’Abū Mūsā était similaire à celui d’Ubayy b. Ka’b et circulait à Basra. Jeffery suggère que la première édition du Coran à Basra était « défective » (sans signes de voyelles longues) et qu’elle reçut des sourates tardivement — notamment la sourate 21, intégrée seulement vers 680 EC.[43]

5.4 Enseignement à Basra

À Basra, Abū Mūsā divisait ses étudiants en groupes d’environ 300 pour l’enseignement du Coran. Il tournait dans la mosquée, récitant avec eux sourate après sourate. ‘Umar avait institué ce système de cercles coraniques dans les cités-garnisons : Ibn Mas’ūd à Kūfa, Mu’ādh et Ubāda en Syrie, Abū Mūsā à Basra. Ces structures furent le berceau des écoles de grammaire et de récitation de Basra et Kūfa.[45]

Al-A’ẓamī confirme et précise ce récit : Abū Mūsā séparait ses étudiants en groupes dans la mosquée de Basra, supervisant « près de trois cents » (nearly three hundred). Cette pratique s’inscrivait dans le système mis en place par ‘Umar, qui envoyait les Compagnons dans chaque cité-garnison pour y enseigner le Coran. D’après Al-A’ẓamī, ‘Umar affecta également trois Compagnons à Médine avec un salaire mensuel de quinze dirhams, et ordonna que le Coran soit enseigné par séries faciles de cinq versets.[54]

‘Umar lui-même, quand il voyait Abū Mūsā, lui disait : « Récite pour nous, Abū Mūsā » — et Abū Mūsā lisait devant le calife.[46]

5.5 Conquête du Khūzistān et de la Jazīra (639–650)

Abû Mūsā mena la conquête du Khūzistān (sud-ouest de l’Iran actuel) de 639 à 642. Ses campagnes incluent :

  • Tustar (Shushtar) en 642 — siège difficile où Abû Mūsā se distingua comme commandant militaire. Il traversa le fleuve à l’aube, assiégea la ville. Le dihqān al-Bīrwāz fut vaincu. La ville tomba après qu’un traître eut indiqué un passage souterrain. Les Perses capturés furent envoyés à Médine avec le Hurmuzān.[19]
  • Sūs (Suse) — prise après Tustar.
  • Jundaysābūr — soumission par traité.
  • Naṣībīn (Jazīra) — conquise en 19 H.[20]
  • al-Ruhā’ (Edesse) et Simsāṭ (Samosate) — également soumises par Abū Mūsā.[21]

‘Umar lui ordonna de soutenir ‘Uthmān b. Abī al-‘Ās qui combattait plus à l’est, depuis la base de Tawwaj (Fārs).

Sur le front d’Iṣbahān, Abū Mūsā avança avec l’armée mais dut refluer après l’arrivée des renforts perses sous le commandement de l’Isfandār.[22]

5.6 Correspondance administrative avec ‘Umar

‘Umar entretint une correspondance suivie avec Abû Mūsā sur les questions administratives et judiciaires. Ibn Sa’d et Ṭabarī conservent plusieurs lettres :

  • Lettre sur la justice : « Ne ferme pas ta porte aux gens, ne juge pas sans preuves, et ne laisse aucune affaire sans décision. » Abū Mūsā appliqua à la lettre : « Quand je vins chez lui, ma porte ne fut jamais fermée. »[23]
  • Lettre sur le tribut : ‘Umar imposa à Abū Mūsā de fixer les taxes sur les terres de Basra.[24]
  • Lettre sur le calendrier : ‘Umar consulta Abū Mūsā sur la fixation du début de l’ère islamique (tārīkh).[25]

Cette correspondance est un document fondateur de la jurisprudence islamique primitive, conservée par Ibn Qayyim al-Jawziyya et publiée par Muḥammad Ḥamīd Allāh dans al-Wathā’iq al-Siyāsiyya.[26]

5.7 Gouverneur de Kūfa (première nomination, ~650)

Vers 650 EC, ‘Uthmān transféra temporairement Abû Mūsā au gouvernorat de Kūfa en remplacement de ‘Ammār b. Yāsir, sur la pression des qurrā’ kūfans qui réclamaient un récitant comme gouverneur. Il n’y resta que peu de temps avant que ‘Uthmān ne le remplace par Sa’īd b. al-‘Āṣ, un Quraychite omeyyade.

6. Le conflit avec ‘Uthmān et la crise (653–656)

6.1 La crise de Kūfa et le retour d’Abū Mūsā

En 33 H / 653, le gouverneur Sa’īd b. al-‘Āṣ fit déporter douze qurrā’ à Damas (dont Mālik al-Ashtar), après une rixe dans le Sawād. Les qurrā’ kūfans, furieux, rédigèrent une lettre anonyme à ‘Uthmān, réclamant le retour des déportés. Devant le refus de Sa’īd, les Kūfans repoussèrent le gouverneur et proclamèrent Abū Mūsā al-Ash’arī comme gouverneur. Ce dernier accepta à condition que la ville reste obéissante à ‘Uthmān — un compromis entre les qurrā’ radicaux et le calife.[27]

Mālik al-Ashtar, revenu d’exil, envoya une lettre à ‘Uthmān proposant d’accepter la légitimité du gouvernement d’Abū Mūsā ou de Hudhayfa. ‘Uthmān accepta et confirma Abū Mūsā comme gouverneur de Kūfa.

Hinds analyse cette nomination comme un compromis entre les qurrā’ radicaux et le calife : Abū Mūsā n’accepta de prendre la direction de la prière (ṣalāt) qu’à la condition que l’on y formule l’obéissance à ‘Uthmān — condition qu’al-Ashtar et les déportés durent accepter. Le modus vivendi qui en résulta à Kūfa en 34/654-5 reposait sur une position médiane : le contrôle direct omeyyade était levé, mais une « apparence d’unité islamique » (a semblance of Islamic unity) était préservée.[56] Hinds souligne que des chefs de clans modérés, comme Jarīr b. ‘Abd Allāh al-Bajalī, ne quittèrent la ville qu’après qu’Abū Mūsā eut pris le contrôle, rassurés par la stabilité qu’il garantissait.

6.2 Le conflit des lectures

Les lectures concurrentes d’Ibn Mas’ūd et d’Abū Mūsā à Kūfa — récitées dans deux quartiers différents de la ville — furent l’une des causes de l’intervention de Ḥudhayfa b. al-Yamān, qui alerta ‘Uthmān : « Ô Commandeur des croyants, sauve cette nation avant qu’elle ne diverge sur le Livre ! » Ce cri déclencha la recension ‘Uthmānienne (652) et la standardisation du Coran.[44]

Abū Mūsā accepta la recension ‘Uthmānienne — contrairement à Ibn Mas’ūd — et remit son codex. Les qurrā’ de Basra suivirent docilement ; ceux de Kūfa résistèrent par la voix d’Ibn Mas’ūd.

Al-A’ẓamī relate un épisode concret de la mise en œuvre de la recension au domicile même d’Abū Mūsā. D’après le témoignage d’‘A’la’ b. Hakam al-Kilābī, ce dernier entra chez Abū Mūsā et le trouva en compagnie de Ḥudhayfa b. al-Yamān et ‘Abd Allāh b. Mas’ūd à l’étage. Ils étaient réunis autour d’un muṣḥafenvoyé par ‘Uthmān, avec ordre de corriger leurs propres copies pour les conformer à la sienne. Abū Mūsā leur dit : « Ce que vous trouverez dans mon muṣḥaf qui est en plus [par rapport à celui de ‘Uthmān], supprimez-le ; et ce que vous y trouverez qui manque, écrivez-le. »[55] Cet épisode montre qu’Abū Mūsā appliqua la recension sans résistance, ajustant même personnellement son codex, contrairement à la posture plus intransigeante d’Ibn Mas’ūd.

6.3 Position ambiguë face à l’opposition

Abū Mūsā tenta de maintenir la neutralité de Kūfa dans la montée des tensions contre ‘Uthmān. Il refusa de participer au blocus de Médine et prêcha la modération. Mais les qurrā’ les plus radicaux, menés par al-Ashtar, le dépassèrent et, après l’assassinat de ‘Uthmān (656), se rallièrent à ‘Alī.

7. La Fitna : ‘Alī, l’arbitrage et la fin

7.1 L’opposition à ‘Alī

Lorsque ‘Alī b. Abī Ṭālib arriva à Kūfa en 656 cherchant des soutiens contre Talḥa, al-Zubayr et ‘Ā’isha (bataille du Chameau), Abū Mūsā — alors gouverneur de Kūfa par nomination d’’Uthmān — exhorta les Kūfans à ne pas soutenir ‘Alī. Il justifia sa position par la nécessité d’éviter l’effusion de sang entre musulmans.[28]

Mais les Kūfans soutinrent massivement ‘Alī. Abū Mūsā se retrouva isolé. Mālik al-Ashtar fit prendre le palais du gouvernement et chassa Abū Mūsā de Kūfa — celui-ci partit pacifiquement, demandant un jour pour préparer son départ. ‘Alī le destitua de son gouvernorat et le remplaça par Qarẓa b. Ka’b al-Anṣārī.[29]

Ibn ‘Abbās accusa plus tard Abū Mūsā d’avoir refusé de lui donner le titre de commandeur des croyants et de l’avoir traité en simple égal. Abū Mūsā répondit : « L’émirat est ce pourquoi on donne des ordres ; la royauté est ce qui se conquiert. »[30] Al-Ḥasan b. ‘Alī défendit Abū Mūsā contre ses détracteurs : « Qui d’autre devait-il suivre, après l’assassinat de ‘Uthmān ? »[31]

7.2 L’arbitrage de Ṣiffīn (657) ⭐

Après la bataille de Ṣiffīn (657), face à la révolte des qurrā’ dans son propre camp, ‘Alī accepta l’arbitrage proposé par Mu’āwiya. Les qurrā’ kūfans insistèrent pour choisir l’arbitre : ils nommèrent Abū Mūsā — rejetant Mālik al-Ashtar et ‘Abd Allāh b. ‘Abbās proposés par ‘Alī, qu’ils jugeaient trop partisans. Abū Mūsā, qui s’était retiré dans le désert pour éviter la Fitna, fut rappelé contre son gré. En apprenant sa nomination, il dit : « Nous sommes à Dieu et à Lui nous retournons. »[32]

Abū Mūsā siégea face à ‘Amr b. al-‘Āṣ (arbitre de Mu’āwiya). L’arbitrage, tenu à Dūmat al-Jandal (ou Adhruḥ selon certaines sources), est l’épisode le plus controversé de sa carrière.

Première rencontre à Dūmat al-Jandal : 400 hommes de chaque camp. ‘Amr, rusé, traita Abū Mūsā avec déférence — le faisant passer devant lui à la prière et dans les discours. Il gagna sa confiance. ‘Amr proposa : « Que chacun de nous désinvestisse l’autre et mette l’affaire en shūrā. » Abū Mūsā accepta. Mais ‘Amr ajouta : « Si c’est moi qui te désinvestis, ou toi qui me désinvestis ? » Abū Mūsā refusa que ce soit ‘Amr qui le désinvestisse. Finalement, ‘Amr lui fit promettre de destituer les deux.[33]

Seconde rencontre à Adhruḥ : ‘Amr s’arrangea pour qu’Abū Mūsā parle le premier. Ibn ‘Abbās supplia Abū Mūsā : « Malheur à toi ! Il t’a dupé. Fais-le parler d’abord. » Mais Abū Mūsā, confiant, refusa : « Nous sommes d’accord, il n’y a pas de divergence entre nous. » Il monta à la tribune, proclama la destitution des deux, puis descendit. ‘Amr monta alors et déclara : « J’entérine la destitution d’’Alī, et je maintiens Mu’āwiya. »[34]

Abū Mūsā, trahi, s’écria : « Que voilà l’exemple de ‘Amr, comme le chien qui halète qu’on le charge ou qu’on le laisse ! » Il se retira à La Mecque, poursuivi par les malédictions d’Ibn ‘Abbās : « Que Dieu maudisse l’avis d’Abū Mūsā ! »[35] Les Khawārij, furieux de l’arbitrage, firent sécession.

Sa propre épitaphe politique : « J’aurais dû frapper ‘Amr de mon épée plutôt que de le frapper de mon fouet. »[36]

Évaluation historique : les sources sunnites blâment l’arbitrage comme une erreur politique de ‘Alī et une trahison de ‘Amr ; les sources shī’ites fustigent Abū Mūsā comme naïf ou traître. L’historiographie moderne (Madelung, Hinds) voit dans l’arbitrage une défaite stratégique pour ‘Alī et l’apogée de la crise. Hinds précise que les Kūfans, à l’exception des shī’a, insistèrent pour qu’Abū Mūsā — « le représentant de l’état de choses à Kūfa avant l’arrivée de ‘Alī » (the representative of the state of affairs at Kufa before ‘Ali’s arrival) — soit l’arbitre. Ce choix manifestait le refus des Kūfans de laisser ‘Alī nommer un partisan trop proche : ils voulaient que l’arbitre les représente, eux et leur modus vivendi antérieur à la Fitna.[57] Abū Mūsā apparaît ainsi comme un homme de compromis dépassé par les forces qu’il ne maîtrisait pas.

7.3 Visite à Mu’āwiya et fin de vie

Après l’arbitrage, Abū Mūsā se retira à La Mecque. Il se rendit plus tard chez Mu’āwiya à Damas. Refusant d’abord de le saluer comme calife — il dit simplement « Salut à toi, émir » — Mu’āwiya rit. Mais conseillé par Ibn Ḥaḍāḥ al-Ash’arī (« Le sultan rit comme un enfant et frappe comme un lion »), il finit par lui prêter allégeance. Mu’āwiya lui dit : « Par ma vie, je n’attendais que cela de toi. »[37]

7.4 Mort

Abū Mūsā mourut à La Mecque (selon la majorité des sources) ou à Kūfa (selon certaines). Les dates varient : 44 H / 664 EC (la plus fréquente), 50 H / 670 ECou 52 H / 672 EC. Il fut enterré à La Mecque.[38] Ziyād b. Abīhi, son ancien secrétaire devenu gouverneur d’Iraq, légua être enterré près d’Abū Mūsā à Kūfa, preuve de l’affection persistante que lui vouaient ses anciens subordonnés.[39]

8. Transmission du hadith

Abū Mūsā transmit 360 hadiths du Prophète.[47] Il était également reconnu pour sa connaissance des mots rares du hadith (gharīb al-ḥadīth) ; Wāqidī le cite comme source lexicographique dans son édition d’al-Maghāzī.[47bis] Parmi ceux qui rapportèrent de lui :

  • De sa génération : ‘Umar, ‘Alī, Ibn Mas’ūd.
  • De la génération suivante : Sa’īd b. al-Musayyib, al-Aswad b. Yazīd, Abū Wā’il, ‘Abd al-Raḥmān al-Sulamī, Rib’ī b. Ḥirāsh, Abū ‘Uthmān al-Nahdī, Anas b. Mālik, al-Ḥasan al-Baṣrī, ‘Alqama b. Qays.
  • Ses propres enfants : Abū Burda (son fils principal, transmetteur de nombreux hadiths de lui), sa femme Umm ‘Abdallāh.

Hadiths célèbres transmis par Abū Mūsā :

  • Le hadith du mizmār : « Il a reçu une partie de la mélodie de la famille de Dāwud »[9]
  • Le hadith des deux jardins (pour chaque croyant pieux)
  • Le hadith de la double hégire (le récit de sa propre conversion)[5]
  • Le hadith de l’intercession
  • Le hadith « Mettez Abū Bakr à la tête de la prière » (maladie du Prophète)[48]
  • Le hadith du prophète malade visité par Ibn Mas’ūd[49]

9. Sa descendance

Abū Mūsā épousa Umm Kulthūm bint al-Faḍl, qui avait été la femme d’al-Ḥasan b. ‘Alī. Elle lui donna Mūsā b. Abī Mūsā et deux autres enfants.[50]

Son principal héritier scientifique fut son fils Abū Burda b. Abī Mūsā al-Ash’arī, transmetteur de hadiths et juge à Kūfa. De nombreux récits sur Abū Mūsā ne nous sont connus que par la chaîne أبو بردة عن أبيه (Abū Burda ← son père).[51]

Une famille de savants ash’arites perpétua son nom à Basra et Kūfa, notamment les descendants de ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd Allāh b. Qays al-Ash’arī et Ibn Ḍaḥāḍ al-Ash’arī, qui conseilla Abū Mūsā lors de sa visite à Mu’āwiya.

10. Héritage et évaluation historique

10.1 Le gouverneur bâtisseur

Abū Mūsā laisse l’image d’un administrateur compétent : il fonda Basra sur des bases solides, creusa des canaux (al-Ubulla, Ma’qil) qui nourrirent la région pendant des siècles, gouverna avec justice et initia les systèmes d’irrigation du Sawād. Sa correspondance avec ‘Umar est un document fondateur de la jurisprudence islamique. Ziyād b. Abīhi, son ancien secrétaire, devint le maître de l’Iraq omeyyade.

10.2 Le récitant

Comme qāri’, il est l’une des autorités de la transmission coranique en Iraq. Sa lecture, bien que supplantée par la vulgate ‘Uthmānienne, marqua l’école de Basra et laissa des traces dans la tradition grammaticale et exégétique. Sa belle voix (mizmār) est entrée dans la légende pieuse.

10.3 L’homme de la Fitna

Son rôle dans la Première Fitna est contrasté : modérateur à Kūfa, il tenta d’éviter la guerre civile mais fut balayé par les événements. L’arbitrage de Ṣiffīn, dont il fut l’instrument involontaire, ternit son image — les shī’a le considèrent comme traître à ‘Alī ; les sunnites l’excusent comme naïf mais bien intentionné. L’historiographie moderne (Madelung, Hinds) le juge comme un homme de compromis écrasé par des forces qu’il ne maîtrisait pas.

10.4 Le Yéménite en Iraq

Sa trajectoire — du Yémen à l’Abyssinie, à Médine, puis Basra et Kūfa — illustre la diaspora yéménite des qurrā’ en Iraq. Les tribus yéménites (Ash’ar, Nakha’, Kinda, Hamdān) formèrent un bloc important dans les cités-garnisons et fournirent une part significative des récitants et des opposants au pouvoir omeyyade.

Abū Mūsā est la figure emblématique de ce bloc yéménite en Iraq : arrivé à Médine avec une cinquantaine d’Ash’arites, il gouverna les deux grandes cités-garnisons, y implanta l’enseignement coranique, et — malgré sa naïveté politique fatale — laissa le souvenir d’un homme pieux, juste et d’une voix inoubliable.

