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Pour en finir avec l’antisémitisme

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et marcher ensembles vers “ce «non-encore» qui est la vraie patrie de l’humanité”

L’antisémitisme de gauche
Le racisme est l’anticapitalisme des imbéciles. Il part de plusieurs confusion. La plus courante est la volonté de rendre concret des mécanismes invisibles. L’extrême droite, depuis les nobles en fuite jusqu’au complotisme, a toujours cherché en vain à incarner les mécanismes sociaux dans tel ou tel groupe supposé malveillant de la bourgeoisie. De la franc maçonnerie au CFR. Sans forcément nier les problèmes que posent des réunions secrètes du pouvoir, cette critique focalisée sur des « instances mystérieuses » détourne du capitalisme, qui est lui pourtant bien expliqué depuis Marx. Jusqu’à ce qu’elle retrouve le mécanisme ancestral d’utiliser les juifs comme bouc commissaire. La gauche n’a jamais été immune, ni au racisme, ni au détournement de colère anticapitaliste, ni à l’antisémitisme. Mais elle ne l’a pas pour but. Elle oscille toujours entre l’humanisme bourgeois qui pense que l’état doit assurer le bien être de tous, aux socialismes qui pensent que les travailleurs doivent prendre eux mêmes leur destin en mai, que l’égalité de fait ne sera que quand celui qui fait décide. Son hypocrisie plus ou moins marquée selon les époques envers le sort des minorités, des étrangers ou des autres luttes, est toujours un manquement, une faute, la preuve d’un détournement de ses objectifs.

Le deuxième mécanisme est celui qui a touché des figures plus connues de l’antisémitisme. Garaudy et Dieudonné. C’est la confusion entre le réel et sa représentation. L’hyper focalisation sur les représentations du réel, le discours médiatique. Les deux se sont confrontés au discours sioniste sur la Shoah, et les deux ont cherché à saper ce discours et ont fini à l’extrême droite. Or le problème n’est pas le discours, même s’il a des impacts, c’est la réalité vécue qui produit ces discours, les rapports de force qui déterminent la vision du monde. L’application de la logique pure aux discours ne produit que de la logique vide, l’idéalisme. Ce sont les contradictions du réel qui permettent la critique du discours. La Shoah ne justifie pas le colonialisme. Le combat contre le capitalisme, la lutte pour la libération de la Palestine, ne justifient pas l’antisémitisme. L’importance de la lutte contre l’antisémitisme après la Shoah, le rôle majeur de l’état sioniste dans le bloc impérialiste occidental et ses discours, n’impliquent pas que les juifs contrôlent le monde. L’importance du débat publique sur le réel n’implique pas qu’il représente correctement le réel. L’importance du focus de l’extrême droite sur la critique des médias tient justement sur ce point. Parce qu’il permet de ne pas parler du réel. Les médias peuvent mentir, la gauche peut être hypocrite, donc la critique de leur discours ne permet PAS d’aborder le réel.

Invoquons Renée Girard, sa présentation de la violence mimétique dans la formation du bouc émissaire. Si l’on applique le système girardien au génocide, il se produit comme cela : focalisions des tensions sur un groupe, qui prend de plus en plus toutes les accusations, mise à mort, et une mystification de la mise à mort, qui tend à la fois à déifier la victime et à en effacer le meurtre et l’innocence. Les assassins ont cette particularité de pouvoir construire le tombeaux ET effacer le meurtre. Ainsi la négation du génocide fait partie de l’ensemble plutôt que de s’y opposer. Le sujet devient tabou. A l’opposé, dans la défense de l’innocence de la victime, dans la mémoire des faits, dans la compréhension du processus se trouve une possibilité de compréhension du mal et d’universalisation de la défense des opprimés. En remarquant qu’ils sont bien souvent juifs, noirs, femmes. Que le même processus d’accusation revient en cas de crise sociale, que le même processus revient aujourd’hui sur les musulmans, en continuant sur les juifs, les noirs, les femmes.

Bien sûr il faut se méfier d’un philosémitisme hypocrite, celui des bourreaux qui continuent de fleurir la tombe de leurs victimes, mais la condamnation ferme de l’antisémitisme, en entrant dans le système juridique, doit permettre la mise en lumière du processus global et de sa logique, et est universalisable. Les peuples du monde, qui subissent eux aussi d’autres processus violents, ont bien saisit la nécessité de s’opposer radicalement à l’antisémitisme. Le mouvement noir par exemple a pris très tôt le bon parti. En revanche la gauche, réticente à la compréhension du religieux peut parfois confondre le tabou et la mise à mal du processus.

L’idéologie étant un miroir du réel, c’est sur celui ci qu’il faut appuyer pour changer l’image. Combattre le racisme et ses processus d’institutionnalisation. En cherchant à changer l’image, on produit soit du négationnisme, soit de l’antiracisme moral, qui essaye de crayonner le miroir. L’hypermédiatisation philosémites des juifs de droite, intégrés, soutient de l’impérialisme et caution antiraciste pour attaquer les pauvres, est pour nous antisémite. Comme les US mettent systématiquement des noirs en avant pour faire passer leurs pires actions au conseil de sécurité de l’ONU, les instances des juifs de droite sont systématiquement mises en avant pour faire passer l’islamophobie. Comme si l’on souhaitait un conflit communautaire.

Le secours vient des juifs de gauche, Tsedek, l’UJFP, Garbiel Hagai, qui se positionnent en resistance, aux côtés des luttes des autres peuples. Ils refusent que l’accusation d’antisémitisme soit dévoyée pour défendre un génocide. Continuant ainsi une longue tradition de juifs de gauche. On se souvient du procès Goldman, de l’un deux vivant au coeur des contradictions de son époque, vivant parmi les autres, assassiné par un groupe d’extrême droite issu de la police. Repensons à la culture des juifs de l’Est, bundistes, anarchistes, bolchéviques. Groupe opprimé dont la parole servait les intérêts de tous. Franco Berardi, dans La Fine di Israel, va jusqu’à écrire : «  La culture juive est le fondement de l’universalisme rationaliste, du droit et de l’internationalisme ouvrier lui-même. Les seuls Européens dans toute l’Europe, dans les années vingt et trente, étaient les Juifs. » Plus loin il cite Amos Oz : « Mon père disait toujours : trois nationalités vivent en Tchécoslovaquie, les Tchèques, les Slovaques et les Tchécoslovaques, c’est-à-dire les Juifs. » Voilà ce qui a outragé le fascisme. Ce judéo-bolshévique, ce juif de la Haskala, des lumières, ce juif errant avec sa gueule de métèque. Que penser de ceux qui construisent l’Europe sur le tombeau d’Auschwitz, qui enterrent Manoukian au panthéon ? Naomi Klein et Norman Finkelstein remettent les catégories en place : la raison du tabou sur l’antisémitisme, c’est la Shoah. Et donc en pratique le combat contre les génocides. Alors que le régime et sa frange radicale d’extrême droite utilisent le terme comme un mot magique, vidé de son sens mais dont on continue d’utiliser l’effet condamnatoire du tabou religieux. Encore une fois, il est vertigineux que ceux qui prétendent lutter contre l’obscurantisme utilisent les pires moyens du religieux, l’accusation sacrée, la frontière entre eux et nous, le bien contre le mal, la démonisation de la victime pour … défendre l’absolutisme d’état, reniant ainsi deux siècles d’histoire de France. Nous n’avons pas les mêmes valeurs.

L’autre secours vient du mouvement décolonial, qui a su mettre en avant les impensées et les apories de la gauche, y compris communiste, quand il s’agit des peuples sous la botte coloniale, des quartiers ou du tiers monde. Là encore ce n’est pas un travail militant sur le miroir, c’est le long effort d’émancipation des pays du sud et des quartiers qui rend visible leur existence et leurs conditions. La nécessité d’un antiracisme décoloniale, qui exige progressivement le statut d’égalité de tous les peuples, et donc un antiracisme pratique. Qu’est devenu le droit des peuples à décider d’eux mêmes de 1848 ? Le mouvement du Sud pour sa libération. La prise en compte de la nation arabe par Samir Amin, de la trincontinentale comme axe et boussole de l’internationalisme par Said Bouamama, l’internationalisme de l’Islam d’un Malcolm X. Il est donc possible d’être universaliste musulman et communiste. Vu de la station spatiale internationale, cela doit même sembler logique.

L’antisémitisme musulman

Léon Poliakov dans sa grande revue de l’antisémitisme, ne voit pas dans le monde musulman d’antisémitisme structurel.« De même qu’au haut Moyen Age, le clergé chrétien s’employait en vain à faire haïr les Juifs par le petit peuple d’Europe occidentale, de même le monde islamique montre à diverses époques des tendances favorables, ou du moins tolérantes, à l’égard d’Israël ». Qui plus est dans la période dite « âge d’or de l’Islam » de la révolution abbasside en 750 à la destruction de Baghdad en 1258. Si il existe des problèmes, les juifs participent pleinement de la société et peuvent accéder aux plus hautes fonctions. La dynastie Fatimide semble même judéophile selon L. Poliakov. Peut-être tout simplement parce que l’Islam ne s’est pas construit face aux juifs, Omar restaure leur présence à Jérusalem, les juifs supportent la conquête de l’Espagne face aux wisigoths, qui les persécute depuis leur conversion de l’arianisme au catholicisme. Depuis les conquêtes d’Omar, il y a des juifs en Palestine, et les communautés historiques d’Irak, du Yémen et du Maghreb sont intégrées dans le monde musulman. Nous ne rappelons pas ces faits connus pour faire l’apologie de l’Islam, mais pour rappeler aux islamophobes, comme à ceux des musulmans qui ont pu être touché par d’autres lectures, ce qu’est l’Islam.

Ce n’est qu’à partir de la fin du 19e qu’apparaît dans le monde musulman des attitudes qui ressemblent à l’antisémitisme européen. Il paraît donc difficile de justifier « par les textes » de cette idée, qui semble bien plutôt prendre racine dans le réel. La rivalité des ottomans avec les européens, l’utilisation par le colonialisme des minorités juives et chrétiennes. Qui bien plus que de le sauvegardé a fini par la destruction de communautés religieuses millénaires, témoins de traditions historiques du christianisme et du judaïsme oriental. Voilà comment sont détruites les communautés, prises dans le jeu des empires. Qui s’empressent alors de laisser publier des discours religieux supportant leurs besoins. Le discours idéologique colonial joue le même rôle que ces discours religieux, il est difficile de les opposer sur un critère de rationalité, quand ils ont la même fonction sociale. OrientXXI écrit : « 1870, la France coloniale divise juifs et musulmans ». Le sionisme, entreprise laïque et coloniale, recourant à la propagande, et parfois à la violence contre les juifs, qui vont ammener à séparer les communautés juives arabes historiques et pluri-millénaires d’Irak, du Yémen et du Maghreb, qui existaient jusque là. Les “mizraim” israéliens gardent la mémoire de ces faits et de leur traitement par les sionistes une fois déplacés.


L’antisémitisme musulman a proprement parler ne vient qu’avec la propagande nazie visant à recruter dans le monde arabe, et n’a pas un echo majeur. Tellement moins qu’en Europe. Quand Herzog, tel un Colin Pauwell, brandit un Mein Kampf prétendument retrouvé à Gaza, c’est un livre européen et pas d’un savant musulman qui est mis en avant. C’est surtout l’occupation militaire de la Palestine et le conflit dit “judéo-arabe” qui va nourrir un antisémitisme arabe. A partir de là, on peut avoir des théories du complot, visant à rendre les sionistes responsables des crimes du capitalisme et de l’imperialisme dans le monde arabe. Comme en Europe, le “complot juif” peut en venir à remplacer l’analyse de “la modernité” et de l’impérialisme. Là encore cela reste une prise de parti politique qui ne concerne qu’une partie des gens, et qui joue le même rôle nefaste qu’il joue ailleurs. Dans « Les Arabes et la Shoah », Gilbert Achcar s’emploi à montrer les destins croisées que sont la Shoah et la Nakbah. Qui selon nous auraient du, si les peuples agissaient un peu plus consciemment dans l’histoire, permettre de penser la solidarité contre la guerre et l’imperialisme. Le monde oriental subit des divisions qui amènent à sa destruction et sa vassalisation. Le destin croisé des juifs, des chrétiens et de musulmans arabes, sémite, partageant une histoire commune tumultueuse.


Cette vérité est une lame à deux tranchants. Certes elle dit aux occidentaux, occupper vous de la Shoah et de votre responsabilité dans l’antrisémitisme au lieu de faire de l’inversion accusatoire. Alors qu’en même temps que vous utilisez les juifs comme chair à canon dans le monde arabe, et laissez les sionistes exagerer avec vos armes pour construire votre mur et defendre vos dictatures. Elle dit aussi à ceux musulmans qui ont pu tomber dedans, desintoxiquez vous de l’antisémitisme européen et revenez à l’Islam. Apprennons la politique et l’histoire, devenons anti imperialiste comme l’était l’Islam au lieu de fervents nationalistes imbibés de de géopolitique coupé de son histoire. Instruisons nous sur les dynamiques economiques et politiques qui asservissent le monde arabo-musulman. L’oppsoition structurelle du colonialisme européen vs la chute de l’empire ottoman a produit sa dialectique négative, le génocide arménien. Considérons donc l’opposé de ce génocide. L’internationalisme. L’universalisme de l’Islam. Qui ne eput être qu’ancré dans une ethique de partage, de solidarité entre les peuples. Qui a toujours inclut ses minorités, ce qui est le signe des grandes civilisations.

L’Islam ne doit pas s’abaisser à l’antisémitisme.

Au contraire nous voyons dans la grande période de l’Islam, entre la révolution “abbasside” et le sac de Baghdad, l’accomplissement de l’antiquité, non seulement une excellence de science et de philosophie, mais aussi de tolerance religieuse. Même s’il y eu des choses à redire, parfois sur l’application de cette tolerance, surtout sur l’esclavage des noirs et d’autres, nous nous positionnons en affirmant : contre l’Islam. Qui a montré qu’une civilisation peut être humaine et propsère.

Nous nous positionnons ici en disant que l’Islam demande d’affranchir les nuques (des esclaves) et que le massacre des Banu Qureyzah raconté par Ibn Ishaq est un mensonge. Qu’il s’est d’ailleurs bien gardé de l’attribué au Prophète, mais qu’il l’a attribué à un autre. Et que c’est le même auteur qui a raconté qu’une chèvre aurait mangé le Coran. Que cette histoire n’est pas présente dans d’autres plus anciennes comme l’histoire de Médine, ni dans les recenssements juifs des persecutions de l’époque.

L’Islam a une histoire millénaire riche et foisonnante, nos difficultés d’aujourd’hui n’ont pas à nous faire reculer sur l’universalisme et la portée bienfaisante de notre foi. Nous n’avons besoin ni du nationalisme, ni de l’antisémitisme, ni d’une quelquonque supériorité ethnique. Avançons dans la foi, la paix, l’humilité, nous sommes l’indomptable Islam.

L’antismémitisme chrétien

Les apprentis sorciers qui agitent le tabou de l’antisémitisme évitent bien d’en rappeller l’histoire. « La chrétienté alliée d’Israel » n’est qu’une construction abstraite, un avatar pour les réseaux sociaux qui recouvre mal l’impérialisme et le racisme sous des masques des croisés spartiates. Sur le même modèle que nous avons vu plus haut pour les musulmans, cet avatar moderne n’a rien à voir avec le Christianisme des Evangiles. Nous voyons avec plaisir que le christianisme grandit dans sa défaite et redécouvre ses origines juives, araméennes, syriaque ? Mettons en avant le rôle d’Edesse comme un des lieux majeurs de formation et d’écriture du premier Christianisme. Que les avancées de l’Islamologie servent à tous.

Ce qui est peu dit peut-être c’est l’importance de l’empire romain dans la construction de l’antisémitisme. Encore ces structures impériales et guerrières. Incapable de pacifier la region face aux nombreuses révoltes juives, et d’intégrer ainsi le Dieu juif à leur panthéon, l’empire dont les légions disparaissent au moyen orient, en vient à interdire le prosélytisme juif et le mettre sous controle d’état. Après avoir maté les dernières révoltes judéos-chrétiennes et judéo arabes, nous en appellons à lire S.C. Mimouni et F. Blanchetière pour redécouvrir l’importance de la révolte de Kitos, dans la formation du christianisme oriental, en particulier l’elchaisaisme. Quand juifs, chrétiens et arabes combattirent côte à côte. L’empire romain a force de pérsécutions a dompté le courant chrétien du judaisme, va le hierarchiser et le déjudaiser. La mise au pas de l’église romaine puis la hiérarchisation des églises de l’empire s’accompagne déjà de mesures très contraignantes contre le judaïsme, dont l’interdiction de prosélytisme qui bizarrement s’est maintenue dans le judaïsme qui se transmet désormais plus par filiation que par conversion comme c’était le cas avant.