Notes de bas de page

[1]: Mort et enterrement — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1526 (généalogie complète) ; Balādhurī, Ansāb, p. 253 (mort en 42 ou 44 H) ; Caetani, Annali, p. 130722 (mort entre 44 et 53 H).

[2]: Codex Lubāb al-Qulūb — Jeffery, Arthur, Materials for the History of the Text of the Qur’an, pp. 223–230.

[3]: Généalogie complète — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1526 ; Balādhurī, Ansāb, p. 253 (variante : عبد الله بن قيس بن سالم بن حضار بن حرب بن عامر بن عتر بن بكر بن عامر بن عذر بن وائل بن ناجية بن ماهر بن الأشعر).

[4]: Débat sur la hijra abyssinienne — Balādhurī, Ansāb, p. 253 (Wāqidī rejette la hijra abyssinienne) ; Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1527. La tradition B est confirmée par le récit personnel d’Abū Mūsā.

[5]: Récit de la double hégire — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1527–1528 (récit complet de la traversée et de l’arrivée à Khaybar).

[6]: Récompense des deux hégires — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1528. Le Prophète leur dit : « لَكُمْ أَجْرُ هِجْرَتَيْنِ » (vous aurez la récompense de deux hégires).

[7]: Venuta degli As’ariti — Caetani, Annali, p. 767574 (§ 51), p. 773012.

[8]: Bataille d’Awtās — Wāqidī, Maghāzī, PAGES 810, 916 (kraken OCR : Abū ‘Āmir tue 9 hommes, remet le drapeau, Abū Mūsā tue le meurtrier, le Prophète prie pour les deux) ; Balādhurī, Ansāb, pp. 417, 845.

[9]: Hadith du mizmār — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1529 ; Bukhārī, Ṣaḥīḥ (hadith de la belle voix). Le Prophète : « لَقَدْ أُوتِيَ هَذَا مِنْ مَزَامِيرِ آلِ دَاوُدَ ».

[10]: Voix d’Abū Mūsā — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1529 (Abū ‘Uthmān al-Nahdī) : « فَلَوْ قُلْتُ إِنِّي لَمْ أَسْمَعْ صَوْتَ صَنْجٍ قَطُّ وَلَا مِزْمَارٍ قَطُّ كَانَ أَحْسَنَ مِنْهُ ».

[11]: Le Prophète pleure en l’écoutant — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1529 ; Balādhurī, Ansāb, p. 1001 (via Abū Burda).

[12]: Gouvernorat du Yémen — Balādhurī, Ansāb, p. 961 (Abū Mūsā sur Zabīd, Rima’, ‘Adan et la côte ; Mu’ādh sur Janad) ; Ṭabarī, Tārīkh, p. 3113 (an 10 H) ; Caetani, Annali, pp. 768103 (§ 13), 784698–787215.

[13]: Révolte d’al-Aswad al-‘Ansī — Ṭabarī, Tārīkh, p. 3004 (Ridda au Yémen).

[14]: Abū Mūsā évacue Ma’rib — Caetani, Annali, p. 801660 ; Ṭabarī, Tārīkh, p. 2916.

[15]: Pacification du Yémen — Ṭabarī, Tārīkh, p. 3004 ; Balādhurī, Ansāb, p. 961.

[16]: Affaire Mughīra — Balādhurī, Ansāb, pp. 543, 907 (récit des trois jours à al-Mirbad) ; Ṭabarī, Tārīkh, p. 3388.

[17]: Mosquée de Basra — Caetani, Annali, p. 85504 (abū Mūsā al-As’arī costruì la moschea) ; Caetani, p. 410996 (Masjid abī Mūsā).

[18]: Ziyād b. Abīhi — Balādhurī, Ansāb, p. 2316 (Ziyād secrétaire d’Abū Mūsā ; ‘Umar : « هَذَا مَنْ يَرْفَعُ اللَّهُ بِهِ خَسِيسَةَ أَهْلِهِ »).

[19]: Conquête de Tustar — Ṭabarī, Tārīkh, pp. 3408–3409 ; Caetani, Annali, pp. 255904, 256132, 382059.

[20]: Naṣībīn — Ṭabarī, Tārīkh, p. 3371 ; Caetani, Annali, p. 283131.

[21]: al-Ruhā’ et Simsāṭ — Caetani, Annali, p. 285064.

[22]: Campagne d’Iṣbahān — Ṭabarī, Tārīkh, pp. 3501–3504.

[23]: Lettre sur la justice — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1533 (texte de la lettre et application par Abū Mūsā).

[24]: Lettre sur le tribut — Caetani, Annali, pp. 542437, 546346.

[25]: Lettre sur le calendrier — Ṭabarī, Tārīkh, p. 2410.

[26]: Correspondance ‘Umar ↔ Abū Mūsā — Ḥamīd Allāh, Muḥammad, al-Wathā’iq al-Siyāsiyya.

[27]: Crise de Kūfa — Ṭabarī, Tārīkh, p. 3650 ; Balādhurī, Ansāb, pp. 1212–1217.

[28]: Abū Mūsā exhorte les Kūfans — Balādhurī, Ansāb, p. 1229.

[29]: Destitution par ‘Alī — Balādhurī, Ansāb, pp. 1229–1230 (lettre d’’Alī : « أما بعد فإنك ضعيف »). Ṭabarī, Tārīkh, p. 3798.

[30]: L’émirat et la royauté — Balādhurī, Ansāb, p. 1212 (poème : « أُبَايِعُ غَيْرَ مُكْتَتَمٍ عَلِيًّا وَلَا أَخْثَى أَمِيرِيَ الْأَشْعَرِيَّا »).

[31]: Al-Ḥasan défend Abū Mūsā — Balādhurī, Ansāb, p. 1214.

[32]: Rappel d’Abū Mūsā pour l’arbitrage — Balādhurī, Ansāb, p. 1305. Sa réaction : « إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ ».

[33]: Première rencontre à Dūmat al-Jandal — Balādhurī, Ansāb, pp. 1316–1321 ; Ṭabarī, Tārīkh, pp. 3960–3970.

[34]: Seconde rencontre à Adhruḥ — Balādhurī, Ansāb, pp. 1322–1323 (récit complet de la duperie) ; Ṭabarī, Tārīkh, pp. 3972–3973.

[35]: Ibn ‘Abbās maudit Abū Mūsā — Balādhurī, Ansāb, p. 1323 ; Ṭabarī, Tārīkh, p. 3973.

[36]: Regret d’Abū Mūsā — Ṭabarī, Tārīkh, p. 3973 : « مَا نَدِمْتُ عَلَى ضَرْبِ عَمْرٍو بِالسَّوْطِ إِلَّا أَلَّا أَكُونَ ضَرَبْتُهُ بِالسَّيْفِ ».

[37]: Visite à Mu’āwiya — Balādhurī, Ansāb, pp. 2168–2172 (refus de le saluer comme calife, puis allégeance) ; Caetani, Annali, p. 749835.

[38]: Mort — Balādhurī, Ansāb, p. 253 (44 H) ; Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1527 ; Caetani, Annali, p. 130722.

[39]: Ziyād enterré près d’Abū Mūsā — Balādhurī, Ansāb, p. 2407.

[40]: Six savants — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 797. Sha’bī : « أَخَذَ الْعِلْمَ سِتَّةٌ : عُمَرُ وَعَلِيٌّ وَأُبَيٌّ وَابْنُ مَسْعُودٍ وَزَيْدٌ وَأَبُو مُوسَى ».

[41]: Quatre autorités — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 797. Ṣafwān b. Sulaym.

[42]: Deux hommes de savoir — Balādhurī, Ansāb, p. 5067.

[43]: Codex d’Abū Mūsā — Jeffery, Arthur, Materials for the History of the Text of the Qur’an, pp. 223–230. Archive : https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.76212/page/n223/mode/2up

[44]: Conflit des lectures — Ṭabarī, Tārīkh ; Balādhurī, Ansāb.

[45]: Enseignement à Basra — Balādhurī, Ansāb, p. 162 (Abū Mūsā tourne dans la mosquée avec les étudiants).

[46]: ‘Umar demande à Abū Mūsā de réciter — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 1530 (« دَكُّونَا يَا أَبَا مُوسَى »).

[47]: 360 hadiths — chiffre donné par la tradition biographique (Dhahabī, Ibn Hajar).

[47bis]: Lexicographie — Wāqidī, Maghāzī, PAGE 401 (note savante citant « ما ذكر أبو موسى في كتابه الغريب » — son ouvrage al-Gharīb fī Gharīb al-Ḥadīth sur les mots rares).

[48]: Hadith « Mettez Abū Bakr » — Balādhurī, Ansāb, pp. 1001–1002 (via Abū Burda ← Abū Mūsā).

[49]: Hadith du prophète malade — Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, p. 679.

[50]: Mariage avec Umm Kulthūm — Balādhurī, Ansāb, p. 1722.

[51]: Abū Burda — transmetteur principal des hadiths d’Abū Mūsā ; cité dans Ibn Sa’d, Ṭabaqāt, pp. 1529–1536 ; Balādhurī, Ansāb, p. 1001.

[52]: Al-A’ẓamī mentionne Abū Mūsā parmi les sept récitants distingués : « ‘Uthman, ‘Ali, Zaid, Ubayy, Abu Musa al-Ash’ari, Abu ad-Darda’, and Ibn Mas’ud » — Al-A’ẓamī, Muṣṭafā, The History of the Qur’anic Text, UK Islamic Academy, Leicester, 2003, p. 209 (p. 9484 du fichier extrait).

[53]: Al-A’ẓamī, liste des Compagnons envoyés enseigner le Coran : « Ibn Mas’ud, Abu Ayyub, Abu Bakr as-Siddiq, Abu Zaid, Abu Musa al-Ash’ari, Abu Huraira, Ubayy » — ibid., p. 83 (p. 3702 du fichier extrait).

[54]: Al-A’ẓamī, sur l’enseignement à Basra : « Abu Musa al-Ash’ari separated his students into groups in the Basra Masjid, supervising nearly three hundred » — ibid., pp. 105–106 (p. 4853 du fichier extrait). Le salaire de quinze dirhams et l’enseignement par séries de cinq versets sont mentionnés à la même page.

[55]: Al-A’ẓamī, témoignage d’‘A’la’ b. Hakam al-Kilābī sur la correction des muṣḥafs chez Abū Mūsā : « Entering the house of Abu Musa al-Ash’ari, I discovered in the company of Hudhaifa bin al-Yaman and ‘Abdullah Mas’ud on the top floor… They were gathered around a Mushaf sent by ‘Uthman, accompanied by an order to correct the copies in accordance with his. Abu Musa told them, “Whatever you find in my Mushaf that is additional [to ‘Uthman’s], remove it, and whatever you find missing, write it down” » — ibid., p. 118 (p. 5322 du fichier extrait).

[56]: Hinds, Martin, Kufan Political Alignments and Their Background in the Mid-Seventh Century A.D., IJMES 2 (1971), pp. 346–367. Sur la nomination d’Abū Mūsā comme gouverneur de Kūfa par les Kūfans : « The Kufans then chose Abu Musa al-Ash’ari as their governor » (p. 356). Sur le compromis de l’obéissance à ‘Uthmān : « Abu Musa, when requested by al-Ashtar to take charge of the ṣalāt, stipulated the expression of obedience to ‘Uthman » (p. 360). Le modus vivendiet la stabilité retrouvée sont décrits p. 361.

[57]: Hinds, sur le choix d’Abū Mūsā comme arbitre : « all the Kufans save the Shi’a wanted the arbiter to represent them; the latter prevailed in their insistence that Abu Musa (i.e. the representative of the state of affairs at Kufa before ‘Ali’s arrival) should be named as arbiter » — ibid., p. 363.

Bibliographie

Traditionelle

  • Ibn Sa’d — al-Ṭabaqāt al-Kabīr, Beyrouth : Dār Ṣādir.
  • Ṭabarī — Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, Le Caire : Dār al-Ma’ārif.
  • Balādhurī — Ansāb al-Ashrāf, Le Caire / Beyrouth : Dār al-Ma’ārif / Mu’assasat al-Ma’ārif.
  • Wāqidī — al-Maghāzī, éd. Marsden Jones, Oxford University Press, 1966.
  • Ibn Qayyim al-Jawziyya — correspondance ‘Umar ↔ Abū Mūsā.

Académique

  • Al-A’ẓamī, Muṣṭafā — The History of the Qur’anic Text: From Revelation to Compilation — A Comparative Study with the Old and New Testaments, UK Islamic Academy, Leicester, 2003.
  • Jeffery, Arthur — Materials for the History of the Text of the Qur’an, Leyde, 1937.
  • Madelung, Wilferd — The Succession to Muhammad, Cambridge University Press, 1997.
  • Hinds, Martin — Kufan Political Alignments and Their Background in the Mid-Seventh Century A.D., IJMES 2 (1971), pp. 346–367.
  • Shaban, M. A. — Islamic History: A New Interpretation, vol. 1, Cambridge, 1971.
  • Ḥamīd Allāh, Muḥammad — al-Wathā’iq al-Siyāsiyya li-l-‘Ahd al-Nabawī wa-l-Khilāfa al-Rāshida.
  • Caetani, Leone — Annali dell’Islam, Milan : Hoepli, 1905–1926.
Etudes du Coran, Histoire de l'Islam, Histoire des religions, Islam Révolutionnaire

‘Abd Allâh b. Mas’ûd

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‘Abd Allâh ibn Mas’ûd, Abū ‘Abd al-Raḥmān — ‘Abd Allāh b. Mas’ūd b. Ghāfil b. Ḥabīb b. Shamkh b. Fār b. Makhzūm b. Ṣāhila b. Kāhil b. al-Ḥārith b. Tamīm b. Sa’d b. Hudhayl, de la tribu des Banū Hudhayl. Sa mère est Umm ‘Abd bint ‘Abd Wadd, elle-même Compagne. Client (ḥalīf) des Banū Zuhra par alliance. Né vers 594 EC à La Mecque, mort en 32 H / 653 à Médine, enterré à al-Baqī’.[1]

Gardien de troupeaux dans sa jeunesse. Premier Compagnon à réciter le Coran à haute voix à La Mecque devant les Quraysh. Serviteur intime du Prophète, détenteur de 70+ sourates apprises, référence de l’école coranique de Kūfa, trésorier et juge. Sa descendance y perpétua sa science et sa charge de juge.

1. Origines et enfance à La Mecque

‘Abd Allāh naquit à La Mecque, rattaché par alliance aux Banū Zuhra (son père, cavalier de Hudhayl recherché pour un meurtre préislamique, s’était réfugié sous la protection de ‘Abd b. al-Ḥārith des Zuhra).[1]

Il grandit pauvre. Avant sa conversion, il gardait les troupeaux d’‘Uqba b. Abī Mu’ayṭ, un notable quraychite. Il subissait les moqueries des enfants qui l’appelaient « fils de la mère d’un esclave » (ibn umm ‘abd). C’est auprès de ce troupeau qu’eut lieu sa rencontre fondatrice avec le Prophète.[2]

2. La conversion : le lait jaillissant de la brebis

Alors qu’il gardait les chèvres d’Uqba, Muhammad et Abū Bakr, fuyant les persécutions, passèrent près de lui et lui demandèrent du lait. ‘Abd Allāh refusa : « Je suis dépositaire (mu’taman), je ne vous abreuverai pas. » Le Prophète lui demanda alors s’il avait une brebis n’ayant pas porté de mâle. ‘Abd Allāh lui amena une bête. Le Prophète caressa la mamelle et invoqua Dieu : le lait jaillit, remplit une pierre creuse que rapporta Abū Bakr ; ils burent, puis le Prophète dit à la mamelle : « Rassemble-toi », et elle se rétracta. ‘Abd Allāh dit alors : « Enseigne-moi de ces paroles. » Muhammad lui posa la main sur la tête : « Tu es un garçon instruit (ghulām mu’allam). »[3]

Il embrassa l’islam avant que le Prophète n’entre dans la maison d’al-Arqam, ce qui le place parmi les tout premiers convertis — 6e selon Ibn al-Athīr, 19e selon la liste d’Ibn Isḥāq (via Abū Bakr).[4]

3. Le serviteur du Prophète à La Mecque

Converti, ‘Abd Allāh se mit au service exclusif de Muhammad. Il devint son domestique personnel, son ombre :

  • Il portait ses sandales et le précédait avec le bâton ; quand le Prophète s’asseyait, il glissait les sandales dans ses manches et posait le bâton.[5]
  • Il le cachait de son corps quand il se baignait, le réveillait quand il dormait, l’habillait, marchait devant lui jusqu’à la porte de la chambre.[6]
  • Le Prophète lui dit : « Tu as la permission de lever le rideau et d’entendre mon secret (idhnuka an tarfa’a al-ḥijāb wa tasma’a siwādī). »[7]
  • Abū Mūsā al-Ash’arī, le voyant entrer et sortir librement chez le Prophète avec sa mère, dit : « Je ne voyais Ibn Mas’ūd que comme un membre de la famille » ; et plus tard : « Il est le plus proche du Prophète en conduite et en caractère. »[8]

Il était, selon un mot consacré, « le dépositaire du secret du Prophète, son compagnon d’oreiller, de siwāk, de sandales et d’eau pure » — le gardien de son intimité.[9]

3.1 La récitation publique à la Ka’ba (Passage capital)

Un jour, les Compagnons, peu nombreux et opprimés, tinrent conseil : « Par Dieu, les Quraysh n’ont jamais entendu ce Coran récité ouvertement. Qui d’entre nous le leur fera entendre ? » ‘Abd Allāh se porta volontaire. « Nous craignons pour toi, dirent-ils ; il faut un homme de clan puissant. » Il répondit : « Laissez-moi, Dieu me protégera. »[10]

Il vint au Maqām (la station d’Abraham) en pleine matinée, alors que les Quraysh étaient dans leurs assemblées, et récita à voix haute Sourate al-Raḥmān (الرحمن, LV) : al-Raḥmān, ‘allama al-Qur’ān, khalaqa al-insān, ‘allamahu al-bayān… Les Quraysh, stupéfaits, se demandèrent ce que récitait « Ibn Umm ‘Abd ». Ils se levèrent, se jetèrent sur lui et le frappèrent au visage. ‘Abd Allāh continua sa récitationjusqu’au bout. Il revint vers les Compagnons, le visage marqué. Ils lui dirent : « Voilà ce que nous craignions ! » Il répondit : « Les ennemis de Dieu n’ont jamais été plus misérables qu’en cet instant. Voulez-vous que j’aille demain recommencer ? » — « Non, cela suffit ; tu leur as fait entendre ce qu’ils détestent. »[10]