On oublie souvent cette réalité materielle de la génièse de l’antisémitisme, peut etre pour ne pas dédouaner l’eglise de qu’elle a pu produire ensuite elle même dans so effort de déjudaisation du christianisme. Mais originellement, c’est un antisémitisme romain, qui s’est sentit mis en danger dans l’occupation de la Palestine, où il perd plusieurs légions (déjà) dans les nombreuses révoltes juives puis judéo chrétiennes qui secouent l’Egypte, la Judée et la Mésopotamie de -50 à 130. On peut voir dans la répétition des mêmes schémas l’importance de la géographie sur l’histoire humaine (« alors, que ceux qui seront en Judée fuient dans les montagnes« , voir aussi notre article sur Dhu al Qarnyn). Autre vision d’empire, la reconquista en Espagne, effort de formation de l’état moderne, a beaucoup joué du religieux pour justifier ses actions militaires.

Comme pour l’Islam, nous saluons et supportons les nombreux efforts des Églises chrétiennes pour s’en débarrasser. Qui mènent finalement le même combat que nous. Mais il reste très présents dans certains courants fondamentalistes, en particuliers les évangélistes américains qui accompagnent l’impérialisme, en particulier en Amérique du Sud.

L’antisémitisme savant

C’est “la minute fordiste”, un passage indispensable vers le 19e siècle et ses contradictions non résolues que nous continuons de subir.


L’antisémitisme moderne se couvre de parure scientifique, derrière les mesures de cranes, l’étude de la langue, la deconstructions des textes fondateurs, la prétention à en reformuler le sens (comme vu pour l’Islam dans Approche hyper-critique de l’Islam, un usage politique et relativiste des sources ?). Le mythe indo européen, qui fixe un passé mythique, coupant artificiellement l’humanité en deux, les sémites et les autres. Ce mythe (Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d’origine de l’Occident, Jean-Paul Demoule), montre que la modernité n’en a pas encore fini avec le besoin d’ethniciser l’histoire. La bourgeoisie s’était faite « celte » pour s’opposer aux « francs » de la noblesse, l’Europe serait maintenant maintenant « indo européenne ». Les chercheurs sépare artificiellement une population antique proche de la mer caspienne de ses propres origines, car les individues qui vivaient là un instant, comme tous les autres, sont partis plus loins et venaient d’ailleurs. Un ailleurs qui inclue d’ailleurs des mots sémites dans le language “indo européen”,. Le terme et l’idée sont toujours présent dans le baggage scientifique, neutralisé artificiellement par son adoubement savant.

Cet antisémitisme savant est issue d’un long combat philosophique contre les lumières de la révolution française. Paradoxalement, et il faut s’attacher à cette contradiction, le courant courant irrationaliste dénoncé par G. Lukacs en philosophie, est aussi un courant anti-monotheisme. Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger vont désigner le monothéisme comme un ennemi. Jusqu’à la participation de Heidegger au régime nazi. Notons que sur Nietzsche s’entendent assez bien R. Girard, et son athropologie chrétienne, D. Losurdo pour la lutte des classes et G. Lukacs pour la raison. On retrouve une analyse croisée, qui se continue avec l’humaniste E. Faye sur Heidegger. On a bien un courant philosophique qui reste d’actualité, mais dont on ne tire toujours pas assez les conséquences. C’est pour nous 1848 qui explique cela. La révolution de sociale et la seconde république en France, la social démocratie très particulière en Allemagne, montrent les contradictions de l’humanisme bourgeois une fois le pouvoir en main, et qu’ils refusent la perspective sociale. A partir de là il leur faut developper une nouvelle philosophie. La volonté de puissance tombe à point pour répondre à ce besoin. La philosophie bourgeoise, qui cherche après 1848 à assumer sa “volonté de pouvoir”, une distanciation progressive d’avec les lumières, l’humanisme et 1789. Qui construit sa justification contre les grands récits, en particulier monothéistes et socialistes, « la morale des esclaves ». Ces pensées se font contre la raison. Le nazisme vient plus tard, accompagné non pas de Nietzsche, mais de Heidegger. Prolongeant cette volonté de pouvoir jusque dans ses limites.

L’orientalisme incarne un sentiment de superiorité occidentale, moderniste, positiviste, qui s’ancre dans une politique coloniale et tente de rationaliser la supériorité de l’Europe du 19e contre sa propre population et ses aspirations socialistes, mais surtout contre les peuples coloniaux. Et dans les deux cas, l’attaque contre le monothéisme renforce une prétention à la supériorité morale de la bourgeoisie, qu’elle va utiliser en défense de l’état, depuis Fabre d’Eglantine. A l’opposé des efforts de Robespierre qui cherchait à inscrire la révolution dans la ligne de Rousseau (Rousseau et le marxisme, édité par Luc Vincenti). Malgré les horreurs de l’Eglise au 19e, il existait une ligne qui melait interets populaires et religieux. On lui a opposer défense du pouvoir bourgeois et orientalisme. Et E. Said note bien que cet orientalisme s’attaque également aux juifs et aux musulmans, dans le cadre de l’idéologie coloniale typique de cette époque de la fin 19e. Encore une fois, l’idéologie est ancrée dans les pratiques, on ne peut que comprendre ensemble religions, idéologies, pouvoir et lutte des classes. Mais les termes du débats sont surement à revoir. Lire avec profit Georges Labica, « Politique et religion », Pierre-Jean Luizard, « Laïcités autoritaires en terres d’Islam ».

L’anitsémitisme d’extreme droite

L’antisémitisme d’extrême droite, tout comme l’extrême droite elle même, se forme comme une excroissance de celui de la bourgeoisie moderniste, melée à une origine réactionnaire issus de l’opposition des nobles à la révolution bourgeoise, l’abbé Barruel en exil marque le début du complotisme. C’est après 1848, et la repression terrible de la république sociale, la seconde république, que leurs intérets et leurs personnes commencent à se meler face à la plebe, rappellans le libertinage de l’ancien régime combattu par Rousseau. Ces deux fils, romantiques et modernistes, se mélent au fil des ans et finissent après la guerre de 1914-18 par constituer le fascisme, un modernisme réactionnaire selon le terme de Jeffrey Herf.

L’affaire Dreyfus est un l’exemple par excellence de l’antisémitisme franco français. Elle montre comment la défense de deux militaires compromis avec l’étrangers se fait contre un juif, qui représenterai l’antifrance. Antisémitisme, défense des institutions, blanchiment des comprommissions avec l’étrangers. Au delà de cette base materielle et sociale, l’extrême droite va extrapoler à partir de l’orientalisme pour en faire un antisémitisme à la fois savant, la mesure des cranes, mystique, dans ses publications ésoteriques, philosophiques avec Heidegger, politique, contre le juif bolshevique et sans patrie, et réligieux, dans un combat contre le monothéisme.

Peut etre noter aussi que cet antisémitisme est toujours nationaliste, rarement patriote. Ou l’inverse, on ne sait plus bien. Depuis les nobles en exil qui inventent le complotisme avec l’abbé Barruel, le massacre de la commune appuyé sur les allemands, la collobaration avec le nazisme et aujourd’hui l’atlantisme de Sarkozy à Macron qui appuie sur l’islamophobie au fur et à mesure qu’ilks vendent le pays à la découpe, l’extreme droite va toujours chercher un appui à l’étranger contre la population. Seul le gaullisme fut une exception, en appuyant un nationalisme militaire et colonial sur les interets de la metropole, par son entente de fait avec le PCF et Moscou, trop contente de trouver un accord en Europe.

L’antisémitisme ne vient donc pas du monde arabe. C’est un antisémitisme d’extreme droite, de type européen, qui y a été propagé par les allemands pour leurs efforts de guerre rencontrant relativement peu de succes. On rappellera les grossieretés sionistes qui rendaient hajj al husseini responsable de l’holocauste. Même dans les ptitreries d’Herzog présentant tel un Colin Powell un livre allemand retrouvé à gaza, il s’agit là encore d’un livre allemand. Dans le monde franco français, c’est le couple dieudo-soral, alors organiquement lié au FN, qui a diffusé un antisémitisme d’extreme droite en reprennant tous ses tropes, dans les milieux populaires, qui pensaient y trouver de la subversion. Ainsi une grosse partie des fantasmes conspirationistes retouvés dans la cause palestinienne ne viennent ni de la gauche, ni de l’Islam, mais du FN. On retrouve dans leurs tropes complotistes dénonçant CFR et CRIF, le socialisme des imbéciles, qui s’attaque à des groupes particuliers, surement problématiques par ailleurs, pour détourner leurs ouailles de l’anti-imperialisme pratique et conséquents.

Extrême droite qui venait naturellement se présenter à la manifestation contre l’antisémitisme, déjà dans une vision anti populaire, contre les quartiers et le mouvement de soutient à la Palestine. Il y a donc un renversement accusatoire, ou les nostalgiques de Pétain et de l’Algérie française se retrouvent à utiliser l’accusation d’antisémitisme, c’est à dire le racisme génocidaire, pour défendre le génocide commis par le porte avion américain au proche orient. Sur un peuple sémite. A tous les niveaux, ces accusations se mordent la queue, de façon orwelienne.

C’est un antisémitisme qui refuse que les juifs soient des résistants. Il ne raconte pas les insurrections dans les camps d’exterminations. Au mieux, il utilise l’insurrection du ghetto de Varsovie comme un argument anticommuniste, passant sous silence les calculs politiques de la perfide albion. Il voit comme un malheur la participation des juifs à la révolution russe, sans qu’on sache bien pour lui si le communisme condamne le juif ou bien l’inverse.

L’antisémitisme fait toujours parti du baggage mystico politique de l’extreme droite. Aujourd’hui à peine masqué par une collaboration avec l’extreme droite sioniste, pendant que l’islamophobie joue à plein. Nous esperons que les quelques lignes qui précedent montre qu’il parait difficile d’opposer antisémitisme et islamophobie, mais qu’ils proviennent d’une même souche et jouent le même rôle antisocial.

Le Sionisme contre le judaisme.

Le sionisme lui même s’est construit contre la religion juive. Un colonialisme laïque opérant en même temps que les laïcités autoritaires au proche orient. « Israël l’autre conflit », Marius Schattner. Le commentaire de “ne monter pas sur le mur” a toujours servi de refus d’un état juif. Autant donc pour les antisémites qui condamnent le religieux juif. Mishna que l’on retrouve aussi référencée dans le Coran. Autant pour les anti talmudistes.

Quelque soit l’aspect reactionnaire patriarcale des haredim, leur continuité a refuser papier, nation et service militaire contient des restes anarchistes. Leurs manifestations contre la guerre provoque violence des policiers, et violence fasciste de la population quand un haredim se fait écraser par une voiture dans une manifestation. L’occupation faite au nom des juifs se fait en partie contre les juifs.

On notera aussi le soin particulier qu’on eut les sionistes à se débarasser des palestiniens chrétiens. Et a détruire le judaisme arabe dans la diaspora. Les millénaires communautés juives arabes du Maghreb, d’Iraq, du Yémen, d’Ethiopie, continuaient une histoire vivante du judaisme : l’extension autour de la méditerrannée depuis le premier millénaire, la communauté babylonienne, le sionisme leur a forcé la main vers Israel, puis traité sur place avec racisme, mettant fin au judaisme noir et arabe traditionnel. La communauté juive palestinienne elle même a été transformée par le sionisme. Leur judaisme même a été européanisé, une dimension négligée de l’aspect colonial du sionisme.

Qu’est-ce qui était plus précieux au judaisme ? Son implatation historique dans les lieux mêmes de son élaboration ou sa modernisation guerrière ? Encore une occasion où le suprémacisme occidental accuse la religion, juive en l’occurence, de sa propre violence. Le judaisme était pacifique avant la Shoah et le sionisme européen.

Le sionisme religieux, produit des années 70 d’une rencontre progressive dans l’occupation de la cijordanie entre le colonialisme religieux et son indispensable complement militaire n’a rien d’historique. Comme le salafisme ou l’évangélisme, il plonge ses sources dans le renouveau du religieux fin 19e et début 21e siècle. Comme le fanatisme musulman, il pousse là où les cultures traditionelles ont été déracinées. Ce n’est pas en soi un mal de repenser le religieux, mais en l’occurence c’est catastrophique. On a des fanatiques, meurtriers en puissance, qui sont le fer de lance du vol des terres palestiniennes, donc de l’expansion imperialiste du sionisme.

La guerre froide et le colonialisme ont fait subir le même sort au judaïsme qu’à l’Islam.

De l’Ethique
Nous ne suivons pas F. Lordon dans sa condamnation de l’ethique. Lukacs, fer de lance du materialisme dialectique, avait pour projet d’écrire une ethique communiste. Oui l’éthique agit d’abord au niveau individuel. Mais c’est un produit de l’époque, et c’est une construction culturelle, donc collective. Comme tout phénomène humain, elle est intelligible par le matérialisme.

Je n’ai pas aimé de Lordon ni son discours sur l’ethique, ni sa peinture des palestiniens assoifés de vengeance. C’est un tableau facile que de confondre la réalité terrible de la lutte de libération avec peindre ses militants. C’est une variante du miserabilisme, qui sous estime la conscience politique et morale des palestiniens. au moment où ils commencent justement à se demarquer des positions qu’ils avaient developpé dans les periodes de défaites. Je comprend pourquoi il utilise l’argument philosophique contre une ethique idéaliste et sans contexte à lauqelle il s’oppose. mais malheureusement son point deborde du contexte philosophique ou il le commence.

Il est interessant de voir que les fatwas palestiniennes légitimant les attaques suicides et les meurtres de civils ont été écrites dans une période de défaite, et portent une vue pessimiste de la situation et des moyens qui est déterminée par l’époque, et que le Hamas ne les revendiquent plus mais cherche maintenant à témoigner de son respect des civils. Des civils ont été tués, parfois volontairement, et il faut au nom de l’ethique musulmane, comme socialiste, condamner ces meurtres. Respecter les palestiniens c’est dire celà. Même de loin, même facilement. C’est l’ethique qui pousse tel combattant à protéger des civils, tel ado a proétger un enfant. Je ne sais à quels cannaux vous êtes abonnés, mais les premières vidéos que nous avions vu, c’était la destruction du mur, l’honneur des combattants. Ce n’est qu’après que nous avons vu celles des victimes de l’attaque, certains meurtres filmés. Chacun a donc vu autre chose le 07 octobre, et il est nécessaire que les historiens reconstruisent ce qu’il s’est passé pour qu’une parole commune puisse émerger. Il faut une enquête internationale.

Mais faut-il mettre aussi à son compte ceux des morts du 07 octobres dont les voitures ont été calcinées par les hélicopères appaches ou les maisons détuites par les tanks ? Tous les morts sont ils à mettre au compte de l’attaque initiale et de la destruction par les palestiniens des moyens de sécurité, d’intelligence et du commandement militaire dès le début de l’attaque ? La surprise justifie-t-elle le meurtre des civils ? Ou bien faut-il y lire encore un phénomène ethique, la doctrine Hannibal qui a théorisé le meurtre de ses propres civils pour ne pas avoir à négocier des otages ? Que pense l’ethique de la doctrine Dahiya qui consiste à maximiser les pertes civils de l’ennemi pour éviter toute contestation militaire ? Les israéliens sont ils fondamenatalement mauvais individuellement ? Ou bien peut on plutot lire en matérialiste que l’occupation militaire et la défense d’une frontière impérialiste impliquent une dégradation violente de l’ethique qui va impliquer à son tour les individus ?

Comme nous l’avions dans “Vers une victoire palestinienne ?”, nous pensons que l’éthique, comme pratique collective et comme conscience individuelle est nécessaire à tout mouvement de resistance, qui doit s’interdire le meurtre et le viol. Non seulement comme critère stratégique (c’est une des raisons qui ont permis la victoire des rouges sur les blancs), mais surtout comme production de peuples en lutte contre l’injustice. L’injustice créé l’éthique, l’éthique est la réponse spirituelle à l’oppression. C’est parcequ’un groupe est l’opprimé universel qu’il porte les valeurs universels. Et loin des tableaux misérabilistes, je suis persuadé que c’est le cas de la majorité des palestiniens, qui ont une culture politique forte, qui sont éduqués, et qui pour la majorité ne confondent pas lutte contre l’occupan et antisémitisme, puisqu’ils ont compris les interets imperialistes qui sont la cause de leur occupation.

Nous souhaitons que tous les peuples puissent lutte pour le libération, leur autonomie et puisse produire une culture de resistance qui soit une ethique universelle. Nous en avons besoin. L’ethique est necessaire au combattant d’une armée, l’ethique est necessaire aux militants, l’éthique est nécessaire à celui qui vit en société. En reconstruisant la société par en bas, en renforçant les liens interpersonnels, l’ethique peut sauver une société. C’est l’histoire de Jonas.