Chaîne de transmission de ce récit dans Ṭabarī : Ibn Ḥumayd → Salama → Ibn Isḥāq → Yaḥyā b. ‘Urwa b. al-Zubayr ← son père ‘Urwa. Caetani (§259) le cite avec les sources : Ṭabarī I/1188-1189 (= notre p. 2357), Hišām/202-203, et ‘Athīr II/269.[11]

3.2 L’apprentissage du Coran de la bouche du Prophète

‘Abd Allāh apprit directement de la bouche de Muhammad « 70 sourates et quelques » (biḍ’ wa-sab’īna sūra). Il fit partie de la dernière révision coranique : l’année de la mort du Prophète, celui-ci révisa le Coran avec Jibrīl deux fois ; ‘Abd Allāh y assista, témoin des versets abrogés et abrogeants. Il disait : « Aucune sourate n’a été révélée sans que je sache où et pourquoi. »[12]

Le Prophète lui-même lui demanda un jour de réciter devant lui. ‘Abd Allāh objecta : « C’est à toi qu’il a été révélé ! » — « J’aime l’entendre d’un autre. » Il récita le début de Sourate al-Nisā’ jusqu’à ce que le Prophète pleure et lui dise de s’arrêter.[13]

Le hadith prophétique établit son rang : « Prenez le Coran de quatre personnes : ‘Abd Allāh b. Mas’ūd, Sālim (l’affranchi d’Abū Ḥudhayfa), Ubayy b. Ka’b et Mu’ādh b. Jabal. »[14] Et ‘Umar transmit la parole du Prophète : « Que celui qui veut lire le Coran frais comme il a été révélé le lise selon la lecture d’Ibn Umm ‘Abd. »[15]

4. Les deux émigrations en Abyssinie (~616)

Pour échapper aux persécutions, ‘Abd Allāh émigra deux fois en Abyssinie — la première et la seconde hijra — selon la majorité des sources (Abū Ma’shar, Wāqidī). Ibn Isḥāq ne le mentionne que dans la première, ou inversement selon les transmissions. Il est listé deux fois par Caetani (1er et 2e groupe), accompagné de son frère ‘Utba.[16]

Revenu à La Mecque sur une fausse nouvelle (selon Caetani), il repartit en Abyssinie.[17] Fait remarquable : lors d’un retour à La Mecque, il y entra sans protection (bi-ghayri jiwār), l’un des rares à oser cet acte de foi nue, puis repartit pour l’Abyssinie.[18]

5. Médine — les batailles et la fraternité (622-632)

À l’arrivée à Médine, il logea d’abord chez Sa’d b. Khaythama ou Mu’ādh b. Jabal selon les versions. Le Prophète traça pour lui une parcelle près de la mosquée.[19] Le pacte de fraternité (mu’ākhāt) le lia soit à al-Zubayr b. al-‘Awwām (version Balādhurī), soit à Mu’ādh b. Jabal(version Ibn Sa’d), selon les séries.[20]

Il participa à toutes les batailles avec le Prophète.

5.1 Badr — la mort d’Abū Jahl

À Badr, ‘Abd Allāh fut envoyé en éclaireur avec ‘Ammār b. Yāsir, tous deux tournant autour du camp adverse.[21] Sur le champ de bataille, les deux fils d’Afra’ (Mu’ādh b. ‘Amr et Mu’āwwidh b. ‘Afra’) mirent Abū Jahl à terre, le frappant aux jambes. Arrivé sur place et voyant Abū Jahl à l’agonie, ‘Abd Allāh b. Mas’ūd posa le pied sur son cou et lui trancha la tête. Abū Jahl, râlant, lui dit : « Tu n’es pas le premier esclave à tuer son maître ! » ‘Abd Allāh l’identifia formellement par un grain de beauté noir à l’intérieur de la cuisse droite, que le Prophète lui avait décrit. Il prit son épée — montée d’argent — qui resta chez lui. Le Prophète se réjouit de cette mort et laissa l’épée à ‘Abd Allāh.[22]

5.2 Uhud — la fermeté

À Uhud, quand les rangs des musulmans se brisèrent et que beaucoup s’enfuirent, ‘Abd Allāh fut de ceux qui tinrent ferme auprès du Prophète. Il racontait : « Je ne voyais pas qu’un seul des Compagnons… » (le texte est lacunaire, mais le contexte atteste sa présence inébranlable).[23]

Il participa aussi à Khandaq, Hunayn (où il s’écria « Ô gens de la sourate al-Baqara ! » pour rallier les troupes[24]) et tous les autres combats. Il rendit visite au Prophète lors de sa maladie finale, posant la main sur lui ; le Prophète lui dit que la souffrance du croyant expie ses péchés.[25]

6. Après le Prophète — les conquêtes (632-642)

Après la mort de Muhammad, ‘Abd Allāh participa aux guerres de la Ridda sous Abū Bakr. Lorsque les tribus apostates menacèrent Médine elle-même, Abū Bakr organisa la défense de la ville. Il posta quatre notables aux portes de Médine (anqāb al-Madīna) — les passes montagneuses par lesquelles une attaque pouvait survenir : ‘Alī b. Abī Ṭālib, al-Zubayr b. al-‘Awwām, Talḥa b. ‘Ubayd Allāh, et ‘Abd Allāh b. Mas’ūd. Ce détachement de garde surveillait les approches de la ville, prêt à repousser une incursion. Une nuit, les Bédouins apostats lancèrent une attaque surprise contre ces passes, mais les gardes tinrent bon et les repoussèrent. Cette affectation place Ibn Mas’ūd au rang des hommes de confiance d’Abū Bakr pour la sécurité même de la capitale naissante de l’Islam.[26] Il transmit aussi le récit de la Saqīfa — la contestation des Ansār et l’élection d’Abū Bakr comme calife.[27]

Sous ‘Umar, il combattit en Syrie. Il fut présent à Yarmūk et séjourna à Hims, occupé au jugement et à l’enseignement du Coran. Il fit aussi campagne en Iraq : après Nihāwand, il porta le khums (butin) de la conquête à ‘Umar, qui le renvoya à Sa’d b. Abī Waqqāṣ.[28]

Après l’effondrement de l’empire sassanide, les Perses cherchèrent à se réorganiser. Ils s’accordèrent sur un candidat issu de la famille royale des Kisrā (Āl Kisrā) pour les diriger. Ibn Mas’ūd, alors en poste en Iraq comme trésorier et juge à Kūfa, envoya une lettre à ‘Umar pour l’informer de ce mouvement politique. Le calife, prenant la mesure du danger — une restauration sassanide sous commandement unifié — convoqua les chefs des muhājirūn et des ansār, et consulta les principaux Compagnons (dont ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf, Talḥa, al-Zubayr) sur la conduite à tenir : fallait-il marcher en personne sur la Perse, ou envoyer une armée ? La décision fut d’envoyer une expédition confiée à Sa’d b. Abī Waqqāṣ, qui mena à la bataille décisive d’al-Qādisiyya. Le conseil d’Ibn Mas’ūd — simple lettre de renseignement, mais lourde de conséquences stratégiques — montre le rôle qu’il jouait, depuis Kūfa, dans l’information et la prise de décision du calife.[29]

Il reçut du Prophète une terre/un bien comme don.[30] Il possédait une maison à Kūfa (dans le quartier de la mosquée), et une autre à Médine.[31]

7. Kūfa — qāḍī, trésorier, enseignant (642-~650)

7.1 Nomination par ‘Umar

En 21/642, ‘Umar le fit venir de Hims et l’envoya à Kūfa, ville-garnison fondée en 638, avec ‘Ammār b. Yāsir comme gouverneur. La lettre d’’Umar aux Kūfans, transmise par plusieurs chaînes :

« J’ai envoyé ‘Ammār comme émir, et ‘Abd Allāh comme enseignant (mu’allim) et vizir ; je l’ai mis à la tête de votre Trésor (Bayt al-Māl). Je vous ai favorisés avec lui plutôt qu’avec moi-même. »[32]

Il le nomma aussi qāḍī (juge) de Kūfa. Son salaire était fixé à une part d’un mouton par jour, partagé entre ‘Ammār, ‘Uthmān b. Ḥanīf et lui.[33] ‘Umar disait de lui : « Un récipient rempli de science (kunayf muli’a ‘ilman) » et « Je n’ai laissé personne plus digne de cette charge que lui. »[34]

Il enseigna le Coran et le fiqh ; sa lecture devint la lecture standard de Kūfa pour un siècle.[35]

7.2 Le conflit avec Sa’d b. Abī Waqqāṣ

Le gouverneur de Kūfa, Sa’d b. Abī Waqqāṣ, emprunta de l’argent du Bayt al-Māl à ‘Abd Allāh et ne le rendit pas dans le délai. Sommé de rembourser, Sa’d refusa. La querelle éclata publiquement. Sa’d l’insulta : « N’es-tu qu’un esclave de Hudhayl ? » ‘Abd Allāh riposta : « Je suis Ibn Mas’ūd, et toi Ibn Ḥuṣayna ! » (allusion à la mère de Sa’d). Le litige remonta jusqu’à ‘Umar, qui le trancha en faveur d’ ‘Abd Allāh — mais le conflit avait divisé la ville en deux factions.[36]

7.3 Le conflit avec al-Walīd b. ‘Uqba et ‘Uthmān

‘Uthmān destitua Sa’d et nomma à sa place al-Walīd b. ‘Uqba — son demi-frère utérin, un Quraychite des Banū Umayya connu pour son insolence et son goût du vin. Al-Walīd arriva à Kūfa et trouva ‘Abd Allāh installé comme trésorier du Bayt al-Māl.[37]

L’emprunt refusé. Conformément à une coutume des gouverneurs précédents, al-Walīd demanda à emprunter de l’argent du trésor public. ‘Abd Allāh lui prêta la somme demandée. Mais al-Walīd exigea ensuite d’être remboursé (ou exigea davantage — le texte est ambigu : iqtaḍāhu), sans tenir compte des règles de gestion. ‘Abd Allāh refusa de se plier à cette pression. Al-Walīd écrivit alors à ‘Uthmān pour se plaindre.[37]

La lettre de ‘Uthmān. Le calife répondit par un ordre cinglant à ‘Abd Allāh : « Tu es notre trésorier (anta khāzinun lanā), ne t’oppose pas à al-Walīd dans ce qu’il prend de l’argent. » Sous-entendu : le trésor est aux ordres du calife et de son gouverneur, pas des contribuables musulmans.[37]

La démission spectaculaire. ‘Abd Allāh lut la lettre. Il jeta les clés du trésor au visage de l’envoyé d’al-Walīd, en s’écriant : « Je pensais être le trésorier des musulmans (khāzin al-muslimīn). Mais si je ne suis que votre trésorier, je n’ai que faire de cette charge ! » Il cessa toute fonction et resta à Kūfa, retiré, refusant de coopérer. Le geste — jeter les clés — était une rupture publique, irréversible, entre l’ancien gardien du trésor de la communauté et le nouveau pouvoir omeyyade.[37]

La convocation à Médine. ‘Uthmān ne pouvait tolérer cette rébellion ouverte d’une figure aussi respectée. Il ordonna à Ibn Mas’ūd de se présenter à Médine. Les Kūfans, en voyant partir leur juge et maître, lui firent une haie d’honneur ; il les exhorta : « Craignez Dieu et tenez-vous au Coran. » On ne le revit plus à Kūfa.[37]

L’humiliation dans la mosquée. Dès son arrivée à Médine, ‘Abd Allāh se rendit à la mosquée. ‘Uthmān y prêchait le vendredi. En apercevant Ibn Mas’ūd, le calife l’apostropha : « Mauvaise petite bête » — et ordonna qu’on l’expulse. ‘Abd Allāh b. Zam’a b. al-Aswad s’élança, le saisit, le traîna hors de la mosquée et le jeta au sol avec une telle violence que deux de ses côtes se brisèrent. ‘Alī, témoin de la scène, interpella ‘Uthmān : « Ô ‘Uthmān, fais-tu cela à un compagnon du Messager de Dieu ! » (selon Balādhurī). ‘Ā’isha aussi protesta.[37]

L’assignation à résidence. ‘Uthmān interdit à Ibn Mas’ūd de quitter Médine. Marwān b. al-Ḥakam, le conseiller omeyyade, appuya cette mesure : « Ibn Mas’ūd a corrompu l’Irak pour toi ; veux-tu qu’il corrompe aussi la Syrie ? » ‘Abd Allāh resta confiné à Médine trois ans durant, sans pension ni fonction, jusqu’à sa mort.[37]

La visite d’’Uthmān et la réconciliation finale. Dans sa maladie terminale, ‘Uthmān vint le visiter. Le dialogue rapporté par Balādhurī est saisissant :

  • « De quoi te plains-tu ? » — « De mes péchés. »
  • « Que désires-tu ? » — « La miséricorde de mon Seigneur. »
  • « N’appellerai-je pas un médecin ? » — « C’est le Médecin qui m’a rendu malade. »
  • « N’ordonnerai-je pas qu’on te verse ta pension ? » — « Tu me l’as refusée de mon vivant ; je n’en ai que faire maintenant. »

Chacun demanda pardon à l’autre. ‘Uthmān sortit ; certains assistants dirent : « Son sang est désormais licite. » Ibn Mas’ūd répondit : « Je n’aimerais pas avoir lancé une seule flèche contre lui. » Al-Zubayr, exécuteur testamentaire, obtint après sa mort que la pension de la famille fût rétablie.[37]

7.4 Abū Dharr

Sur le chemin du pèlerinage, passant par al-Rabada, ‘Abd Allāh et un groupe d’Irakiens trouvèrent Abū Dharr al-Ghifārī mort ou agonisant, exilé par ‘Uthmān. Il pria sur lui et l’enterra. Cet épisode (an 31 H) ajouta à la tension entre ‘Abd Allāh et le calife. Wāqidī confirme qu’’Abd Allāh b. Mas’ūd fit la prière funéraire sur Abū Dharr.[38]

8. Le qārī et la recension concurrente

8.1 L’autorité coranique

‘Abd Allāh fut unanimement reconnu comme l’une des plus hautes autorités en matière coranique. Le Prophète lui-même dit : « Que celui qui veut lire le Coran frais comme il fut révélé le lise selon la lecture d’Ibn Umm ‘Abd. »[15] ‘Umar dit aux Kūfans : « Par Dieu, je ne connais personne de plus qualifié que lui. »[34]

Il commença à compiler son propre codex (muṣḥaf) de son vivant et le mit en forme à Kūfa, où il devint le texte standard. Il contenait 114 sourates (comme le texte ‘Uthmānien, mais avec un ordre différent des sourates et des variantes de lecture attestées par les sources).[39]

8.2 Le conflit avec la recension ‘Uthmānienne (652)

Quand ‘Uthmān entreprit de standardiser le texte coranique et ordonna de brûler tous les autres exemplaires, ‘Abd Allāh refusa de livrer son codex. Il s’opposa violemment à la commission confiée à Zayd b. Thābit :

« Ô gens d’Iraq, cachez vos muṣḥaf et verrouillez-les. Dieu dit : “Quiconque dissimule ce que Dieu a révélé…” Et moi j’ai appris plus de 70 sourates de la bouche du Prophète alors que Zayd n’était qu’un enfant jouant avec les gamins, ses deux nattes pendant. »[40]

Il prêcha à Kūfa que la recension officielle était une « tromperie ». La lecture d’Ibn Mas’ūd resta dominante dans la ville au moins un siècle et demi après sa mort, mais sa transmission ne fut ni simple ni unique — elle se fragmenta en plusieurs filières concurrentes.[41]

La chaîne directe : Ibn Mas’ūd → al-A’mash. Le principal héritier de sa lecture pré-uthmānienne à Kūfa fut Sulaymān al-A’mash (d. 147/765). Al-A’mash transmit le texte d’Ibn Mas’ūd sans le filtrer, y compris les variantes qui s’écartaient du rasm uthmānien. Ce fut la lecture dite « pré-canonique », vivante et pratiquée par une partie des Kūfans jusqu’à l’époque abbasside.

Le problème de la canonisation : Ibn Mujāhid et le choix des Sept. Quand Ibn Mujāhid (d. 324/936) entreprit de sélectionner les sept lectures canoniques (al-qirā’āt al-sab’), Kūfa lui posa un problème unique. Contrairement à Médine, La Mecque, Basra et Damas — où une lecture dominante s’était imposée — Kūfa n’avait pas une seule lecture majoritaire. Ibn Mujāhid comprit que la lecture d’Ibn Mas’ūd, encore répandue, ne pouvait plus être retenue car elle s’écartait du rasm codifié et de l’ijmā’ (consensus) de la communauté.

Premier choix : ‘Āṣim — une lecture minoritaire. Ibn Mujāhid sélectionna d’abord ‘Āṣim b. Abī al-Najūd (m. 127/745). Mais ‘Āṣim n’était suivi que par une partie des Kūfans seulement ; sa lecture était loin d’être dominante. ‘Āṣim lui-même était mal considéré à Kūfa pour ne pas s’être conformé à la lecture d’Ibn Mas’ūd. Ibn Mujāhid dut chercher un autre représentant.

Second choix : Ḥamza al-Zayyāt — la lecture la plus répandue, mais controversée. Ibn Mujāhid se tourna vers Ḥamza b. Ḥabīb al-Zayyāt (m. 156/772). Ḥamza avait étudié auprès de plusieurs tābi’ūn ; ses deux maîtres principaux étaient précisément al-A’mash (héritier d’Ibn Mas’ūd) et Ibn Abī Laylā (héritier de la lecture post-uthmānienne de ‘Alī). Or Ibn Mujāhid précise que Ḥamza s’écartait d’al-A’mash uniquement sur les lectures qui contredisaient le rasm uthmānien — autrement dit, Ḥamza filtrait les variantes anomales d’Ibn Mas’ūd et ne retenait que celles compatibles avec le codex officiel. Ḥamza était si versé dans la lecture d’Ibn Mas’ūd qu’il l’analysait et la jugeait(yatabīr), rejetant ce qui lui semblait erroné mais en conservant la substance compatible avec le rasm.

Malgré sa popularité, la lecture de Ḥamza était violemment critiquée. Aḥmad b. Ḥanbal la détestait ; Abū Bakr Shu’ba (transmetteur canonique d’’Āṣim) la qualifiait d’innovation (bid’a). On disait que Ḥamza ne maîtrisait pas la grammaire arabe. Ibn Mujāhid devait encore chercher.

Troisième choix : al-Kisā’ī — le grammairien qui couvre les faiblesses. Ibn Mujāhid finalisa sa liste kūfienne par al-Kisā’ī (m. 189/805), élève de Ḥamza, grammairien solide et fondateur de l’école grammaticale de Kūfa, tuteur des enfants d’Hārūn al-Rashīd. Al-Kisā’ī suivit le système de Ḥamza mais en modération, et sa maîtrise de l’arabe couvrait les lacunes grammaticales attribuées à son maître. Sa lecture devint si autoritaire que les Kūfans annotaient leurs exemplaires personnels du Coran quand il récitait en public.

Le paradoxe kūfien. Kūfa est donc la seule des cinq capitales où la canonisation d’Ibn Mujāhid ne reflétait pas une lecture dominante locale, mais un compromis entre trois lectures concurrentes, dont deux (via al-A’mash → Ḥamza) étaient directement issues de la tradition d’Ibn Mas’ūd. La lecture d’Ibn Mas’ūd ne disparut pas avec la canonisation : elle fut filtrée, absorbée et transformée dans les lectures canoniques de Ḥamza et al-Kisā’ī, tandis qu’’Āṣim (dont la transmission par Ḥafṣ est devenue la lecture standard du monde musulman moderne) représentait une branche distincte qui s’en était détachée plus tôt.

Quant aux Kūfans restés fidèles à la lettre du codex d’Ibn Mas’ūd — ceux qui refusèrent le rasm uthmānien — ils furent marginalisés. Quand al-Ḥajjāj b. Yūsuf mena sa campagne d’uniformisation sous les Omeyyades (fin Ier/VIIe siècle), il ciblait directement cette tradition persistante. Quand Ibn Shanabūdh (m. 328/939) osa réciter publiquement selon la lecture d’Ibn Muḥayṣin — que certains faisaient remonter à Ibn Mas’ūd — Ibn Mujāhid le fit fouetter à nu et emprisonner jusqu’à sa mort. La lecture d’Ibn Mas’ūd était devenue shādhdha (anomale), exclue du canon, mais son ombre restait assez longue pour justifier la persécution.[41]

8.3 Les dernières années

Les conséquences du conflit décrit ci-dessus (§7.3) scellèrent son destin. Assigné à résidence à Médine, pension coupée, il vécut trois ans dans la gêne. Il légua par testament : « Enterrez-moi près de la tombe de ‘Uthmān b. Maẓ’ūn », l’un des premiers musulmans morts avant même la construction de la mosquée de Médine — symbole de l’islam des origines.[43]

9. Mort et funérailles

‘Abd Allāh b. Mas’ūd mourut en 32 H / 653 EC à Médine, âgé d’environ 60 ans (bien que Caetani indique 33 H). Il fut enterré de nuit à al-Baqī’— selon sa volonté. ‘Ammār b. Yāsir (ou al-Zubayr, selon une version) pria sur lui. Tous les Prophètes et Compagnons malades le visitèrent pendant sa maladie finale. Al-Zubayr, son exécuteur testamentaire, obtint de ‘Uthmān que sa pension soit reversée à ses enfants.[44]

Sa dépouille était courte, très brune, maigre, la barbe rare, ne se teignant pas. Il portait un anneau de fer dont le chaton était gravé : « ذيبان بينهما الحمد لله » (deux loups entre lesquels : “Louange à Dieu”). Il dormait peu depuis son islam : « Je n’ai pas fait la sieste du matin depuis que je me suis converti. »[45]

10. Sa descendance — la continuité à Kūfa

‘Abd Allāh laissa une famille de savants et de juges à Kūfa, perpétuant son enseignement et sa charge :

  • Abū ‘Ubayda b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — son fils, transmetteur de hadiths (via son père).[46]
  • Al-Qāsim b. ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — son arrière-petit-fils, juge de Kūfa sous Ibn al-Zubayr. Il fut aussi un expert en généalogie et en poésie arabes, et l’un des transmetteurs de la science de la famille.[47]
  • Al-Qāsim b. Ma’n b. ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Abd Allāh b. Mas’ūd — également juge à Kūfa plus tard.[48]
  • Sa veuve Zaynab al-Thaqafiyya — transmit des hadiths de lui et du Prophète.[49]

La lecture d’Ibn Mas’ūd resta dominante à Kūfa au moins un siècle après sa mort. Quand al-Ḥajjāj b. Yūsuf (gouverneur omeyyade d’Iraq, ~694) mena le « second projet de muṣḥaf » pour éradiquer les variantes, il ciblait directement la tradition kūfienne d’Ibn Mas’ūd, preuve de sa vitalité persistante.[50]

Son petit-fils juge à Kūfa incarne la transmission continue de l’autorité religieuse et juridique de la famille : le qāḍī Ibn Mas’ūd avait transmis le Coran et le droit à Kūfa ; son descendant rendait la justice dans la même ville, sur les mêmes principes.[47]

Bibliographie

Traditionelle

  • Ṭabarī — Tārīkh al-Rusul wa-l-Mulūk, éd. Muḥammad Abū al-Faḍl Ibrāhīm, 2e éd., Le Caire : Dār al-Ma’ārif, s.d. 10 vol. + index.
  • Ibn Sa’d — al-Ṭabaqāt al-Kabīr, Beyrouth : Dār Ṣādir, s.d. 11 ajzā’.
  • Balādhurī — Ansāb al-Ashrāf, Le Caire / Beyrouth : Dār al-Ma’ārif / Mu’assasat al-Ma’ārif, s.d. 13 vol.
  • Wāqidī — al-Maghāzī, éd. Marsden Jones, Londres : Oxford University Press, 1966.

Académique

  • Caetani, Leone — Annali dell’Islam, Milan : Ulrico Hoepli, 1905–1926. 8 vol. (les vol. II et VII en deux tomes).
  • Nasser, Shady — The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh (Leiden: Brill, 2013).
  • Hamdan, Omar — The second Masāhif-Project. A Step towards the Canonization of the Qur’anic Text, 2006.
  • Harvey, Ramon — The Legal Epistemology of Qur’anic Variants: The Readings of Ibn Mas’ud in Kufan fiqh and the Hanafi madhhab.
  • Jeffery, Arthur — Materials for the History of the Text of the Qur’an.
  • Cook, Michael — The Stemma of the Regional Codices of the Koran.

Notes de bas de page

[1]: Balādhurī, I/255 ; Ṭabarī (suppl., p. 558) ; Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139. Caetani (I, p. 190) place sa naissance la 22e année de la vie de Muhammad.

[2]: Balādhurī, XI/207 (garde des chèvres pour ‘Uqba). L’insulte « ابن أم عبد » est le surnom qui le suivra toute sa vie.

[3]: Balādhurī, XI/207. Récit du lait miraculeux. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139 (confirme l’histoire du chevreau).

[4]: Balādhurī, XI/206 : « كان إسلام عبد الله قبل دخول النبي دار الأرقم ». Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « أسلم عبد الله بن مسعود قبل دخول رسول الله دار الأرقم ».

[5]: Balādhurī, XI/213. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 142.

[6]: Balādhurī, XI/213.

[7]: Balādhurī, XI/214. Littéralement : « permission pour toi de lever le rideau et d’entendre ce que je murmure. »

[8]: Balādhurī, XI/214. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 143 : « ما أعرف أحدًا أقرب سمتًا وهديًا ودلاً برسول الله من ابن أم عبد ».

[9]: Balādhurī, XI/213. « سواد رسول الله وسرّه وصاحب وساده وسواكه ونعليه وطهوره ».

[10]: Ṭabarī, II, pp. 334–335. Texte complet de l’épisode avec isnād. Balādhurī, XI/207 : « كان أول من أمسى القرآن بمكة من في رسول الله ». Caetani, I, p. 283, §259. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « كان أول من أفشى القرآن بمكة ».

[11]: Caetani, I, p. 283, §259, note de bas de page « Ṭabarī, I, pagg. 1188-1189 ; Hišām, pagg. 202-203, tradizione tramandata da ʿUrwa b. al-Zubayr per il tramite di suo figlio Yaḥyà e di ibn Isḥāq ; ʿAthīr, II, 269. » Et note 1 sur le décalage chronologique du passage coranique.

[12]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 295. « أخذت من في رسول الله بضعًا وسبعين سورة » (Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296). Balādhurī, XI/209 : « أخذت من فم رسول الله بضعا وسبعين سورة ».

[13]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296 ; Balādhurī, XI/208–209 (le Prophète lui dit « اقرأ »). Cf. Bukhārī, hadith 5049.

[14]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 303. Hadith des quatre : Ibn Mas’ūd, Sālim, Ubayy, Mu’ādh.

[15]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296 (bloc du savoir coranique). Balādhurī, XI/209. Le Prophète : « من سره أن يقرأ القرآن غضًا كما نزل فليقرأه على قراءة ابن أم عبد ».

[16]: Balādhurī, XI/206 : « هاجر ابن مسعود إلى أرض الحبشة مرتين ». Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 : « هاجر عبد الله بن مسعود إلى أرض الحبشة الهجرتين جميعًا » (note : Ibn Isḥāq ne le mentionne que dans la seconde). Caetani, I, p. 298 (listé deux fois, avec son frère ‘Utba) ; Caetani (I, p. 306) (retour sur fausse nouvelle) ; Caetani (I, p. 307) (liste des retours).

[17]: Caetani, I, p. 306.

[18]: Balādhurī, I/279 : « دخل عبد الله بن مسعود بغير جوار ». Ibn Sa’d, Sīra du Prophète, p. 224 : « لم يدخل أحد منهم إلا بجوار إلا ابن مسعود ».

[19]: Balādhurī, XI/212. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140.

[20]: Balādhurī, I/321 (mu’ākhāt al-Zubayr). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 140 (mu’ākhāt avec Mu’ādh b. Jabal).

[21]: Wāqidī (p. 100).

[22]: Wāqidī (pp. 135–137) (détail du grain de beauté, de l’épée, de la réplique). Ṭabarī, II, p. 455. Balādhurī, I/350. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 141. Balādhurī, I/195 (confirmation).

[23]: Ṭabarī, II, p. 509. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 141 (présent à Uhud). Balādhurī, XI/212 (tous les combats).

[24]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 144.

[25]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 185.

[26]: Ṭabarī, III, p. 245 : « وجعل أبو بكر بعد ما أخرج الوفد على أنقاب المدينة نقراً : علا والزبير وطلحة وعبد الله بن مسعود » (Abū Bakr posta aux passes de Médine ‘Alī, al-Zubayr, Talḥa et ‘Abd Allāh b. Mas’ūd). Le contexte est la défense de Médine contre les tribus apostates pendant les guerres de la Ridda. Balādhurī, I/592.

[27]: Balādhurī, II/259.

[28]: Ṭabarī, III, p. 601. Balādhurī, XI/210 (de Hims à Kūfa).

[29]: Ṭabarī, III, p. 481 : « لما انتهى قتل — ابن مسعود إلى عمر واجماع أهل فارس على رجل من آل كسرى » (quand parvint à ‘Umar la lettre d’Ibn Mas’ūd sur l’accord des Perses autour d’un homme des Āl Kisrā). Le récit de Tabarī s’inscrit dans les consultations de ‘Umar avant la campagne de Sa’d b. Abī Waqqāṣ contre la Perse.

[30]: Ṭabarī, III, p. 19.

[31]: Ṭabarī, X, p. 512 : « دار عبد الله بن مسعود بالكوفة ». Balādhurī, XI/222.

[32]: Ṭabarī, IV, p. 139. Ibn Sa’d, Compagnons, p. 130. Balādhurī, I/213 (lettre aux Kūfans : ‘Ammār émir, Ibn Mas’ud enseignant/vizir, Bayt al-Māl). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 235.

[33]: Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 235. Balādhurī, XI/210.

[34]: Balādhurī, X/294–295. Ṭabarī, IV, p. 139. Le Prophète : « من سره أن يقرأ القرآن غضًا فليقرأه على قراءة ابن أم عبد ».

[35]: Balādhurī, XI/213. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139.

[36]: Ṭabarī, IV, p. 252. Balādhurī, XI/212 (« هل أنت إلا عبد من هذيل »). Balādhurī, VI/136–145.

[37]: Balādhurī, VI/136–145 (bloc complet). Détails : al-Walīd trouve Ibn Mas’ūd sur le Bayt al-Māl et lui emprunte de l’argent, puis exige le remboursement (VI/136). ‘Uthmān écrit : « أنت خازن لنا فلا تعرض للوليد » (VI/136). Ibn Mas’ūd jette les clés : « كنت أظن أني خازن للمسلمين فأما إذ كنت خازناً لكم فلا حاجة لي » (VI/136). Convocation à Médine, adieu des Kūfans (VI/143). Arrivée à Médine, insulte d’‘Uthmān, expulsion violente, côtes brisées par Ibn Zam’a, protestation d’‘Alī (VI/143–144). Interdiction de quitter Médine, conseil de Marwān : « أفسد عليك العراق أفتريد أن يفسد عليك الشام » (VI/143–144). Visite d’’Uthmān au malade : « ما تشتكي؟ قال : ذنوبي » (VI/144). Réconciliation et demande de pardon mutuel (VI/144). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147.

[38]: Ṭabarī, III, p. 107. Balādhurī, XI/120–124. Ibn Sa’d, 2e classe, p. 221.

[39]: Balādhurī, I/189 (variante de qirā’a). Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296. Arthur Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’an.

[40]: Ibn Sa’d, Expéditions militaires, p. 296. Balādhurī, XI/208 (« على قراءة زيد ؟ فو الله الذي لا إله غيره لقد أخذت من فم رسول الله »). Le mot « tromperie » est dans Balādhurī, XI/209.

[41]: Balādhurī, XI/211–214 (disciples). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 139 (traditions posthumes). Shady Nasser (2013), The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān, ch. 6 (Kufa), §§ sur l’absence de lecture dominante, la sélection d’*Aṣim, le problème de Ḥamza, al-A’mash comme héritier d’Ibn Mas’ūd, et al-Kisā’ī comme correctif grammatical. Texte d’Ibn Mujāhid cité via Nasser. Voir aussi Ibn al-Anbārī, Kitāb al-Radd ‘alā man khālafa muṣḥaf ‘Uthmān (variantes d’Ibn Shanabūdh = waṣl d’Ibn Mas’ūd). La lecture d’Ibn Mas’ūd est discutée chez al-Farrā’ (d. 207/822) encore sur un pied d’égalité avec le texte uthmānien. L’épisode d’Ibn Shanabūdh est rapporté par les Ṭabaqāt et confirmé par Nasser.

[43]: Balādhurī, XI/221–222. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147. Son testament dans Balādhurī, XI/221 (« وصية عبد الله بن مسعود »).

[44]: Balādhurī, XI/222–224. Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 147. Caetani, I, p. 260 (33 H, alternative).

[45]: Balādhurī, XI/220 (description physique : نحيف، قصير، شديد الأدمة، لا يغير شيبه). Balādhurī, XI/211 (خاتم من حديد). XI/211 (gravure). XI/215 (« ما نمت نومة الضحى منذ أسلمت »). Ibn Sa’d, Classes des combattants de Badr, p. 144 (jambes maigres : هي أثقل في الميزان من أحد).

[46]: Ibn Sa’d, Compagnons, p. 303. Balādhurī, XI/224.

[47]: Ṭabarī, V, p. 524. Balādhurī, XI/225 : « القاسم بن معن بن عبد الرحمن بن عبد الله بن مسعود ولي قضاء الكوفة ». Ibn Sa’d, Compagnons, p. 420.

[48]: Balādhurī, XI/225. Ibn Sa’d, Index, p. 138 (index des descendants).

[49]: Ibn Sa’d, Les Femmes, p. 274. Balādhurī, XI/221 (Zaynab al-Thaqafiyya).

[50]: Balādhurī, VII/289 (contexte incertain : al-Ḥajjāj mentionnant « Ibn Mas’ūd »). La lutte d’al-Ḥajjāj contre la lecture d’Ibn Mas’ūd est documentée chez Ibn al-Athīr et dans Omar Hamdan, The second Masāhif-Project. La lecture resta active jusqu’à al-Farrā’.

Etudes du Coran, Calendrier, Histoire de l'Islam, Histoire des religions

Le Calendrier Arabe et une archéo-astronomie des sanctuaires préislamiques à La Mecque – Hisham Abad

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Auteur : Hisham Abad (Thèse de doctorat, Purdue University Northwest)
Source : https://www.academia.edu/114436617/The_Arabian_Calendar_and_an_Archeoastronomical_Investigation_of_the_Pre_Islamic_Pilgrimage_Shrines_at_Mecca

📖 Thèse Principale

L’auteur soutient que le Calendrier Arabe (CA) utilisé dans l’Arabie préislamique et islamique primitive (jusqu’à la mort du Prophète en 632 EC) était lunisolaire, les mois étant maintenus en alignement saisonnier par l’intercalation (nasiʾ). La preuve clé est archéoastronomique : les principaux sanctuaires de pèlerinage de La Mecque (ʿArafāt, Quzaḥ, Mina et la Kaʿbah) étaient précisément alignés avec le lever du soleil au solstice d’été et son coucher, démontrant que le calendrier était régulé par l’observation solaire pour fixer la timing de la saison du pèlerinage. En s’appuyant sur les rapports byzantins (Nonnosus et Procope) et l’étymologie des noms des mois, l’auteur reconstitue la placement des mois arabes dans l’année solaire et propose un schéma d’intercalation empirique contrôlé par al-Qalammas de Kināna. L’auteur soutient en outre que le rejet islamique de l’intercalation était motivé doctrinalement par la nécessité de démanteler le culte polythéiste du Soleil-Deesse intégré dans les rituels du Ḥajj Jāhilyya.