Les Contradictions de notre situation en France

Paradoxe apparent de l’époque, ce sont à nouveau les juifs de gauche qui défendent les valeurs de la république. Les parias de Tsedek, interdits de représentation à plusieurs reprise, s’inscrivent bien plus clairement dans la continuité des lumières et de l’histoire républicaine que le parti nationaliste, comme toujours compromis avec un état étranger, encore une fois un étranger génocidaire. Depuis les nobles en fuite jusqu’à la collaboration, en passant par le massacre des communards, aujourd’hui soutenant la bourgeoisie compradore qui vend le pays à la découpe aux USA, l’extreme droite combat les valeurs républicaines et la souveraineté nationale. Des judéos bolsheviques defendant les valeurs républicaines, une extreme droite antisémite défendant le sionisme, un papier anticolonial rappellant l’histoire de France, quelle époque mes amis, quelle époque.

Quelques considerations
Pourquoi en vouloir autant a tsedek et l’ujfp et les qualifier de traitres ou de faire valoir ? Quand on fait un meeting sur la situation au chiapas, on n’invite pas le gouverneur du mexique ni ses soutients, mais bien des zapatistes de la zone. Pareil pour les pays africains, où il ne choque personne qu’un nigerien ou un burkinbe parle de ses élites corrompus avec l’imperialisme. Ce ne sont pas des traitres, bien au contraire. Autant pour la construction idéologique de la haine de soi des juifs de gauche. Une idée d’extreme droite encore. Par contre si l’idéologie est dispersée par la comparaison, la structure reste : ces militants sud americains ou africins ou maghrebins sont également inquiétés, non pour une traitrise à leur race, mais bien pour leur militantisme anti imperiualiste et decolonial. C’est bien ainsi qu’on peut comprendre la mise au ban des militants tsedek, quand Edwy Plenel prefere inviter des disgressions coloniales sur une ethique idealiste.

Quels liens les juifs de gauche ont ils avec l’état colonial ? Il est difficile de parler de liens ancestraux et de les arcbouté sur l’origine génétique. Qu’on laissera volontiers de côté. Les juifs ont un lien culturel, historique, religieux avec la Palestine. Il est naturel qu’ils y aillent. Que ce soient des juifs ethiopiens, americains, français, arabes ou d’europe de l’est. Tout comme les chrétiens de toutes origines peuvent aller en terre sainte prier à Jerusalem, si possible en évitant certaines erreurs historiques. Des chrétiens eux mêmes ethiopiens, européens, americains, asiatiques et j’en passe. Des musulmans japonais ou brésiliens peuvent bien y aller faire leur petite oumra. Le monotheisme a remplacé depuis longtemps l’ethnicité par la foi. Tout comme la république française a priori, du moins selon sa charte fondatrice. Le peuple juif lui même est issu d’araméens en vadrouille se retrouvant avec d’autres levantins immigrés en Egypte. Ce qui constitua la multitude mélangée sortant d’Egypte fut avant tout l’experience commune de l’Exode et la foi qui en découle. En Judée elle mêmes, les judéens ont été constemment mélangés avec des canaanées, d’autres araméens, et mêmes des arabes banu Edom et banu Yetur. Herode lui même est un arabe, édoméen de la confédération nabatéenne.

Ce paradoxe est une contradiction essentielle du sionisme, des juifs européens, ont progressivement importé en Palestine un état nationaliste, une idéologie orientaliste, mythifiant le judaisme en même temps qu’ils le combattaient, jusqu’à la fusion étrange de nationalisme religieux qui emerge lentement après les années 70 et prend le devant de la scene coloniale. Avant leur arrivée, les palestiniens étaient juifs, chrétiens, musulmans ou appartenant à des religions diverses. L’histoire a de drole de detour pour que des orientalistes en viennent à accuser tout le monde d’antismitéisme après avoir combattu et détourné eux mêmes le judaisme palestinien, et arabe qu’ils ont fait venir plus ou moins de force de tous ses pays où il avait un veritable ancrage historique et traditionel pour l’ammener au star bucks. Et transformer Jerusalem en dysneyland commercial a la porte de Jaffa, comme les saouds le font pour La Mecque. Tout cela donne à penser “perdre son âme”, plus aucun discours ne fait sens. Seules restent cohérentes les structures capitalistes et imperialistes, les murs de Gaza et Cisjordanie, et un tramway Alsthom. Au moins ça c’est légal, du plastique laïque.

Même si on peut avoir une petite tendresse pour le côté amish des haredim de Jerusalem et des colons vivant dans des caravanes en cisjordanie, c’est reactionnaire à fond les ballons et ceux qu’on nomme progressistes sont les fers de lance et les postes avancés americains contre les arabes. On a du mal a prendre au serieux ce cadre touristique du religieux, les faits nous montrent sa violence meurtrière coloniale intrinsèque. Bien plus que la religon, fut elle juive ou musulmane, le capitalisme porte la guerre comme la nuée porte l’orage.

Conclusion

Nous ne voyons pas les juifs conne une catégorie, mais, tout comme “les musulmans” ou “les français”, un peuple multi ethnique, politiquement pluriel, religieusement riche, culturellement brillant ; divisé par des rapports de classes. Comme avec tous les peuples, il y a parmi eux des camarades que l’on aime chaleureusement, des libéraux humanistes que nous respectons de loin, et des fascistes que nous combattons. Parfois des frères en religion. Parfois des ennemis en religion. Les rapports humains ne se décident pas par catégories, mais à travers les hasards heureux et tumultueux des rencontres interpersonnelles.

Nous tenons à affirmer notre solidarité avec les camarades de Tsedek contre les attaques dont ils sont la cible, avec nos frères d’Anastasis qui rappellent l’engagement social du christianisme. Et tenons à réaffirmer la liberté de religion, qui est la marque des grandes civilisations et un des remparts contre le fascisme. Nous tenons à réaffirmer contre l’époque l’importance des grands récits d’espérance, monothéistes, socialistes, humanistes des lumières tel qu’exprimés dans la révolution française, contre l’idéologie mortifère du capitalisme. Lui qui ne conçoit pas de future en dehors des déterminismes économiques, et qui fatalement fait surgir la bête immonde à chaque crise. Contre elle, nous en appelons à la fraternité entre tous les humains, “car il n’y a qu’un seul Dieu, et vous êtes tous soeurs et frères”.

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LA FOSSILISATION DU SAVOIR ET LE SCHEME PROPHETIQUE

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un probleme religieux que l’on observe aussi en science.

La science est confrontée au réel. L’humanité construit, à partir de la logique, des catégories et des constructions symboliques pour rendre intelligible le réel. Ces constructions ont une capacité d’explication qui fonctionne au moins partiellement. Mais ces schémas ne sont jamais qu’une construction imparfaite. Ce que va faire la science, c’est de continuellement confronter les résultats au réel, pour y arrimer la connaissance, par le moyen de tests et d’experiences. Même ainsi on voit que la démarche scientifique nécessite de periodiquemlent renouveller l’infrastructure générale de la construction symbolique par des « révolutions scientifiques ». Une révolution scientifique marque la fin d’un moment où la science s’est arcboutée sur un formalisme de constructions symboliques, en apparence logiques, mais qui ne fonctionnent plus avec les nouvelles expériences e surtout freine les nouvelles construction. Ces révolutions viennent renouveler, simplifier les anciennces constructions symboliques, devenues complexes et bancales. On se rend compte qu’on avait un ensemble devenu trop arrangé, trop branlant et que paradoxalement l’irruption du réel vient simplifier. il faut souvent une génération pour que l’humanité intègre la révolution scientifique.

La religion aussi est confrontée au réel, en particulier social, donc à la nécessité d’explication du texte et de renouvellement de la jurisprudence. Cette confrontation se fait y compris au réel du texte saint, qui lui resiste étonnament bien au passage du temps. Ainsi l’on créé des tafsirs, de la paraphrase et surtout l’on essaye de définir des catégories sur lesquelles on peut appliquer de la logique. Cet effort de compréhension subit lui aussi le passage du temps : la necessité de jurisprudence avec l’évolution de la civilisation humaine, et la construction d’interpretations religieuses. Là aussi se forme une structure de constructions symboliques, que ce soient sur les termes du texte ou bien sur la morale, la loi, qui elles aussi à leur tout deviennent bancales et contestées par le réel. Comment expliquer la tendance conservatrice du religieux ? Le prêtre, le rabbin, l’imam autonome, ancré dans sa population et guidé par sa connaissance, va constamment adapté son discours en devenant conseil, service, assistance parmi ses frères, cette approche autonome, communale, fonctionne, s’adapte. Mais plus il y a de constructions hiérarchiques, plus les symboliques sont ancrées dans le bati, le corps mort du religieux. Opposé aux corps vivant des croyants et à la vivacité de la parole prophétique, qui forme son assemblée (jama’a, ekkelsia, synago). A l’opposé, plus les religions revetent d’importance politiques pour la structure du monde (cad la structure sociale), plus elles vont devenir abstraction, symbole, resistants à la critique du réel (devenu « dictature de la vérité » dans leurs termes), et se fossiliser en idéologie de pouvoir. Jusqu’à justuifier des guerres. Le terme « sépulcre blanchi » utilisé par Jésus est d’une ironie acide, en ce qu’il décrit à la fois la fossilisation du religieux : du religieux mort, et son ancrage dans le sacrifice, le culte des morts, cad la violence sociale, autoritaire, des structures de pouvoir.