🔑 Points Clés — Déroulement Détaillé avec Références

1. La Revue de Littérature : Débat Lunisolaire vs Purement Lunaire

Le débat sur la question de savoir si le Calendrier Arabe était purement lunaire ou lunisolaire reste non résolu :

  • Effendi (1858) : A soutenu que les Arabes pratiquaient un calendrier purement lunaire. Ses preuves arithmétiques sont citées comme fondement de la théorie purement lunaire.
  • de Perceval (1843) : Le premier grand défenseur de la théorie lunisolaire. Il postule une intercalation triennnale(un mois supplémentaire tous les 3 ans) et soutient que le déplacement graduel du Ḥajj de l’automne au printemps pendant la vie du Prophète était causé par l’inexactitude mathématique de ce système.
  • Amir Hashim Ali (1954, 1977) : A soutenu que les Arabes utilisaient le cycle métonique de 19 ans (identique à celui des Juifs). Ali postule que le Prophète a renommé brutalement Rajab en Dhū l-Ḥijja et a commis une erreur en traitant le cycle d’intercalation — une affirmation qu’Abad rejette comme dépourvue de preuves.
  • Shamsi (1987) : S’est concentré sur le sens du nasiʾ.
  • Bonner (2011) : A discuté des marchés, foires et du calendrier, suggérant un alignement lunisolaire sans détailler le processus d’intercalation.
  • Gürsey (2013), Ioh (2014) : Contributeurs additionnels à la position lunisolaire.
  • Robin (2016) : Revue complète des calendriers arabes ; utilise le terme « Calendrier Quraysh » au lieu de « Calendrier Arabe », notant que de nombreux calendriers coexistaient. Abad reconnaît la validité de ceci mais conserve le terme dominant.
  • Van Dalen (2000) : Nie l’usage de l’intercalation du tout.

Tous les savants qui acceptent l’intercalation ne s’entendent pas sur deux points critiques : (a) la méthode d’intercalation (cycle triennal, cycle de 19 ans, cycle de 24 ans, ou empirique), et (b) le placement des mois arabes dans l’année solaire (l’année commençait-elle à quel moment ? quels mois correspondaient à quelles saisons ?).

Abad note que le consensus savant prévalent a utilisé la date du Pèlerin d’Adieu du 11 mars 632 EC (l’équinoxe de printemps) comme date d’« ancrage » — plaçant Dhū l-Ḥijja 10 AH en mars. Abad soutient que ceci est spéculatif et que l’ancrage correct est le solstice d’été.

2. Témoignage Historique : Les Rapports Byzantins

Deux sources byzantines du sixième siècle sont centrales à l’argument d’Abad :

A. Nonnosus (c. 530 EC) — Fragment préservé par Photius

Un envoyé byzantin qui a visité l’Arabie a rapporté :

« La plupart des Sarrazins considèrent un lieu particulier comme sacré parce qu’il est dédié à l’un ou l’autre de leurs dieux et ils s’y rassemblent deux fois par an. L’un de ces festivals dure un mois entier, se terminant presque au milieu du printemps lorsque le Soleil traverse le Taureau. L’autre festival dure deux mois et est célébré après le solstice d’été. Durant ces festivals, ils sont tous en paix, non seulement les uns avec les autres, mais aussi avec toutes les personnes vivant parmi eux. »

Ce que cela apporte : Nonnosus place le plus grand pèlerinage (le festival de deux mois) après le solstice d’été et le plus petit pèlerinage (ʿUmra) au printemps, « lorsque le Soleil entre dans le Taureau » (environ avril). Ceci soutient directement un calendrier lunisolaire où la saison du Ḥajj était fixée par rapport à l’année solaire.

B. Procope de Césarée (541 EC) — Bâtiments II.16.18

Procope raconte une réunion à Dara entre Bélisaire et deux officiers romains qui refusaient de rejoindre une campagne :

« Bélisaire a déclaré que l’opinion de ces deux hommes n’était pas vraie du tout ; car c’était la saison du solstice d’été, et à cette saison les Sarrazins consacraient environ deux mois à leur dieu, et pendant ce temps n’entreprendtaient jamais aucune incursion dans le pays d’autrui. »

Ce que cela apporte : Ceci confirme le rapport de Nonnosus onze ans plus tard. Bélisaire était assez confiant dans le rapport de Nonnosus pour s’y fier dans sa planification militaire. La cohérence de onze ans prouve que la saison du Ḥajj est restée ancrée au solstice d’été. Si le Calendrier Arabe avait été purement lunaire, le solstice se serait déplacé de près de quatre mois par rapport aux mois lunaires sur onze ans.

Note critique : La traduction anglaise de Procope par Dewing rend erronément « solstice d’été » par « équinoxe de printemps ». Abad suit la traduction française de de Perceval, qui identifie correctement le grec θερινὰς τροπὰς comme le solstice d’été.

3. Preuves Archéoastronomiques : Les Sanctuaires de La Mecque

La contribution originale centrale d’Abad est une analyse archéoastronomique détaillée des quatre principaux sanctuaires du Ḥajj Jāhilyya à La Mecque : ʿArafāt (ʾIlāl), Quzaḥ (al-Muzdalifa), Mina, et la Kaʿbah. Ces sanctuaires ont survécu inchangés jusqu’à l’Islam.

A. L’Alignement ʿArafāt–Quzaḥ–Kaʿbah

  • Une ligne droite reliant ʾIlāl (ʿArafāt), Quzaḥ (al-Muzdalifa) et la Kaʿbah s’oriente à 24,7° au nord de l’ouest.
  • La direction du coucher du soleil au solstice d’été (21 juin 632 EC) vu de ʾIlāl est de 295,8°, se traduisant par 25,8° au nord de l’ouest.
  • La différence entre les deux directions n’est que de 0,94° — une concordance « stupéfiante ».
  • Étant donné que la distance directe entre ʾIlāl et la Kaʿbah est d’environ 21 km, l’observation directe de tous les trois sites simultanément était impossible. L’alignement doit avoir été établi par plusieurs mesures incrémentales.

B. L’Autel Sacrificiel (al-Manḥar)

  • Abad infère l’emplacement du Autel Sacrificiel Jāhilyya (al-Manḥar) dans la vallée de Mina à l’intersection de deux marqueurs astronomiques :
    1. La ligne du coucher du soleil au solstice d’été depuis ʾIlāl
    2. La direction où l’étoile Deneb (α-Cyg) se couchait derrière les sommets 9) et 10) du Mont Thabīr Ghaynāʾ juste avant l’aube en août–septembre
  • Deneb, le 19ème objet le plus brillant dans le ciel nocturne, s’est caché derrière les sommets 9) et 10) du Mont Thabīr Ghaynāʾ dans la direction exacte de l’Autel Sacrificiel inféré pendant la saison du Ḥajj.

C. Le Lien avec la Déesse-Soleil

  • Le sanctuaire de Quzaḥ (dieu des tempêtes, symbolisé par l’arc-en-ciel) avait un feu allumé au-dessus pendant la saison du Hajj.
  • Le 9 de Dhū l-Ḥijja, les pèlerins se déplaçaient de ʿArafāt vers Quzaḥ, guidés par les rayons du soleil couchantpuis par le feu sur Quzaḥ quand l’obscurité tombait.
  • Le clmax du Ḥajj était le sacrifice animal à l’Autel Sacrificiel, où les pèlerins abattaient des animaux tandis que les rayons du soleil les « enveloppaient » simultanément — conçu pour apaiser la Déesse-Soleil.
  • Le chant rituel : « ʾashriq Thabīr kaymā nughīr » — « Éclaire Thabīr au lever du soleil, afin que nous puissions verser le sang de nos sacrifices » — reliait explicitement le sacrifice à l’apparition du Soleil.

4. Les Marchés du Ḥajj Jāhilyya

La saison du Ḥajj comprenait trois grands marchés :

MarchéDuréeEmplacementDistance de La Mecque
ʿUkāẓDu début au 20 Dhū l-QaʿdaNord-est de La Mecque~40 km (12 km au nord de al-Tāʾif)
MajannaDu 20 Dhū l-Qaʿda au début de Dhū l-ḤijjaNord-ouest de La Mecque~20 km
Dhū l-MajāzDu début au 8 Dhū l-ḤijjaNord de ʿArafāt~5 km

Les mois inviolables (Shawwāl, Dhū l-Qaʿda, Dhū l-Ḥijja) garantissaient un passage sûr pour les commerçants et pèlerins à travers les frontières tribales.

5. Les Dieux du Ḥajj Jāhilyya

Dix divinités étaient vénérées dans la vallée de Mina :

DivinitéEmplacementDescription
ʾIlālʿArafātPossiblement « La Divinité » (de ʾil- + article sabéen -ān) ; étymologiquement lié à allāh (al-ʾilāh)
Déesse-SoleilMinaVénérée par les Banū ʾUmayya (clan de ʿAbd Shams = « serviteur du Soleil »)
Quzaḥal-MuzdalifaDieu des tempêtes/pluie ; symbolisé par l’arc-en-ciel ; hérité des Nabatéens
Sept idolesVallée de MinaÉrigées par ʿAmr ibn Luḥay ; classées par sainteté croissante de la Petite Jamara à la Grande Jamara (al-ʿAqaba)

La plus haute sainteté était associée à la zone derrière la Jamara al-ʿAqaba, que l’Islam a ensuite exclue des lieux du Ḥajj de Mina.

6. Les Rituels du Ḥajj Jāhilyya — Étape par Étape

Abad reconstitue la séquence des rituels du Ḥajj Jāhilyya :

1. ʿArafāt (9 Dhū l-Ḥijja — « Jour de l’Arrosage ») – Les pèlerins se déplaçaient du marché Dhū l-Majāz à ʿArafāt. – Les Quraysh se déplaçaient de La Mecque à Nimra à travers le Wadi ʿUrna. – Les deux groupes effectuaient le rituel de WoQūf (s’arrêter) sur la colline d’ʾIlāl de midi jusqu’au coucher du soleil. – Juste avant le coucher du soleil, le rituel de ʾIjāza (permission) permettait aux pèlerins de traverser vers al-Muzdalifa.

2. Voyage vers Quzaḥ – Les pèlerins se déplaçaient vers Quzaḥ, guidés par le soleil couchant puis par le feu sur le sanctuaire de Quzaḥ dans l’obscurité. – Chaque tribu chantait sa Talbiyah (prière processionnelle). La Talbiyah des Quraysh : « Voici que je suis, Ô Dieu ! Voici que je suis ! Tu n’as d’associé, si ce n’est un associé que Tu domines. »

3. Quzaḥ (10 Dhū l-Ḥijja — « Jour du Sacrifice ») – Les pèlerins attendaient à Quzaḥ le lever du soleil entre les sommets du Mont Thabīr. – Le Soleil se levait à travers la « brèche al-Naṣʿ » (entre la pente sud du Mont Thabīr al-Naṣʿ et les petites collines venant du sud), correspondant à la description : « comme si c’étaient les turbans des hommes sur leurs têtes. » – Les pèlerins chantaient : « ʾashriq Thabīr kaymā nughīr » (« Éclaire Thabīr afin que nous puissions verser le sang de nos sacrifices »). – Au lever du soleil, le rituel de ʾIfāḍah envoyait les pèlerins en course vers la Vallée de Mina.

4. Vallée de Mina — Sacrifice et Lapidation – Les pèlerins abattaient les sacrifices à l’Autel Sacrificiel tandis que le Soleil dégagait le Mont Thabīr. – Ils revenaient pour effectuer la lapidation (jet de pierres) des sept idoles, commençant depuis la Falaise de Kināna et se dirigeant vers al-ʿAqaba. – La lapidation était interprétée comme un rituel pour « pousser, guider ou propulser le Soleil » plus au sud en anticipation des pluies automnales.

7. Méthode d’Intercalation — Le Modèle Empirique du Solstice

Abad propose un schéma spécifique d’intercalation :

Hypothèses :

  1. Deux versions du Calendrier Arabe existaient : La version Quraysh (dominante, meccoise) et la version Madīna(locale), avec des noms de mois identiques mais un placement différent du mois intercalaire.
  2. Méthode Quraysh : al-Qalammas de Kināna ajoutait le mois Nasiʾ à la fin de l’année (après Dhū l-Ḥijja) si le Solstice d’Été survenait dans les dix derniers jours de Shawwāl.
  3. Méthode Madīna : Les tribus arabes de Madīna ajoutaient leur mois intercalaire avant Rajab (le 7ème mois inviolable), aligné avec l’Adar II juif, suivant la règle que la Pâque ne doit pas précéder l’Équinoxe de Printemps.
  4. Mécanisme de détection : al-Qalammas décidait si l’intercalation était nécessaire en observant où le Solstice d’Été se produisait dans la lunaison de Shawwāl.
  5. Les deux méthodes produisaient l’intercalation la même année, car toutes deux utilisaient les mêmes lunaisons et les mêmes marqueurs solaires (Solstice d’Été et Équinoxe de Printemps).
  6. L’étymologie de « Shawwāl » (de la racine Sh.A.L. = « s’élever ») est cohérente avec le Jour du SE se produisant en Shawwāl : « s’élever au maximum » — la plus haute altitude du Soleil.

Pourquoi la méthode du Solstice est précise — et manipulable :

  • Le Solstice d’Été est le moment où le Soleil atteint sa plus haute déclinaison nord. À ce point, le taux de changement de l’azimut du Soleil s’approche de zéro (d’où « solstice » = « le Soleil reste immobile »).
  • Sur une période de 10 jours autour du solstice, la position du Soleil (observée depuis la Jamara al-Wosṭā à la Jamara al-ʿAqaba) ne se déplacerait que de 2 mètres — une traduction linéaire de seulement 20 cm par jour.
  • En contraste, les jours d’équinoxe, la position du Soleil se déplace de 18 mètres en 10 jours (1,80 m/jour).
  • Cette imprécision observationnelle inhérente au solstice aurait rendu possible pour al-Qalammas de manipuler l’intercalation comme condamnée dans le Qurʾān 9:37 : « Une année ils le rendent profane et le sanctifient une autre. »

8. Le Calendrier de l’Année 1 de l’Hégire

En utilisant trois ancres temporelles, Abad établit le placement des mois arabes en AH 1 :

AncreSourceCe qu’elle établit
1. Hadith de ʿĀshūrāʾal-Bukhārī et toutes les collections de HadithLe Prophète est arrivé à Madīnah le 10 de Ṣafar-I (Muḥarram dans le Calendrier Hijri), ce qui coïncidait avec le Yom Kippour(10 Tishri).
2. Date de l’HégireTradition islamiqueLe Prophète est arrivé le 8 de Rabīʿ I 1 AH, ce que les programmes informatiques confirment correspondre au 23 septembre 622 EC(Yom Kippour).
3. Rapports byzantinsNonnosus et ProcopeLa saison du Ḥajj était synchronisée avec le Solstice d’Été, qui doit avoir été dans Shawwāl (le premier mois du Ḥajj).

Résultat : En Année 1, Shawwāl a commencé le 8 juin 622 EC, et le Solstice d’Été s’est produit 14 jours plus tard (14 juin) — dans Shawwāl. Aucune intercalation n’était nécessaire cette année-là.

9. Le Scénario d’Intercalation — Années 1–3 AH

Année 1 (622 EC) : Jour SE le 14 juin (14 Shawwāl) → Aucune intercalation nécessaire.

Année 2 (623 EC) : Tous les mois ont glissé de 11 jours. Shawwāl a commencé le 28 mai. Le Jour SE (14 juin) se produisait maintenant aux 24ᵉ–25ᵉ jours de Shawwāl — dangereusement tard. al-Qalammas a ajouté le mois Nasiʾ après Dhū l-Ḥijja de l’Année 2.

Année 3 (623/624 EC) : Après intercalation, Shawwāl a été « retardé » pour commencer le 16 juin. Le Jour SE s’est produit au 6ème jour de Shawwāl — de retour dans la zone sûre.

Ce schéma a continué : l’intercalation a été effectuée les années 2, 5, 7 et 10 AH (les quatre mois Nasiʾ purgés du Calendrier Hijri par ʿUmar).

10. La Dissonance Madīna–Quraysh

Parce que la version Quraysh ajoutait le Nasiʾ après Dhū l-Ḥijja et la version Madīna l’ajoutait avant Rajab, une dissonance d’un mois survenait dans la deuxième moitié des années intercalaires. Les deux calendriers retournaient à la synchronie l’année suivante (non intercalaire).

Preuve de dissonance : Le Raid de Nakhla (mi-Année 2 AH)

  • Un escadron de reconnaissance musulman a attaqué une caravane Quraysh dans un mois considéré comme inviolable par les Quraysh mais pas par Madīna.
  • Ceci a créé une révélation coranique permettant de combattre pendant le mois inviolable de Rajab.
  • Abad interprète ceci comme une preuve de la dissonance calendrielle entre les deux calendriers arabes.

11. Élargissement du Modèle : L’Expédition de Tabūk

Le Calendrier Hijri place l’Expédition de Tabūk (9 AH) en Rajab — mais ceci crée des contradictions :

  • Descriptions de Hadith : « chaleur intense », « la saison de la récolte des dattes » (les dattes mûrissent en juillet–septembre).
  • Calendrier Hijri : Rajab 9 AH = mi-octobre à début décembre → la partie la plus froide de l’année à Madīnah.
  • Calendrier Arabe d’Abad : Rajab = mars–avril → températures supportables, mais en dehors de la saison de récolte des dattes.

Résolution : L’expédition a été datée par le « Rajab de Rabīʿa » — une variante du Calendrier Arabe utilisée par les tribus du nord/est de l’Arabie (affiliation Rabīʿa). Dans leur version, Rajab correspondait au Shawwāl de Mudar — qui se produisait en juillet–septembre, correspondant parfaitement aux descriptions de chaleur intense et de récolte de dattes.

12. Le Pèlerinage d’Adieu (10 AH)

Date traditionnelle : 10 Dhū l-Ḥijja 10 AH = 11 mars 632 EC (équinoxe de printemps).

Reconstitution d’Abad : Suivant l’hypothèse d’intercalation du Solstice d’Été depuis l’Année 1 : – Calcul Quraysh : 10 Dhū l-Ḥijja 10 AH = 5 août 632 EC → valide les descriptions de « chaleur extrême ». – Calcul Madīna (mois intercalaire ajouté avant Rajab) : 10 Dhū l-Ḥijja 10 AH = 4 septembre 632 EC.

Le Hadith de la « Circulation du Temps » : Le jour du Pèlerinage d’Adieu, le Prophète déclara :

« Le temps a fait le tour et est revenu à la même image le jour où il a créé les Cieux et la Terre. »

Abad propose que le 4 septembre 632 EC était « étonnamment proche » de la date de la Torah pour le Jour de la Création (7 septembre 3760 EC), avec seulement une différence de 2 jours sur 4 392 ans — potentiellement une erreur d’arrondi de calcul. Voici la « même image » à laquelle le Prophète faisait référence.

Marqueur astronomique alternatif : Le lever de l’aube de Canopus (Sūhayl) fin août, qui marque traditionnellement la fin de la chaleur estivale et le début des pluies automnales.

13. La Réorganisation du Calendrier par ʿUmar

Quand le Calife ʿUmar a institué le Calendrier Hijri en 17 AH, il a dû :

  1. Purger les quatre mois Nasiʾ (ajoutés en années 2, 5, 7 et 10 AH).
  2. Renommer/réorganiser les mois pour fixer le nombre de mois entre son « présent » et l’arrivée du Prophète à Madīnah.
  3. Changer le nom du premier mois du Calendrier Arabe de Ṣafar-I à Muḥarram.

Avant : Shawwāl, Dhū l-Qaʿda, Dhū l-Ḥijja étaient les mois du Ḥajj et les Mois Inviolables.
Après : Dhū l-Qaʿda, Dhū l-Ḥijja, Muḥarram sont devenus les Mois Inviolables ; Shawwāl est resté le premier mois du Ḥajj mais a perdu son inviolabilité.

14. Résumé des Placements des Mois (Années 1–10 AH)

Mois arabesMois JULIENSCommentaireEtymologIEMétéo à La Mecque (Temp. / Précip.)
MuḥarramSeptemberDate de l’hégire : 23 septembre 622 EC, aligné avec Tishri (7ème mois du Calendrier Hébreu), fluctuant entre 31 août et 26 septembre“Sacré”30–38°C / 0–5 mm
ṢafarOctober

“Changement de couleur”28–36°C / 5–10 mm
Rabīʿ INovembersaison des pluies“Printemps”24–32°C / 10–20 mm
Rabīʿ IIDecember20–28°C / 10–15 mm
Jumādā IJanuaryHiver (mois gelés)“Glacé”18–26°C / 5–10 mm
Jumādā IIFebruary20–28°C / 5–10 mm
RajabMarchToujours parallèle à Nisan (1er mois du Calendrier Hébreu)“Reveré”22–30°C / 5–10 mm
ŠaʿbānApril“Ramification”
26–34°C / 0–5 mm
RamaḍānMayPrintemps (sécheresse)“Canicule »30–38°C / 0–2 mm
ŠawwālJuneContient le Solstice d’Été

Shawwāl a commencé le 8 juin 622 EC		“Ascenssion”32–40°C / 0 mm
Dhū l-QaʿdaJuly“Trève”32–42°C / 0 mm
Dhū l-ḤijjaAugustPèlerinage d’Adieu (10 AH) : 4 septembre 632 EC “Du pélerinage”32–42°C / 0–2 mm

Cet alignement résout les contradictions entre les descriptions climatiques et les dates du Calendrier Hijri. Par exemple : – La Conquête de La Mecque (8 AH) était décrite comme « temps chaud » → le Calendrier Hijri la place en janvier (mois le plus froid) ; la reconstitution d’Abad la place en mai–juin (chaud). – L’Expédition de Tabūk (9 AH) était décrite comme « chaleur intense pendant la récolte des dattes » → la reconstitution d’Abad la place en juillet–septembre.

📚 Index de Références Complet

RéférenceCe qu’elle apporte
al-Bīrūnī (1879) Chronology of Ancient NationsLe système Nasiʾ, le Qalammas de Kināna, l’étymologie des noms des mois.
Procope (541 EC) Bâtiments II.16.18Armistice sarrazin de deux mois au solstice d’été.
Nonnosus (c. 530 EC) Histoires (via Photius)Deux pèlerinages : un mois au printemps, deux mois après le solstice d’été.
al-ʾAzraqī (864 EC) Kitāb Akhbār MakkaDescription du sanctuaire de Quzaḥ, sept idoles à Mina, l’Autel Sacrificiel.
al-Bukhārī (810–870 EC)Hadiths sur ʿĀshūrāʾ, le Pèlerinage d’Adieu, le Hadith de la « Circulation du Temps ».
Wellhausen Reste arabischen HeidentumsÉtymologie des noms des mois ; placement original de Muḥarram à l’automne.
Nöldeke History of QurʾānCulte arabe du Soleil, le Ḥajj originellement à l’automne.
de Perceval (1843)Première grande reconstruction lunisolaire ; théorie de l’intercalation triennale.
Effendi (1858)Théorie purement lunaire.
Ali (1954)Cycle métonique de 19 ans ; Pèlerinage d’Adieu en Rajab renommé Dhū l-Ḥijja.
Bonner (2011)Marchés, foires et le calendrier.
Robin (2016)Revue complète des calendriers arabes.
StellariumLogiciel astronomique pour vérifier les directions de lever/coucher du soleil à La Mecque.
NOAA Solar CalculatorDétermination des angles d’azimut solaire.
Google Maps / Google EarthAnalyse topographique des terrains du Ḥajj.
Janif (2007)Parallèles du Ḥajj nabatéen avec le Ḥajj Jāhilyya.
Belmonte Aviles & González-García (2017)Alignements des obélisques de Pétra (marqueurs d’équinoxe E-O).
Quṭrub (mort en 821) Kitāb al-azminaVocabulaire des noms des mois et mois inviolables.
Ibn KathīrSpéculations sur le « Rajab de Rabīʿa ».
al-Wāqidī Kitāb al-MaghāzīChronicle de l’Expédition de Tabūk ; Hadith du Pèlerinage d’Adieu.
Ibn Manẓūr Liṣān al-ʿarabDéfinition de « ʾashriq Thabīr kaymā nughīr ».
Burckhardt (1829)Esquisse de Mina et emplacement de l’Autel Sacrificiel.
Houtsma (1904)Théorie du skopelisme pour la lapidation des Jamarāt ; réfutée.
Hava (2006)Jamarāt comme vestige du culte solaire.
al-Ḥākim al-MustadrakÉvénement de Ghadīr Kham par chaleur extrême.

🔗 Pertinence pour les Calendriers Préislamiques

Ce papier fournit l’enquête archéoastronomique la plus détaillée du Calendrier Arabe préislamique. Sa contribution clé est la preuve physique venant des sanctuaires mecquois : l’alignement précis de ʿArafāt–Quzaḥ–Kaʿbah avec le coucher du soleil au solstice d’été (à 0,94° près) démontre une observation solaire intentionnelle, ce qui est impossible sous un calendrier purement lunaire. Le papier propose aussi un modèle testable d’intercalation empirique contrôlé par al-Qalammas, utilisant la position du Solstice d’Été dans la lunaison de Shawwāl comme déclencheur. Enfin, il résout les contradictions de longue date entre les descriptions climatiques de Hadith et les dates du Calendrier Hijri en montrant que le Calendrier Arabe plaçait les événements dans les saisons correctes, tandis que le cadre purement lunaire rétroactif du Calendrier Hijri les déformait.

Histoire des religions, La Lutte Palestinienne, Lutter Aujourd'hui, Philosophie, René Girard, Révolutions et Monothéisme

Pour en finir avec l’antisémitisme

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et marcher ensembles vers “ce «non-encore» qui est la vraie patrie de l’humanité”

L’antisémitisme de gauche
Le racisme est l’anticapitalisme des imbéciles. Il part de plusieurs confusion. La plus courante est la volonté de rendre concret des mécanismes invisibles. L’extrême droite, depuis les nobles en fuite jusqu’au complotisme, a toujours cherché en vain à incarner les mécanismes sociaux dans tel ou tel groupe supposé malveillant de la bourgeoisie. De la franc maçonnerie au CFR. Sans forcément nier les problèmes que posent des réunions secrètes du pouvoir, cette critique focalisée sur des « instances mystérieuses » détourne du capitalisme, qui est lui pourtant bien expliqué depuis Marx. Jusqu’à ce qu’elle retrouve le mécanisme ancestral d’utiliser les juifs comme bouc commissaire. La gauche n’a jamais été immune, ni au racisme, ni au détournement de colère anticapitaliste, ni à l’antisémitisme. Mais elle ne l’a pas pour but. Elle oscille toujours entre l’humanisme bourgeois qui pense que l’état doit assurer le bien être de tous, aux socialismes qui pensent que les travailleurs doivent prendre eux mêmes leur destin en mai, que l’égalité de fait ne sera que quand celui qui fait décide. Son hypocrisie plus ou moins marquée selon les époques envers le sort des minorités, des étrangers ou des autres luttes, est toujours un manquement, une faute, la preuve d’un détournement de ses objectifs.

Le deuxième mécanisme est celui qui a touché des figures plus connues de l’antisémitisme. Garaudy et Dieudonné. C’est la confusion entre le réel et sa représentation. L’hyper focalisation sur les représentations du réel, le discours médiatique. Les deux se sont confrontés au discours sioniste sur la Shoah, et les deux ont cherché à saper ce discours et ont fini à l’extrême droite. Or le problème n’est pas le discours, même s’il a des impacts, c’est la réalité vécue qui produit ces discours, les rapports de force qui déterminent la vision du monde. L’application de la logique pure aux discours ne produit que de la logique vide, l’idéalisme. Ce sont les contradictions du réel qui permettent la critique du discours. La Shoah ne justifie pas le colonialisme. Le combat contre le capitalisme, la lutte pour la libération de la Palestine, ne justifient pas l’antisémitisme. L’importance de la lutte contre l’antisémitisme après la Shoah, le rôle majeur de l’état sioniste dans le bloc impérialiste occidental et ses discours, n’impliquent pas que les juifs contrôlent le monde. L’importance du débat publique sur le réel n’implique pas qu’il représente correctement le réel. L’importance du focus de l’extrême droite sur la critique des médias tient justement sur ce point. Parce qu’il permet de ne pas parler du réel. Les médias peuvent mentir, la gauche peut être hypocrite, donc la critique de leur discours ne permet PAS d’aborder le réel.

Invoquons Renée Girard, sa présentation de la violence mimétique dans la formation du bouc émissaire. Si l’on applique le système girardien au génocide, il se produit comme cela : focalisions des tensions sur un groupe, qui prend de plus en plus toutes les accusations, mise à mort, et une mystification de la mise à mort, qui tend à la fois à déifier la victime et à en effacer le meurtre et l’innocence. Les assassins ont cette particularité de pouvoir construire le tombeaux ET effacer le meurtre. Ainsi la négation du génocide fait partie de l’ensemble plutôt que de s’y opposer. Le sujet devient tabou. A l’opposé, dans la défense de l’innocence de la victime, dans la mémoire des faits, dans la compréhension du processus se trouve une possibilité de compréhension du mal et d’universalisation de la défense des opprimés. En remarquant qu’ils sont bien souvent juifs, noirs, femmes. Que le même processus d’accusation revient en cas de crise sociale, que le même processus revient aujourd’hui sur les musulmans, en continuant sur les juifs, les noirs, les femmes.

Bien sûr il faut se méfier d’un philosémitisme hypocrite, celui des bourreaux qui continuent de fleurir la tombe de leurs victimes, mais la condamnation ferme de l’antisémitisme, en entrant dans le système juridique, doit permettre la mise en lumière du processus global et de sa logique, et est universalisable. Les peuples du monde, qui subissent eux aussi d’autres processus violents, ont bien saisit la nécessité de s’opposer radicalement à l’antisémitisme. Le mouvement noir par exemple a pris très tôt le bon parti. En revanche la gauche, réticente à la compréhension du religieux peut parfois confondre le tabou et la mise à mal du processus.

L’idéologie étant un miroir du réel, c’est sur celui ci qu’il faut appuyer pour changer l’image. Combattre le racisme et ses processus d’institutionnalisation. En cherchant à changer l’image, on produit soit du négationnisme, soit de l’antiracisme moral, qui essaye de crayonner le miroir. L’hypermédiatisation philosémites des juifs de droite, intégrés, soutient de l’impérialisme et caution antiraciste pour attaquer les pauvres, est pour nous antisémite. Comme les US mettent systématiquement des noirs en avant pour faire passer leurs pires actions au conseil de sécurité de l’ONU, les instances des juifs de droite sont systématiquement mises en avant pour faire passer l’islamophobie. Comme si l’on souhaitait un conflit communautaire.

Le secours vient des juifs de gauche, Tsedek, l’UJFP, Garbiel Hagai, qui se positionnent en resistance, aux côtés des luttes des autres peuples. Ils refusent que l’accusation d’antisémitisme soit dévoyée pour défendre un génocide. Continuant ainsi une longue tradition de juifs de gauche. On se souvient du procès Goldman, de l’un deux vivant au coeur des contradictions de son époque, vivant parmi les autres, assassiné par un groupe d’extrême droite issu de la police. Repensons à la culture des juifs de l’Est, bundistes, anarchistes, bolchéviques. Groupe opprimé dont la parole servait les intérêts de tous. Franco Berardi, dans La Fine di Israel, va jusqu’à écrire : «  La culture juive est le fondement de l’universalisme rationaliste, du droit et de l’internationalisme ouvrier lui-même. Les seuls Européens dans toute l’Europe, dans les années vingt et trente, étaient les Juifs. » Plus loin il cite Amos Oz : « Mon père disait toujours : trois nationalités vivent en Tchécoslovaquie, les Tchèques, les Slovaques et les Tchécoslovaques, c’est-à-dire les Juifs. » Voilà ce qui a outragé le fascisme. Ce judéo-bolshévique, ce juif de la Haskala, des lumières, ce juif errant avec sa gueule de métèque. Que penser de ceux qui construisent l’Europe sur le tombeau d’Auschwitz, qui enterrent Manoukian au panthéon ? Naomi Klein et Norman Finkelstein remettent les catégories en place : la raison du tabou sur l’antisémitisme, c’est la Shoah. Et donc en pratique le combat contre les génocides. Alors que le régime et sa frange radicale d’extrême droite utilisent le terme comme un mot magique, vidé de son sens mais dont on continue d’utiliser l’effet condamnatoire du tabou religieux. Encore une fois, il est vertigineux que ceux qui prétendent lutter contre l’obscurantisme utilisent les pires moyens du religieux, l’accusation sacrée, la frontière entre eux et nous, le bien contre le mal, la démonisation de la victime pour … défendre l’absolutisme d’état, reniant ainsi deux siècles d’histoire de France. Nous n’avons pas les mêmes valeurs.

L’autre secours vient du mouvement décolonial, qui a su mettre en avant les impensées et les apories de la gauche, y compris communiste, quand il s’agit des peuples sous la botte coloniale, des quartiers ou du tiers monde. Là encore ce n’est pas un travail militant sur le miroir, c’est le long effort d’émancipation des pays du sud et des quartiers qui rend visible leur existence et leurs conditions. La nécessité d’un antiracisme décoloniale, qui exige progressivement le statut d’égalité de tous les peuples, et donc un antiracisme pratique. Qu’est devenu le droit des peuples à décider d’eux mêmes de 1848 ? Le mouvement du Sud pour sa libération. La prise en compte de la nation arabe par Samir Amin, de la trincontinentale comme axe et boussole de l’internationalisme par Said Bouamama, l’internationalisme de l’Islam d’un Malcolm X. Il est donc possible d’être universaliste musulman et communiste. Vu de la station spatiale internationale, cela doit même sembler logique.

L’antisémitisme musulman

Léon Poliakov dans sa grande revue de l’antisémitisme, ne voit pas dans le monde musulman d’antisémitisme structurel.« De même qu’au haut Moyen Age, le clergé chrétien s’employait en vain à faire haïr les Juifs par le petit peuple d’Europe occidentale, de même le monde islamique montre à diverses époques des tendances favorables, ou du moins tolérantes, à l’égard d’Israël ». Qui plus est dans la période dite « âge d’or de l’Islam » de la révolution abbasside en 750 à la destruction de Baghdad en 1258. Si il existe des problèmes, les juifs participent pleinement de la société et peuvent accéder aux plus hautes fonctions. La dynastie Fatimide semble même judéophile selon L. Poliakov. Peut-être tout simplement parce que l’Islam ne s’est pas construit face aux juifs, Omar restaure leur présence à Jérusalem, les juifs supportent la conquête de l’Espagne face aux wisigoths, qui les persécute depuis leur conversion de l’arianisme au catholicisme. Depuis les conquêtes d’Omar, il y a des juifs en Palestine, et les communautés historiques d’Irak, du Yémen et du Maghreb sont intégrées dans le monde musulman. Nous ne rappelons pas ces faits connus pour faire l’apologie de l’Islam, mais pour rappeler aux islamophobes, comme à ceux des musulmans qui ont pu être touché par d’autres lectures, ce qu’est l’Islam.

Ce n’est qu’à partir de la fin du 19e qu’apparaît dans le monde musulman des attitudes qui ressemblent à l’antisémitisme européen. Il paraît donc difficile de justifier « par les textes » de cette idée, qui semble bien plutôt prendre racine dans le réel. La rivalité des ottomans avec les européens, l’utilisation par le colonialisme des minorités juives et chrétiennes. Qui bien plus que de le sauvegardé a fini par la destruction de communautés religieuses millénaires, témoins de traditions historiques du christianisme et du judaïsme oriental. Voilà comment sont détruites les communautés, prises dans le jeu des empires. Qui s’empressent alors de laisser publier des discours religieux supportant leurs besoins. Le discours idéologique colonial joue le même rôle que ces discours religieux, il est difficile de les opposer sur un critère de rationalité, quand ils ont la même fonction sociale. OrientXXI écrit : « 1870, la France coloniale divise juifs et musulmans ». Le sionisme, entreprise laïque et coloniale, recourant à la propagande, et parfois à la violence contre les juifs, qui vont ammener à séparer les communautés juives arabes historiques et pluri-millénaires d’Irak, du Yémen et du Maghreb, qui existaient jusque là. Les “mizraim” israéliens gardent la mémoire de ces faits et de leur traitement par les sionistes une fois déplacés.


L’antisémitisme musulman a proprement parler ne vient qu’avec la propagande nazie visant à recruter dans le monde arabe, et n’a pas un echo majeur. Tellement moins qu’en Europe. Quand Herzog, tel un Colin Pauwell, brandit un Mein Kampf prétendument retrouvé à Gaza, c’est un livre européen et pas d’un savant musulman qui est mis en avant. C’est surtout l’occupation militaire de la Palestine et le conflit dit “judéo-arabe” qui va nourrir un antisémitisme arabe. A partir de là, on peut avoir des théories du complot, visant à rendre les sionistes responsables des crimes du capitalisme et de l’imperialisme dans le monde arabe. Comme en Europe, le “complot juif” peut en venir à remplacer l’analyse de “la modernité” et de l’impérialisme. Là encore cela reste une prise de parti politique qui ne concerne qu’une partie des gens, et qui joue le même rôle nefaste qu’il joue ailleurs. Dans « Les Arabes et la Shoah », Gilbert Achcar s’emploi à montrer les destins croisées que sont la Shoah et la Nakbah. Qui selon nous auraient du, si les peuples agissaient un peu plus consciemment dans l’histoire, permettre de penser la solidarité contre la guerre et l’imperialisme. Le monde oriental subit des divisions qui amènent à sa destruction et sa vassalisation. Le destin croisé des juifs, des chrétiens et de musulmans arabes, sémite, partageant une histoire commune tumultueuse.