Parenthèse. J’avais du mla à situer l’ésoterisme dans tout ça : le souffisme, l’alchimie, etc. On voit bien que ces mouvements introduisent de l’intelligence, manient les symboliques avec plus de souplesse, et produisent leur propre materiel textuel, des constructions symboliques utilisées comme telles. Cependant elles perdent la litteralité du texte et ont un rapport au réel, prisonnier de leur propre symbolique, qui souvent manque de corps social. L’esoterisme semble instituer un middle ground utile pour les cercles de reflexion. En constatant la dualité de la fossilisation du savoir et l’autoritarisme appuyé sur cette structure, ils refont des constructions symboliques à mi chemin entre celles du moment et un « éternel métaphysique » assez idéel. L’idéalisme apporte la souplesse necessaire à ‘lintelligence pour survivre et répondre aux enjeux des réels. Il peut y avoir un esoterisme populaire, revolutionnaire, mué par la necessité de renverser la structure autoritaire, comme un ésoterisme de pouvoir, manié par les cercles de reflexions qui sont necessaires au pouvoir. On pensera à TENET, acronyme chrétien voyageant dans les légions romaines. Ce qui manque à mon sens ici, c’est de sortir du symbolisme, qui continue d’emprisonner l’ésoterisme. les formes poétiques semblent plus riches et porter une critique plus profonde.

Le mouvement prophétique est autre. On remarquera que les moments fondateurs du religieux monothéisme sont ancrés dans une base sociale populaire et en conflit avec les stuctures de pouvoir. La réponse monothéiste est alors formée de conflit, exil et reformulation du texte sacré, à une époque ou le religieux est la structure idéologique du monde. La critique propéhtique opère alors une démystification des textes et du religieux, ancrées dans un refus réel et pratique des structures de pouvoir. Relecture, démystification et critique sociale. Pour donner un exemple moderne, il y a de la critique prophétique dans la demarche situationiste. Ainsi Abraham va se confronter à la cité état mésopotamienne (peut etre à cause du sacrifice humain ?), fonder une caravane araméenne sur le départ et réécrire les textes mésopotamiens, désormais libérés du fantastique. Moïse se confronte au Pharaon égyptien et emmène les immigrés d’Avaris (Pi Ramses) dans le désert avec une reformulation de la morale en loi. Jésus, en plein conflit colonial judéo romain va se confronter à la prétrise herodienne compradore et appliquer la critique prophétique au monothéisme lui même (dans la tradition propéhtique des banu Israel) et à la structure clericale. Son message va décupler l’expansion du judaisme et nourrir les révoltes juives (particulierement celle dite de Kitos). Muhammad va se confronter au mercantilisme mecquois, formuler une critique sociale du mercantilsme, fonder une nouvelle société à Yathrib et fournir une deuxième critique interne du monothéisme, un renouvellement capable de résoudre ses questionnements et de confronter les empires de son époque. Le règne de l’Islam sur l’humanité de 750 à 1150 marque l’accomplissement de l’antiquité et du religieux comme idéologie humaine.

Demarre ensuite dans les croisades une nouvelle époque, qui va marquer l’expansion européenne, l’accumulation primitive du capital (colonialisme à l’exterieur de l’europe et privatisation des communs à l’interieur), où le navire et la plantation plantent un nouveau fontionnement du monde. Construction des états nations avec le capitalisme pour nouvelle forme idéologique en construction. Les sciences elles, ancrées dans la critique du réel, vont continuer à se developper à travers le monde occidental comme elles l’avaient fait dans le monde musulman. Il est interessant que la fin du capitalisme soit marquée par un renouveau spirituel, qui manque encore sa forme prophétique (méfiez vous d’ailleurs des pseudo prophètes et pseudo messie qui accompagnent l’ecroulement de la structure). Il m’a ainsi paru historiquement interessant de chercher dans les outils critique du capitalisme, la dialectique historique, l’anthropologie anarchiste, si on peut y trouver des moyens pour poursuivre la critique prophétique, et situer historiquement le monothéisme comme irruption dans la pensée des « communismes primitifs » que ces recherches ont plus ou moins mis en valeurs, tout en étant hébreu, araméens et arabes, ce que la critique a completement oublié. Peut-on renouveler l’arch ennemi du capitalisme autoritaire : formuler un judeo-bolshevisme qui permette de rassembler plus largement, et soutenir la la resistance humaine contre l’oppression par une démarche ethico pratique, qui se permet d’aborder le champs spirituel. C’est ce que nous essayons de faire au collectif attariq.

Pour la science ça fonctionne assez bien, puisque la recherche a intégré que la carte n’est pas le territoire. On va même jusqu’à ausculter tout l’univers proche pour rechercher les moyens de bousculer sa structure. Dans l’organisation sociale c’est beaucoup plus compliqué puisque la classe qui dirige la structure se bat pour continuer sa domination. Ce qui est surement une des raisons du maintien dans le ciel des idées des définitions comme carcan des structures symboliques, occultant les mouvements du réels qu’elles décrivent.

Marx pose qu’une révolution a lieu quand l’organisation des forces productives déborde les structures politiques : une révolution a lieu au moment où elle est déjà à peu près accomplie, dans la praxis humaine (l’organisation sociale du travail sur le monde). Est-ce que le monothéisme, en developpant une ethique et une pratique d’entraide et de reformation du lien entre nous peut apporter quelques pierres à la resistance ? En renouant avec l’habitus tribal des bédouins arabes, des arbres à palabre africains et des assemblées commanche, pour rassembler les sentiments confus d’un ordre du monde injuste dans des points d’ancrage de solidarité locale.

Liens annexes

  1. j’ai préféré employer « révolutions scientifiques » que changement de paradigme, ayant en mémoire la critique sur Kuhn de l’article ci dessous paru dans la recherche. invoquant l’importance du réel. l’article est disponible gratuitement en regardant une pub, et il vaut vraiment le coup des 15s de pub https://www.larecherche.fr/une-vision-corrosive-du-prog%C3%A8s-scientifique
  2. Le collectif chrétien anastasys s’est donné des buts similaires, et des groupes juifs aussi marqués par le besoin de justice sociale sont en train d’émerger. Dont Tsedek.
  3. Sur l‘aliénation en philosophie. avec la clarté de Tertulian.
  4. La démystification, critique sociale du monothéisme, initiée par Abraham ?
  5. Sur l’accumulation primitive, lire Alain Biehr
  6. Le Hilf al Fudhul, confrontation originel de l’Islam à la destruction du lien social par le mercantilisme.
Etudes du Coran, Histoire de l'Islam, Histoire des religions, Histoire du Christianisme

Hanafyah et Intertextualité

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Notre comprehension du rapport avec les textes précédents est prise entre la tradition musulmane et les recherches orientalistes. Il convient de répondre aux deux à la lumières des informations.

Pour ce qui est des recherches, athées ou non, elles sont faites parfois avec beaucoup de respect pour le texte et permettent d’en savoir plus (sur l’intertextualité Gobillot, Al Badawe, Zeellentein). C’est d’ailleurs un gage pour nous en France que le plus sérieux (Deroche) propos aussi des résultats qui confirment l’histoire que nous connaissont. C’est aussi le cas en Allemagne (Neuwirth). Par contre il existe toujours des publications orientalistes, qui sont plus de l’ordre de la vulgarisation que de la recherche, et dont le but est politique. J’ai déjà formuler une réponse à Dye Moezzi là dessus (https://collectif-attariq.net/wp/approche-hyper-critique-de-lislam-un-usage-politique-et-relativiste-des-sources/). Si on doit leur répondre, et s’y opposer, la quête de la vérité ne peut cependant pas nous permettre de prendre leur point de vue comme excuse pour rejeter tout ce qu’ils disent. Il faut répondre point à point, et prendre ce qui est juste. Donc répondre sur la proximité des textes qui est soulevée.