Cette vérité est une lame à deux tranchants. Certes elle dit aux occidentaux, occupper vous de la Shoah et de votre responsabilité dans l’antrisémitisme au lieu de faire de l’inversion accusatoire. Alors qu’en même temps que vous utilisez les juifs comme chair à canon dans le monde arabe, et laissez les sionistes exagerer avec vos armes pour construire votre mur et defendre vos dictatures. Elle dit aussi à ceux musulmans qui ont pu tomber dedans, desintoxiquez vous de l’antisémitisme européen et revenez à l’Islam. Apprennons la politique et l’histoire, devenons anti imperialiste comme l’était l’Islam au lieu de fervents nationalistes imbibés de de géopolitique coupé de son histoire. Instruisons nous sur les dynamiques economiques et politiques qui asservissent le monde arabo-musulman. L’oppsoition structurelle du colonialisme européen vs la chute de l’empire ottoman a produit sa dialectique négative, le génocide arménien. Considérons donc l’opposé de ce génocide. L’internationalisme. L’universalisme de l’Islam. Qui ne eput être qu’ancré dans une ethique de partage, de solidarité entre les peuples. Qui a toujours inclut ses minorités, ce qui est le signe des grandes civilisations.

L’Islam ne doit pas s’abaisser à l’antisémitisme.

Au contraire nous voyons dans la grande période de l’Islam, entre la révolution “abbasside” et le sac de Baghdad, l’accomplissement de l’antiquité, non seulement une excellence de science et de philosophie, mais aussi de tolerance religieuse. Même s’il y eu des choses à redire, parfois sur l’application de cette tolerance, surtout sur l’esclavage des noirs et d’autres, nous nous positionnons en affirmant : contre l’Islam. Qui a montré qu’une civilisation peut être humaine et propsère.

Nous nous positionnons ici en disant que l’Islam demande d’affranchir les nuques (des esclaves) et que le massacre des Banu Qureyzah raconté par Ibn Ishaq est un mensonge. Qu’il s’est d’ailleurs bien gardé de l’attribué au Prophète, mais qu’il l’a attribué à un autre. Et que c’est le même auteur qui a raconté qu’une chèvre aurait mangé le Coran. Que cette histoire n’est pas présente dans d’autres plus anciennes comme l’histoire de Médine, ni dans les recenssements juifs des persecutions de l’époque.

L’Islam a une histoire millénaire riche et foisonnante, nos difficultés d’aujourd’hui n’ont pas à nous faire reculer sur l’universalisme et la portée bienfaisante de notre foi. Nous n’avons besoin ni du nationalisme, ni de l’antisémitisme, ni d’une quelquonque supériorité ethnique. Avançons dans la foi, la paix, l’humilité, nous sommes l’indomptable Islam.

L’antismémitisme chrétien

Les apprentis sorciers qui agitent le tabou de l’antisémitisme évitent bien d’en rappeller l’histoire. « La chrétienté alliée d’Israel » n’est qu’une construction abstraite, un avatar pour les réseaux sociaux qui recouvre mal l’impérialisme et le racisme sous des masques des croisés spartiates. Sur le même modèle que nous avons vu plus haut pour les musulmans, cet avatar moderne n’a rien à voir avec le Christianisme des Evangiles. Nous voyons avec plaisir que le christianisme grandit dans sa défaite et redécouvre ses origines juives, araméennes, syriaque ? Mettons en avant le rôle d’Edesse comme un des lieux majeurs de formation et d’écriture du premier Christianisme. Que les avancées de l’Islamologie servent à tous.

Ce qui est peu dit peut-être c’est l’importance de l’empire romain dans la construction de l’antisémitisme. Encore ces structures impériales et guerrières. Incapable de pacifier la region face aux nombreuses révoltes juives, et d’intégrer ainsi le Dieu juif à leur panthéon, l’empire dont les légions disparaissent au moyen orient, en vient à interdire le prosélytisme juif et le mettre sous controle d’état. Après avoir maté les dernières révoltes judéos-chrétiennes et judéo arabes, nous en appellons à lire S.C. Mimouni et F. Blanchetière pour redécouvrir l’importance de la révolte de Kitos, dans la formation du christianisme oriental, en particulier l’elchaisaisme. Quand juifs, chrétiens et arabes combattirent côte à côte. L’empire romain a force de pérsécutions a dompté le courant chrétien du judaisme, va le hierarchiser et le déjudaiser. La mise au pas de l’église romaine puis la hiérarchisation des églises de l’empire s’accompagne déjà de mesures très contraignantes contre le judaïsme, dont l’interdiction de prosélytisme qui bizarrement s’est maintenue dans le judaïsme qui se transmet désormais plus par filiation que par conversion comme c’était le cas avant.

On oublie souvent cette réalité materielle de la génièse de l’antisémitisme, peut etre pour ne pas dédouaner l’eglise de qu’elle a pu produire ensuite elle même dans so effort de déjudaisation du christianisme. Mais originellement, c’est un antisémitisme romain, qui s’est sentit mis en danger dans l’occupation de la Palestine, où il perd plusieurs légions (déjà) dans les nombreuses révoltes juives puis judéo chrétiennes qui secouent l’Egypte, la Judée et la Mésopotamie de -50 à 130. On peut voir dans la répétition des mêmes schémas l’importance de la géographie sur l’histoire humaine (« alors, que ceux qui seront en Judée fuient dans les montagnes« , voir aussi notre article sur Dhu al Qarnyn). Autre vision d’empire, la reconquista en Espagne, effort de formation de l’état moderne, a beaucoup joué du religieux pour justifier ses actions militaires.

Comme pour l’Islam, nous saluons et supportons les nombreux efforts des Églises chrétiennes pour s’en débarrasser. Qui mènent finalement le même combat que nous. Mais il reste très présents dans certains courants fondamentalistes, en particuliers les évangélistes américains qui accompagnent l’impérialisme, en particulier en Amérique du Sud.

L’antisémitisme savant

C’est “la minute fordiste”, un passage indispensable vers le 19e siècle et ses contradictions non résolues que nous continuons de subir.


L’antisémitisme moderne se couvre de parure scientifique, derrière les mesures de cranes, l’étude de la langue, la deconstructions des textes fondateurs, la prétention à en reformuler le sens (comme vu pour l’Islam dans Approche hyper-critique de l’Islam, un usage politique et relativiste des sources ?). Le mythe indo européen, qui fixe un passé mythique, coupant artificiellement l’humanité en deux, les sémites et les autres. Ce mythe (Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d’origine de l’Occident, Jean-Paul Demoule), montre que la modernité n’en a pas encore fini avec le besoin d’ethniciser l’histoire. La bourgeoisie s’était faite « celte » pour s’opposer aux « francs » de la noblesse, l’Europe serait maintenant maintenant « indo européenne ». Les chercheurs sépare artificiellement une population antique proche de la mer caspienne de ses propres origines, car les individues qui vivaient là un instant, comme tous les autres, sont partis plus loins et venaient d’ailleurs. Un ailleurs qui inclue d’ailleurs des mots sémites dans le language “indo européen”,. Le terme et l’idée sont toujours présent dans le baggage scientifique, neutralisé artificiellement par son adoubement savant.

Cet antisémitisme savant est issue d’un long combat philosophique contre les lumières de la révolution française. Paradoxalement, et il faut s’attacher à cette contradiction, le courant courant irrationaliste dénoncé par G. Lukacs en philosophie, est aussi un courant anti-monotheisme. Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger vont désigner le monothéisme comme un ennemi. Jusqu’à la participation de Heidegger au régime nazi. Notons que sur Nietzsche s’entendent assez bien R. Girard, et son athropologie chrétienne, D. Losurdo pour la lutte des classes et G. Lukacs pour la raison. On retrouve une analyse croisée, qui se continue avec l’humaniste E. Faye sur Heidegger. On a bien un courant philosophique qui reste d’actualité, mais dont on ne tire toujours pas assez les conséquences. C’est pour nous 1848 qui explique cela. La révolution de sociale et la seconde république en France, la social démocratie très particulière en Allemagne, montrent les contradictions de l’humanisme bourgeois une fois le pouvoir en main, et qu’ils refusent la perspective sociale. A partir de là il leur faut developper une nouvelle philosophie. La volonté de puissance tombe à point pour répondre à ce besoin. La philosophie bourgeoise, qui cherche après 1848 à assumer sa “volonté de pouvoir”, une distanciation progressive d’avec les lumières, l’humanisme et 1789. Qui construit sa justification contre les grands récits, en particulier monothéistes et socialistes, « la morale des esclaves ». Ces pensées se font contre la raison. Le nazisme vient plus tard, accompagné non pas de Nietzsche, mais de Heidegger. Prolongeant cette volonté de pouvoir jusque dans ses limites.

L’orientalisme incarne un sentiment de superiorité occidentale, moderniste, positiviste, qui s’ancre dans une politique coloniale et tente de rationaliser la supériorité de l’Europe du 19e contre sa propre population et ses aspirations socialistes, mais surtout contre les peuples coloniaux. Et dans les deux cas, l’attaque contre le monothéisme renforce une prétention à la supériorité morale de la bourgeoisie, qu’elle va utiliser en défense de l’état, depuis Fabre d’Eglantine. A l’opposé des efforts de Robespierre qui cherchait à inscrire la révolution dans la ligne de Rousseau (Rousseau et le marxisme, édité par Luc Vincenti). Malgré les horreurs de l’Eglise au 19e, il existait une ligne qui melait interets populaires et religieux. On lui a opposer défense du pouvoir bourgeois et orientalisme. Et E. Said note bien que cet orientalisme s’attaque également aux juifs et aux musulmans, dans le cadre de l’idéologie coloniale typique de cette époque de la fin 19e. Encore une fois, l’idéologie est ancrée dans les pratiques, on ne peut que comprendre ensemble religions, idéologies, pouvoir et lutte des classes. Mais les termes du débats sont surement à revoir. Lire avec profit Georges Labica, « Politique et religion », Pierre-Jean Luizard, « Laïcités autoritaires en terres d’Islam ».

L’anitsémitisme d’extreme droite

L’antisémitisme d’extrême droite, tout comme l’extrême droite elle même, se forme comme une excroissance de celui de la bourgeoisie moderniste, melée à une origine réactionnaire issus de l’opposition des nobles à la révolution bourgeoise, l’abbé Barruel en exil marque le début du complotisme. C’est après 1848, et la repression terrible de la république sociale, la seconde république, que leurs intérets et leurs personnes commencent à se meler face à la plebe, rappellans le libertinage de l’ancien régime combattu par Rousseau. Ces deux fils, romantiques et modernistes, se mélent au fil des ans et finissent après la guerre de 1914-18 par constituer le fascisme, un modernisme réactionnaire selon le terme de Jeffrey Herf.

L’affaire Dreyfus est un l’exemple par excellence de l’antisémitisme franco français. Elle montre comment la défense de deux militaires compromis avec l’étrangers se fait contre un juif, qui représenterai l’antifrance. Antisémitisme, défense des institutions, blanchiment des comprommissions avec l’étrangers. Au delà de cette base materielle et sociale, l’extrême droite va extrapoler à partir de l’orientalisme pour en faire un antisémitisme à la fois savant, la mesure des cranes, mystique, dans ses publications ésoteriques, philosophiques avec Heidegger, politique, contre le juif bolshevique et sans patrie, et réligieux, dans un combat contre le monothéisme.

Peut etre noter aussi que cet antisémitisme est toujours nationaliste, rarement patriote. Ou l’inverse, on ne sait plus bien. Depuis les nobles en exil qui inventent le complotisme avec l’abbé Barruel, le massacre de la commune appuyé sur les allemands, la collobaration avec le nazisme et aujourd’hui l’atlantisme de Sarkozy à Macron qui appuie sur l’islamophobie au fur et à mesure qu’ilks vendent le pays à la découpe, l’extreme droite va toujours chercher un appui à l’étranger contre la population. Seul le gaullisme fut une exception, en appuyant un nationalisme militaire et colonial sur les interets de la metropole, par son entente de fait avec le PCF et Moscou, trop contente de trouver un accord en Europe.

L’antisémitisme ne vient donc pas du monde arabe. C’est un antisémitisme d’extreme droite, de type européen, qui y a été propagé par les allemands pour leurs efforts de guerre rencontrant relativement peu de succes. On rappellera les grossieretés sionistes qui rendaient hajj al husseini responsable de l’holocauste. Même dans les ptitreries d’Herzog présentant tel un Colin Powell un livre allemand retrouvé à gaza, il s’agit là encore d’un livre allemand. Dans le monde franco français, c’est le couple dieudo-soral, alors organiquement lié au FN, qui a diffusé un antisémitisme d’extreme droite en reprennant tous ses tropes, dans les milieux populaires, qui pensaient y trouver de la subversion. Ainsi une grosse partie des fantasmes conspirationistes retouvés dans la cause palestinienne ne viennent ni de la gauche, ni de l’Islam, mais du FN. On retrouve dans leurs tropes complotistes dénonçant CFR et CRIF, le socialisme des imbéciles, qui s’attaque à des groupes particuliers, surement problématiques par ailleurs, pour détourner leurs ouailles de l’anti-imperialisme pratique et conséquents.

Extrême droite qui venait naturellement se présenter à la manifestation contre l’antisémitisme, déjà dans une vision anti populaire, contre les quartiers et le mouvement de soutient à la Palestine. Il y a donc un renversement accusatoire, ou les nostalgiques de Pétain et de l’Algérie française se retrouvent à utiliser l’accusation d’antisémitisme, c’est à dire le racisme génocidaire, pour défendre le génocide commis par le porte avion américain au proche orient. Sur un peuple sémite. A tous les niveaux, ces accusations se mordent la queue, de façon orwelienne.

C’est un antisémitisme qui refuse que les juifs soient des résistants. Il ne raconte pas les insurrections dans les camps d’exterminations. Au mieux, il utilise l’insurrection du ghetto de Varsovie comme un argument anticommuniste, passant sous silence les calculs politiques de la perfide albion. Il voit comme un malheur la participation des juifs à la révolution russe, sans qu’on sache bien pour lui si le communisme condamne le juif ou bien l’inverse.

L’antisémitisme fait toujours parti du baggage mystico politique de l’extreme droite. Aujourd’hui à peine masqué par une collaboration avec l’extreme droite sioniste, pendant que l’islamophobie joue à plein. Nous esperons que les quelques lignes qui précedent montre qu’il parait difficile d’opposer antisémitisme et islamophobie, mais qu’ils proviennent d’une même souche et jouent le même rôle antisocial.

Le Sionisme contre le judaisme.

Le sionisme lui même s’est construit contre la religion juive. Un colonialisme laïque opérant en même temps que les laïcités autoritaires au proche orient. « Israël l’autre conflit », Marius Schattner. Le commentaire de “ne monter pas sur le mur” a toujours servi de refus d’un état juif. Autant donc pour les antisémites qui condamnent le religieux juif. Mishna que l’on retrouve aussi référencée dans le Coran. Autant pour les anti talmudistes.

Quelque soit l’aspect reactionnaire patriarcale des haredim, leur continuité a refuser papier, nation et service militaire contient des restes anarchistes. Leurs manifestations contre la guerre provoque violence des policiers, et violence fasciste de la population quand un haredim se fait écraser par une voiture dans une manifestation. L’occupation faite au nom des juifs se fait en partie contre les juifs.

On notera aussi le soin particulier qu’on eut les sionistes à se débarasser des palestiniens chrétiens. Et a détruire le judaisme arabe dans la diaspora. Les millénaires communautés juives arabes du Maghreb, d’Iraq, du Yémen, d’Ethiopie, continuaient une histoire vivante du judaisme : l’extension autour de la méditerrannée depuis le premier millénaire, la communauté babylonienne, le sionisme leur a forcé la main vers Israel, puis traité sur place avec racisme, mettant fin au judaisme noir et arabe traditionnel. La communauté juive palestinienne elle même a été transformée par le sionisme. Leur judaisme même a été européanisé, une dimension négligée de l’aspect colonial du sionisme.

Qu’est-ce qui était plus précieux au judaisme ? Son implatation historique dans les lieux mêmes de son élaboration ou sa modernisation guerrière ? Encore une occasion où le suprémacisme occidental accuse la religion, juive en l’occurence, de sa propre violence. Le judaisme était pacifique avant la Shoah et le sionisme européen.

Le sionisme religieux, produit des années 70 d’une rencontre progressive dans l’occupation de la cijordanie entre le colonialisme religieux et son indispensable complement militaire n’a rien d’historique. Comme le salafisme ou l’évangélisme, il plonge ses sources dans le renouveau du religieux fin 19e et début 21e siècle. Comme le fanatisme musulman, il pousse là où les cultures traditionelles ont été déracinées. Ce n’est pas en soi un mal de repenser le religieux, mais en l’occurence c’est catastrophique. On a des fanatiques, meurtriers en puissance, qui sont le fer de lance du vol des terres palestiniennes, donc de l’expansion imperialiste du sionisme.

La guerre froide et le colonialisme ont fait subir le même sort au judaïsme qu’à l’Islam.

De l’Ethique
Nous ne suivons pas F. Lordon dans sa condamnation de l’ethique. Lukacs, fer de lance du materialisme dialectique, avait pour projet d’écrire une ethique communiste. Oui l’éthique agit d’abord au niveau individuel. Mais c’est un produit de l’époque, et c’est une construction culturelle, donc collective. Comme tout phénomène humain, elle est intelligible par le matérialisme.

Je n’ai pas aimé de Lordon ni son discours sur l’ethique, ni sa peinture des palestiniens assoifés de vengeance. C’est un tableau facile que de confondre la réalité terrible de la lutte de libération avec peindre ses militants. C’est une variante du miserabilisme, qui sous estime la conscience politique et morale des palestiniens. au moment où ils commencent justement à se demarquer des positions qu’ils avaient developpé dans les periodes de défaites. Je comprend pourquoi il utilise l’argument philosophique contre une ethique idéaliste et sans contexte à lauqelle il s’oppose. mais malheureusement son point deborde du contexte philosophique ou il le commence.

Il est interessant de voir que les fatwas palestiniennes légitimant les attaques suicides et les meurtres de civils ont été écrites dans une période de défaite, et portent une vue pessimiste de la situation et des moyens qui est déterminée par l’époque, et que le Hamas ne les revendiquent plus mais cherche maintenant à témoigner de son respect des civils. Des civils ont été tués, parfois volontairement, et il faut au nom de l’ethique musulmane, comme socialiste, condamner ces meurtres. Respecter les palestiniens c’est dire celà. Même de loin, même facilement. C’est l’ethique qui pousse tel combattant à protéger des civils, tel ado a proétger un enfant. Je ne sais à quels cannaux vous êtes abonnés, mais les premières vidéos que nous avions vu, c’était la destruction du mur, l’honneur des combattants. Ce n’est qu’après que nous avons vu celles des victimes de l’attaque, certains meurtres filmés. Chacun a donc vu autre chose le 07 octobre, et il est nécessaire que les historiens reconstruisent ce qu’il s’est passé pour qu’une parole commune puisse émerger. Il faut une enquête internationale.

Mais faut-il mettre aussi à son compte ceux des morts du 07 octobres dont les voitures ont été calcinées par les hélicopères appaches ou les maisons détuites par les tanks ? Tous les morts sont ils à mettre au compte de l’attaque initiale et de la destruction par les palestiniens des moyens de sécurité, d’intelligence et du commandement militaire dès le début de l’attaque ? La surprise justifie-t-elle le meurtre des civils ? Ou bien faut-il y lire encore un phénomène ethique, la doctrine Hannibal qui a théorisé le meurtre de ses propres civils pour ne pas avoir à négocier des otages ? Que pense l’ethique de la doctrine Dahiya qui consiste à maximiser les pertes civils de l’ennemi pour éviter toute contestation militaire ? Les israéliens sont ils fondamenatalement mauvais individuellement ? Ou bien peut on plutot lire en matérialiste que l’occupation militaire et la défense d’une frontière impérialiste impliquent une dégradation violente de l’ethique qui va impliquer à son tour les individus ?

Comme nous l’avions dans “Vers une victoire palestinienne ?”, nous pensons que l’éthique, comme pratique collective et comme conscience individuelle est nécessaire à tout mouvement de resistance, qui doit s’interdire le meurtre et le viol. Non seulement comme critère stratégique (c’est une des raisons qui ont permis la victoire des rouges sur les blancs), mais surtout comme production de peuples en lutte contre l’injustice. L’injustice créé l’éthique, l’éthique est la réponse spirituelle à l’oppression. C’est parcequ’un groupe est l’opprimé universel qu’il porte les valeurs universels. Et loin des tableaux misérabilistes, je suis persuadé que c’est le cas de la majorité des palestiniens, qui ont une culture politique forte, qui sont éduqués, et qui pour la majorité ne confondent pas lutte contre l’occupan et antisémitisme, puisqu’ils ont compris les interets imperialistes qui sont la cause de leur occupation.

Nous souhaitons que tous les peuples puissent lutte pour le libération, leur autonomie et puisse produire une culture de resistance qui soit une ethique universelle. Nous en avons besoin. L’ethique est necessaire au combattant d’une armée, l’ethique est necessaire aux militants, l’éthique est nécessaire à celui qui vit en société. En reconstruisant la société par en bas, en renforçant les liens interpersonnels, l’ethique peut sauver une société. C’est l’histoire de Jonas.

Les Contradictions de notre situation en France

Paradoxe apparent de l’époque, ce sont à nouveau les juifs de gauche qui défendent les valeurs de la république. Les parias de Tsedek, interdits de représentation à plusieurs reprise, s’inscrivent bien plus clairement dans la continuité des lumières et de l’histoire républicaine que le parti nationaliste, comme toujours compromis avec un état étranger, encore une fois un étranger génocidaire. Depuis les nobles en fuite jusqu’à la collaboration, en passant par le massacre des communards, aujourd’hui soutenant la bourgeoisie compradore qui vend le pays à la découpe aux USA, l’extreme droite combat les valeurs républicaines et la souveraineté nationale. Des judéos bolsheviques defendant les valeurs républicaines, une extreme droite antisémite défendant le sionisme, un papier anticolonial rappellant l’histoire de France, quelle époque mes amis, quelle époque.

Quelques considerations
Pourquoi en vouloir autant a tsedek et l’ujfp et les qualifier de traitres ou de faire valoir ? Quand on fait un meeting sur la situation au chiapas, on n’invite pas le gouverneur du mexique ni ses soutients, mais bien des zapatistes de la zone. Pareil pour les pays africains, où il ne choque personne qu’un nigerien ou un burkinbe parle de ses élites corrompus avec l’imperialisme. Ce ne sont pas des traitres, bien au contraire. Autant pour la construction idéologique de la haine de soi des juifs de gauche. Une idée d’extreme droite encore. Par contre si l’idéologie est dispersée par la comparaison, la structure reste : ces militants sud americains ou africins ou maghrebins sont également inquiétés, non pour une traitrise à leur race, mais bien pour leur militantisme anti imperiualiste et decolonial. C’est bien ainsi qu’on peut comprendre la mise au ban des militants tsedek, quand Edwy Plenel prefere inviter des disgressions coloniales sur une ethique idealiste.

Quels liens les juifs de gauche ont ils avec l’état colonial ? Il est difficile de parler de liens ancestraux et de les arcbouté sur l’origine génétique. Qu’on laissera volontiers de côté. Les juifs ont un lien culturel, historique, religieux avec la Palestine. Il est naturel qu’ils y aillent. Que ce soient des juifs ethiopiens, americains, français, arabes ou d’europe de l’est. Tout comme les chrétiens de toutes origines peuvent aller en terre sainte prier à Jerusalem, si possible en évitant certaines erreurs historiques. Des chrétiens eux mêmes ethiopiens, européens, americains, asiatiques et j’en passe. Des musulmans japonais ou brésiliens peuvent bien y aller faire leur petite oumra. Le monotheisme a remplacé depuis longtemps l’ethnicité par la foi. Tout comme la république française a priori, du moins selon sa charte fondatrice. Le peuple juif lui même est issu d’araméens en vadrouille se retrouvant avec d’autres levantins immigrés en Egypte. Ce qui constitua la multitude mélangée sortant d’Egypte fut avant tout l’experience commune de l’Exode et la foi qui en découle. En Judée elle mêmes, les judéens ont été constemment mélangés avec des canaanées, d’autres araméens, et mêmes des arabes banu Edom et banu Yetur. Herode lui même est un arabe, édoméen de la confédération nabatéenne.

Ce paradoxe est une contradiction essentielle du sionisme, des juifs européens, ont progressivement importé en Palestine un état nationaliste, une idéologie orientaliste, mythifiant le judaisme en même temps qu’ils le combattaient, jusqu’à la fusion étrange de nationalisme religieux qui emerge lentement après les années 70 et prend le devant de la scene coloniale. Avant leur arrivée, les palestiniens étaient juifs, chrétiens, musulmans ou appartenant à des religions diverses. L’histoire a de drole de detour pour que des orientalistes en viennent à accuser tout le monde d’antismitéisme après avoir combattu et détourné eux mêmes le judaisme palestinien, et arabe qu’ils ont fait venir plus ou moins de force de tous ses pays où il avait un veritable ancrage historique et traditionel pour l’ammener au star bucks. Et transformer Jerusalem en dysneyland commercial a la porte de Jaffa, comme les saouds le font pour La Mecque. Tout cela donne à penser “perdre son âme”, plus aucun discours ne fait sens. Seules restent cohérentes les structures capitalistes et imperialistes, les murs de Gaza et Cisjordanie, et un tramway Alsthom. Au moins ça c’est légal, du plastique laïque.

Même si on peut avoir une petite tendresse pour le côté amish des haredim de Jerusalem et des colons vivant dans des caravanes en cisjordanie, c’est reactionnaire à fond les ballons et ceux qu’on nomme progressistes sont les fers de lance et les postes avancés americains contre les arabes. On a du mal a prendre au serieux ce cadre touristique du religieux, les faits nous montrent sa violence meurtrière coloniale intrinsèque. Bien plus que la religon, fut elle juive ou musulmane, le capitalisme porte la guerre comme la nuée porte l’orage.

Conclusion

Nous ne voyons pas les juifs conne une catégorie, mais, tout comme “les musulmans” ou “les français”, un peuple multi ethnique, politiquement pluriel, religieusement riche, culturellement brillant ; divisé par des rapports de classes. Comme avec tous les peuples, il y a parmi eux des camarades que l’on aime chaleureusement, des libéraux humanistes que nous respectons de loin, et des fascistes que nous combattons. Parfois des frères en religion. Parfois des ennemis en religion. Les rapports humains ne se décident pas par catégories, mais à travers les hasards heureux et tumultueux des rencontres interpersonnelles.

Nous tenons à affirmer notre solidarité avec les camarades de Tsedek contre les attaques dont ils sont la cible, avec nos frères d’Anastasis qui rappellent l’engagement social du christianisme. Et tenons à réaffirmer la liberté de religion, qui est la marque des grandes civilisations et un des remparts contre le fascisme. Nous tenons à réaffirmer contre l’époque l’importance des grands récits d’espérance, monothéistes, socialistes, humanistes des lumières tel qu’exprimés dans la révolution française, contre l’idéologie mortifère du capitalisme. Lui qui ne conçoit pas de future en dehors des déterminismes économiques, et qui fatalement fait surgir la bête immonde à chaque crise. Contre elle, nous en appelons à la fraternité entre tous les humains, “car il n’y a qu’un seul Dieu, et vous êtes tous soeurs et frères”.

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LA FOSSILISATION DU SAVOIR ET LE SCHEME PROPHETIQUE

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un probleme religieux que l’on observe aussi en science.

La science est confrontée au réel. L’humanité construit, à partir de la logique, des catégories et des constructions symboliques pour rendre intelligible le réel. Ces constructions ont une capacité d’explication qui fonctionne au moins partiellement. Mais ces schémas ne sont jamais qu’une construction imparfaite. Ce que va faire la science, c’est de continuellement confronter les résultats au réel, pour y arrimer la connaissance, par le moyen de tests et d’experiences. Même ainsi on voit que la démarche scientifique nécessite de periodiquemlent renouveller l’infrastructure générale de la construction symbolique par des « révolutions scientifiques ». Une révolution scientifique marque la fin d’un moment où la science s’est arcboutée sur un formalisme de constructions symboliques, en apparence logiques, mais qui ne fonctionnent plus avec les nouvelles expériences e surtout freine les nouvelles construction. Ces révolutions viennent renouveler, simplifier les anciennces constructions symboliques, devenues complexes et bancales. On se rend compte qu’on avait un ensemble devenu trop arrangé, trop branlant et que paradoxalement l’irruption du réel vient simplifier. il faut souvent une génération pour que l’humanité intègre la révolution scientifique.

La religion aussi est confrontée au réel, en particulier social, donc à la nécessité d’explication du texte et de renouvellement de la jurisprudence. Cette confrontation se fait y compris au réel du texte saint, qui lui resiste étonnament bien au passage du temps. Ainsi l’on créé des tafsirs, de la paraphrase et surtout l’on essaye de définir des catégories sur lesquelles on peut appliquer de la logique. Cet effort de compréhension subit lui aussi le passage du temps : la necessité de jurisprudence avec l’évolution de la civilisation humaine, et la construction d’interpretations religieuses. Là aussi se forme une structure de constructions symboliques, que ce soient sur les termes du texte ou bien sur la morale, la loi, qui elles aussi à leur tout deviennent bancales et contestées par le réel. Comment expliquer la tendance conservatrice du religieux ? Le prêtre, le rabbin, l’imam autonome, ancré dans sa population et guidé par sa connaissance, va constamment adapté son discours en devenant conseil, service, assistance parmi ses frères, cette approche autonome, communale, fonctionne, s’adapte. Mais plus il y a de constructions hiérarchiques, plus les symboliques sont ancrées dans le bati, le corps mort du religieux. Opposé aux corps vivant des croyants et à la vivacité de la parole prophétique, qui forme son assemblée (jama’a, ekkelsia, synago). A l’opposé, plus les religions revetent d’importance politiques pour la structure du monde (cad la structure sociale), plus elles vont devenir abstraction, symbole, resistants à la critique du réel (devenu « dictature de la vérité » dans leurs termes), et se fossiliser en idéologie de pouvoir. Jusqu’à justuifier des guerres. Le terme « sépulcre blanchi » utilisé par Jésus est d’une ironie acide, en ce qu’il décrit à la fois la fossilisation du religieux : du religieux mort, et son ancrage dans le sacrifice, le culte des morts, cad la violence sociale, autoritaire, des structures de pouvoir.

Parenthèse. J’avais du mla à situer l’ésoterisme dans tout ça : le souffisme, l’alchimie, etc. On voit bien que ces mouvements introduisent de l’intelligence, manient les symboliques avec plus de souplesse, et produisent leur propre materiel textuel, des constructions symboliques utilisées comme telles. Cependant elles perdent la litteralité du texte et ont un rapport au réel, prisonnier de leur propre symbolique, qui souvent manque de corps social. L’esoterisme semble instituer un middle ground utile pour les cercles de reflexion. En constatant la dualité de la fossilisation du savoir et l’autoritarisme appuyé sur cette structure, ils refont des constructions symboliques à mi chemin entre celles du moment et un « éternel métaphysique » assez idéel. L’idéalisme apporte la souplesse necessaire à ‘lintelligence pour survivre et répondre aux enjeux des réels. Il peut y avoir un esoterisme populaire, revolutionnaire, mué par la necessité de renverser la structure autoritaire, comme un ésoterisme de pouvoir, manié par les cercles de reflexions qui sont necessaires au pouvoir. On pensera à TENET, acronyme chrétien voyageant dans les légions romaines. Ce qui manque à mon sens ici, c’est de sortir du symbolisme, qui continue d’emprisonner l’ésoterisme. les formes poétiques semblent plus riches et porter une critique plus profonde.

Le mouvement prophétique est autre. On remarquera que les moments fondateurs du religieux monothéisme sont ancrés dans une base sociale populaire et en conflit avec les stuctures de pouvoir. La réponse monothéiste est alors formée de conflit, exil et reformulation du texte sacré, à une époque ou le religieux est la structure idéologique du monde. La critique propéhtique opère alors une démystification des textes et du religieux, ancrées dans un refus réel et pratique des structures de pouvoir. Relecture, démystification et critique sociale. Pour donner un exemple moderne, il y a de la critique prophétique dans la demarche situationiste. Ainsi Abraham va se confronter à la cité état mésopotamienne (peut etre à cause du sacrifice humain ?), fonder une caravane araméenne sur le départ et réécrire les textes mésopotamiens, désormais libérés du fantastique. Moïse se confronte au Pharaon égyptien et emmène les immigrés d’Avaris (Pi Ramses) dans le désert avec une reformulation de la morale en loi. Jésus, en plein conflit colonial judéo romain va se confronter à la prétrise herodienne compradore et appliquer la critique prophétique au monothéisme lui même (dans la tradition propéhtique des banu Israel) et à la structure clericale. Son message va décupler l’expansion du judaisme et nourrir les révoltes juives (particulierement celle dite de Kitos). Muhammad va se confronter au mercantilisme mecquois, formuler une critique sociale du mercantilsme, fonder une nouvelle société à Yathrib et fournir une deuxième critique interne du monothéisme, un renouvellement capable de résoudre ses questionnements et de confronter les empires de son époque. Le règne de l’Islam sur l’humanité de 750 à 1150 marque l’accomplissement de l’antiquité et du religieux comme idéologie humaine.

Demarre ensuite dans les croisades une nouvelle époque, qui va marquer l’expansion européenne, l’accumulation primitive du capital (colonialisme à l’exterieur de l’europe et privatisation des communs à l’interieur), où le navire et la plantation plantent un nouveau fontionnement du monde. Construction des états nations avec le capitalisme pour nouvelle forme idéologique en construction. Les sciences elles, ancrées dans la critique du réel, vont continuer à se developper à travers le monde occidental comme elles l’avaient fait dans le monde musulman. Il est interessant que la fin du capitalisme soit marquée par un renouveau spirituel, qui manque encore sa forme prophétique (méfiez vous d’ailleurs des pseudo prophètes et pseudo messie qui accompagnent l’ecroulement de la structure). Il m’a ainsi paru historiquement interessant de chercher dans les outils critique du capitalisme, la dialectique historique, l’anthropologie anarchiste, si on peut y trouver des moyens pour poursuivre la critique prophétique, et situer historiquement le monothéisme comme irruption dans la pensée des « communismes primitifs » que ces recherches ont plus ou moins mis en valeurs, tout en étant hébreu, araméens et arabes, ce que la critique a completement oublié. Peut-on renouveler l’arch ennemi du capitalisme autoritaire : formuler un judeo-bolshevisme qui permette de rassembler plus largement, et soutenir la la resistance humaine contre l’oppression par une démarche ethico pratique, qui se permet d’aborder le champs spirituel. C’est ce que nous essayons de faire au collectif attariq.

Pour la science ça fonctionne assez bien, puisque la recherche a intégré que la carte n’est pas le territoire. On va même jusqu’à ausculter tout l’univers proche pour rechercher les moyens de bousculer sa structure. Dans l’organisation sociale c’est beaucoup plus compliqué puisque la classe qui dirige la structure se bat pour continuer sa domination. Ce qui est surement une des raisons du maintien dans le ciel des idées des définitions comme carcan des structures symboliques, occultant les mouvements du réels qu’elles décrivent.

Marx pose qu’une révolution a lieu quand l’organisation des forces productives déborde les structures politiques : une révolution a lieu au moment où elle est déjà à peu près accomplie, dans la praxis humaine (l’organisation sociale du travail sur le monde). Est-ce que le monothéisme, en developpant une ethique et une pratique d’entraide et de reformation du lien entre nous peut apporter quelques pierres à la resistance ? En renouant avec l’habitus tribal des bédouins arabes, des arbres à palabre africains et des assemblées commanche, pour rassembler les sentiments confus d’un ordre du monde injuste dans des points d’ancrage de solidarité locale.

Liens annexes

  1. j’ai préféré employer « révolutions scientifiques » que changement de paradigme, ayant en mémoire la critique sur Kuhn de l’article ci dessous paru dans la recherche. invoquant l’importance du réel. l’article est disponible gratuitement en regardant une pub, et il vaut vraiment le coup des 15s de pub https://www.larecherche.fr/une-vision-corrosive-du-prog%C3%A8s-scientifique
  2. Le collectif chrétien anastasys s’est donné des buts similaires, et des groupes juifs aussi marqués par le besoin de justice sociale sont en train d’émerger. Dont Tsedek.
  3. Sur l‘aliénation en philosophie. avec la clarté de Tertulian.
  4. La démystification, critique sociale du monothéisme, initiée par Abraham ?
  5. Sur l’accumulation primitive, lire Alain Biehr
  6. Le Hilf al Fudhul, confrontation originel de l’Islam à la destruction du lien social par le mercantilisme.