 » la présence d’écrits antérieurs, quel que soit la forme ou le fond retenu dans le Coran, puissent être un « problème » pour de nombreux musulmans »

Je vais même un peu plus loin que vous sur ce sujet : « les textes antérieurs sont une richesse pour la comprehension du Coran. » car c’est là qu’on arrive, indépendemment de tout conflit politique. La recherche fournit des arguments solides sur la proximité des textes. Moi, qui ai lu ces textes, je le confirme. Et rien n’oblige à en tirer les conclusions qu’ils tirent bien au contraire. Il ne s’agit jamais d’un héritage hérétisant, mais le Coran est bien un texte autonome qui en propose une relecture (Cuypers), parfois corrige (naskh, Gobillot, https://www.academia.edu/52646298/Labrogation_n%C3%A2sihk_et_mans%C3%BBhk_dans_le_Coran).

Le problème, et il faut avoir le courage de présenter à nos frères et soeurs les trouvailles, quand il est bien ancré dans les esprits qu’on peut regarder dysney à la télé mais que les textes monothéistes sont le diable incarné. Je peux donner un exemple important. Le texte de Matthieu 23 est necessaire pour comprendre qui sont les hypocrites, « qui ont des yeux pour voir mais ne voient pas » (Isaïe). Si vous devez en lire un, lisez juste celui là. Il est une attaque frontale contre ceux là même :

فَوَيْلٌۭ لِّلْمُصَلِّينَ
5
ٱلَّذِينَ هُمْ عَن صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ
6
ٱلَّذِينَ هُمْ يُرَآءُونَ
7
وَيَمْنَعُونَ ٱلْمَاعُونَ

La malediction وَيْلٌۭ est le même terme utilisé en syriac (malheur) dans « 14 Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites! parce que vous dévorez les maisons des veuves, et que vous faites pour l’apparence de longues prières; à cause de cela, vous serez jugés plus sévèrement. » Le propos est le même. Le chapitre entier (https://www.biblegateway.com/passage/?search=Matthieu%2023&version=LSG) permet de comprendre toute la rhétorique du Prophète Muhammad contre les hypocrites. « Le texte dit aussi être « la confirmation de ce qui a été révélé auparavant. » » Cherchons donc en quoi avant que quelqu’un d’autre s’en empare et ne l’utilise contre nous.

Le rapport textuel est comme beaucoup d’autres cas indéniable. Une théorie qui chercherait à le nier ne resistera pas au passage du temps. Il faut donc l’expliquer, et c’est dans l’explication que nous pourrons combattre l’orientalisme. Et gagner une comprehension accrue de l’Islam. Si nous croyns que notre religion est vraie, c’est qu’elle parle du réel, et la comprehension du réel ne peut nous inquiéter. On ne peut rester dans un domaine séparé que sous peine de retomber dans le domaine des légendes, des contes. C’est d’ailleursoù veu tnous emmener Chaabi, qui elle veut dire que le Coran est un texte paien destiné simplement aux bédouins, et qu’il faut en dégager le coté monothéiste qui n’est qu’un rajout posterieur. Donc affrontons nous au réel et à la recherche par nous même.

En fait on connait la proximité des arabes avec le monothéisme. La « jahilya » est un mythe, ou peut etre signifie autre chose que ce que l’on en comprend aujourd’hui. Beaucoup d’arabes du nord sont chrétiens. On sait les ghassanides et les lakhmides, mais ça va plus loin. Beaucoup de tribues sont convertis, et cela vient jusqu’au Prophète. Les Banu Kalb pâr exemple (Zayd fut parmi eux longtemps). L’histoire de la « hanafyah » merite d’être relue. Les voyages de Zayd Ibn Amr pour apprendre le monothéisme sont d’autant plus important que son fils Said ibn Zayd est l’un des premiers convertis, qu’il épouse Fatma bint Al Khattab et va finir par ramener sa belle famille dans l’Islam. On est au coeur de la oummah naissante, et il y a des chrétiens.

Et au sud c’est encore plus important. « L’Esprit vient du Yemen » dit le Prophète à propos de Abu Musa al Ashari revenant à La Mecque. Et le Yemen est chrétien. On sait que le prophète assiste à un prêche à Najran, ville qui rassemble des chrétiens arabes de trois différentes version du christianisme. Et le christianisme Ethiopien (et pas copte) a la corpus textuel le plus interessant, qui contient parmi les plus anciens textes (la didache) et beaucoup d’apocryphes, dont ceux mentionnés par le Coran. On est donc très loin de l’hypothèse syriacisante.

Ce qui se dégage, c’est que le Prophète Muhammad est en contact direct avec les plus anciennes formes du christianismes. Celles qui historiquement ont resistés à l’empire romain. Celles de l’Iraq : nazarenes, ebionites, el kasaites (les elkasaies sont probablement les sabéens du Coran). Qui sont des formes de christianisme qui remontent facilement au Ier siècle, puisqu’elles combattent Trajan et sont décimés par lui. Et l’Eglise Ethiopienne qui conserve les plus anciennes traditions. Donc il ne s’agit pas de « sectes », mais du christianisme originel, qui bon gré mal gré a survecu à travers certaines traditions jusqu’au VIe à La Mecque.

La réalité et Le Coran convergent. On n’a pas besoin d’isoler le Coran du réel pour le préserver, ni d’écrire une réalité qui le remettrait en cause. De toute façon, Dieu qui demande de lire les textes, les connaissait Lui même. Il n’y a pas besoin de chaine de transmission si le Coran est revelé. Et ces chaines existent. Quand Muhammad prêche l’Islam, au moins une partie des mecquois, dont ses proches, connaissent les textes auxquels il fait référence. Il y a donc pertinance à les citer.

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Abou Dharr, mystique ascète ou égalitariste radical?

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Ce texte est un extrait de l’ouvrage de Khaled Ridha « Le prophète de l’islam et ses califes: religion, classes sociales et pouvoir : analyse économique, sociale et politique de la société arabe aux débuts de l’islam » paru en 2011. Un ouvrage qui couvre la période qui va du début de la révélation coranique en 610 à l’avènement de la dynastie Ommeyade à Damas en 661. Si l’on peut avoir des points d’accord avec l’auteur sur la singularité de son parcours – Abou Dharr ne semble pas avoir été une exception parmi ses contemporains – l’approche historique et dialectique de l’auteur offre un terrain d’exploration fertile pour comprendre le moment mouhammadien et l’extraordinaire vent de libération qui l’accompagne. Khaled Ridha explique donc ici après avoir démontré la nature sociale de l’islam en quoi elle a pu s’incarner dans des êtres comme Abou Dharr.

La doctrine et le cadre de référence

La doctrine d’abou Dharr présente elle un dépassement du Coran et de l’héritage du prophète ? A-t-elle une filiation avec le Mazdakisme ?

Ou à l’opposé est-elle une illustration fidèle du Coran et de l’héritage du prophète  ? Une lecture rapide de cette doctrine révèle le lien profond qui la rattache au texte fondateur de l’islam. Elle en fait sa base d’appui ce qui fait qu’on ne peut considérer Abou Dharr que comme doctrinaire musulman. Est-ce à dire que ces détracteurs ne l’étaient pas ? Nous répondons par la négative parce qu’ils se sont référés aux mêmes sources c’est-à-dire le Coran et l’héritage du prophète. Cela veut-il dire que les textes sont neutres dans le domaine social ?

Dans un chapitre précédent nous avons montré le caractère social clair et profond de l’islam. Comment, alors, évaluer les positions des uns et des autres ? Pour ce faire, il suffit de tenir compte des origines sociales des protagonistes, du contexte social et historique et de l’attitude de chacun à l’égard des transformations sociales ayant lieu à cette époque. C’est ainsi que Othman a été consacré Calife sur base de la poursuite de l’action et de l’œuvre de ses prédécesseurs. Ali fut écarté parce qu’il préconisait l’effort intellectuel novateur. Le premier voulait conserver en tant que telle l’ancienne législation pour une situation en perpétuelle évolution. Le second cherchait à se donner une législation adaptée et adaptable aux nouvelles réalités. En matière sociale le premier s’arrête aux limites du « justicialisme » pour se rétracter par la suite (si on n’avance pas on recule). Le second aspire à dépasser ce même « justicialisme » pour un égalitarisme plus avancé*. Le premier s’en tient aux Textes de la loi pour les bafouer par la suite. Sans saisir cette différence, il est difficile de comprendre le rapport qui lie Abou Dharr au cadre de référence global. Ce rapport peut se résumer ainsi : s’attacher au texte de principe pour dépasser les textes de lois.

En effet, Abou Dharr ne s’attache pas au texte de manière absolue comme certains l’ont prétendu ni ne seront complètement avec eux comme d’autres l’ont cru. Il s’attache aux versets relatifs à la piété vraie pour dépasser celui de l’aumône. La solidarité mentionnée dans ce verset, et dans bien d’autres, est une éthique alors que l’aumône n’est qu’une législation sur la voie de la réalisation de cette éthique. Identifier solidarité et aumône, c’est réduire l’éthique à une obligation légale que le verset de la « piété vraie » mentionne comme un aspect limité de la solidarité.

Abou Dharr s’attache au verset de la « thésaurisation » pour dépasser ceux relatifs aux droits des pauvres dans la fortune des riches.

Ces droits sont une simple invitation à plus d’entraide sociale alors que la thésaurisation est une limite qu’il est interdit de franchir. Ainsi, nous pouvons dire que pour Abou Dharr, la législation est relative à un contexte déterminé alors que l’éthique de justice d’égalité et de solidarité demeure un objectif absolu. Sa règle de conduite à l’égard des textes et la relativité des lois est l immuabilité des objectifs. Pour lui, l’aumône a été décrété dans un contexte caractérisé par la rareté des biens possédés par les musulmans. À partir du moment où les biens se sont accrues, il devient nécessaire d’aller beaucoup plus loin que l’aumône. Cette approche est à l’opposé de celle de la majorité des juristes sunnites qui estime que ce dépouillé de l’excédent par rapport aux besoins a été décrété dans un contexte de pénurie et que l’aumône seuls est immuable.

Nous avons expliqué précédemment la manière avec laquelle Abou Dharr interprète les textes religieux. Ils contestent le fait de masquer l’exploitation par certains textes et il insiste sur le caractère social qui peut transparaître dans d’autres.

Il accorde la priorité à l’intérêt collectif par rapport à un texte qui peut profiter à une minorité des privilégiés. Le rapport d’Abou Dharr avec le cadre de référence et un rapport que détermine la lutte sociale et qui trouve sa force et son authenticité dans les objectifs généraux de l’islam. Ce n’est donc ni un attachement littéral au texte ni une rupture inspirée par les doctrines autres que l’Islam.

Évaluation de la doctrine d’Abou Dharr

La réalité contemporaine diffère radicalement de la réalité de la société arabe au VIIe siècle. L’agriculture était le secteur dominant de l’économie. Les esclaves constituent avec la terre les principaux moyens de production. L’industrie n’existait pas et l’artisanat fournissaient les produits transformés. Le secteur tertiaire se limitait au commerce. Ce constat implique que la doctrine d’Abou Dharr, selon son modèle d’origine, ne peut prétendre résoudre de manière efficace les problèmes économiques contemporains. Toute doctrine économique et sociale découle d’une réalité donnée et constitue une tentative de résolution des problèmes que pose cette réalité.

Par conséquent, toutes les thèses qui qualifient Abou Dharr de pionnier du socialisme sont un anhistoriques. Au lieu de chercher leur légitimité dans leur réalité présente et la lutte quotidienne, cette thèse la réfléchit sur le passé historique. Mais quelle que soit sa grandeur, le passé ne peut se substituer au présent qui demeure la seule voie de l’avenir.

Et de fait, dès le déclenchement de la révolution industrielle en Europe, la pensée sociale a évolué passant de l’idée du contrat social entre les différentes classes à l’idée de la lutte des classes, du socialisme utopique au socialisme « scientifique », de la réforme à la révolution…

Où se situe la doctrine d’Abou Dharr ? Cette doctrine appartient à l’égalitarisme utopique c’est-à-dire à la pensée présocialiste. Deux éléments prouvent ce qui précède à savoir l’attitude à l’égard de la propriété privée et la position vis-à-vis de l’accumulation du capital. Abou Dharr n’a pas mis en cause la propriété privée des moyens de production. Pour la pensée socialiste, c’est elle qui est à l’origine des disparités sociales. Si Abou Dharr n’est pas arrivé à la même conclusion c’est parce que l’état de développement des forces productives à son époque ne le permettait pas. Il s’est limité à l’examen de la sphère de la répartition. Les choses demeureront ainsi par la suite jusqu’à l’apparition des Quarmates qui fonderont un état collectiviste au IXe-Xe siècles dans le nord-est de l’Arabie.

Quant à l’accumulation du capital en s’opposant à l’épargne à la thésaurisation, Abou Dharr, a appelé les musulmans à dépenser leur argent et à répartir l’excédent entre les pauvres. Ainsi, il a négligé la nécessité de développement économique qui commande la mobilisation de capitaux de plus en plus important, capitaux qui ne peuvent être obtenus que par une accumulation du capital résultant de l’épargne.

Il est vrai que son objectif était de mettre fin à la monopolisation des capitaux par quelques individus. Mais il n’a pas songé par exemple à conférer à l’état le rôle de réaliser l’accumulation du capital. Cette nécessité de l’accumulation du capital a échappé Abou Dharr parce qu’il croyait que les techniques ne pouvaient évoluer et par voie de conséquence l’investissement ne pouvait prendre que la forme de l’acquisition de terres. Dans ce cadre, l’accumulation était une source de régression sociale puisqu’elle encourageait la formation d’une oligarchie foncière.

Ces deux failles ne peuvent dénier à Abou Dharr le mérite d’être le pionnier de la révolte sociale dans l’histoire musulmane. Il est le premier à se ranger résolument du côté des classes sociales opprimées et à avoir un rapport social profond avec les textes religieux. C’est peut-être là que réside son apport le plus important et le plus significatif. Il n’était ni un simple ascète ni un socialiste. Il n’était ni un anarchiste ni un extrémiste. C’était un égalitariste dans le sens le plus noble du terme. Il avait vécu pour l’égalité il était mort pour l’égalité.

Etudes du Coran, Histoire de l'Islam, Islam Révolutionnaire, Notes de Lectures

Approche hyper-critique de l’Islam, un usage politique et relativiste des sources ?

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En réponse à « Pendant les premiers siècles de l’islam, il existait plusieurs versions du Coran »

Commençons par dire, que comme pour l’étude du christianisme et pour l’histoire des fils d’Israel, l’affirmation auto proclamée par une seule école d’historiens parmi d’autres d’être les nouveaux historiens, qui ont le droit de définir ce qu’est l’Islam, est un double tour de passe passe. En premier lieu parcequ’il y a plusieurs écoles d’historiens modernes, et que le courant franco français autour de Dye-Mozzi est une particularité hyper critique dans le monde des historiens et nous allons le situer dans le rappport français actuel à l’Islam. Avec du retard en érudution et en travail même sur les historiens hyper critiques anglo saxons, plus complexes, et dont la tête de file P. Crone a déjà admis qu’elle était aller trop loin, que finalement la réalité obligeait à plus de concessions sur les données traditionelles1. Et en faisant totalement abstraction des éminents chercheurs que sont Montgomery Watt en Angleterre, Angelika Neuwirth en Allemagne et François Déroche en France. En second lieu parce qu’il profite d’une position de vulagrisateur pour se présenter gratuitement comme la science contre l’obscurantisme, s’autojustifiant, plutot que comme des historiens qui apportent une théorie soumise à la confrontation avec ses pairs. Nous allons voir que son rapport à la tradition est plus ambivalent que ce qui est affirmé.

Pour l’écriture du Coran, le spécialiste français de la question est François Deroche2. Il mène une étude sérieuse et précise, appuyée sur l’ensemble des connaissances disponibles sur lesquelles des recherches sont constemment menées et présentées au public. F. Deroche dit autre chose, lisez le et comparez.

Certes, il y a un conflit connu depuis toujours dans la tradition sur la mise en place d’unification du texte du Coran, successivement par Abu Bakr, Othman et Abd el-Malik. Cette histoire, où la politique est liée à la mise en écrit du Coran, reflète le drame fondateur de l’Islam, la fitna sa division profonde qui persiste jusqu’à nous. Nous savons tous, et nous allons expliquer pourquoi, il n’est pas possible de dire qu’ Abd al Malik ai inventé la fitna, au contraire il doit l’atténuer comme naissance de la dynastie Omeyyade, pour être en mesure de proposer une réconciliation. Si Moezzi voulait comme il le dit restaurer l’histoire contre la tradition, c’est là qu’il appuirait. Or comme elle, nous allons voir qu’il fait disparaitre le combat contre le proto-capitalisme marchand mecquois que les Omeyyades représentent et contre lequel est né l’Islam3. Donnons juste un nom qui conjugue version ancienne du Coran et réécriture de l’histoire : Ibn Mas’ud, son recueil du Coran, sa mort. Les érudits le savent, Moezzi le sait. Mais l’histoire impériale française n’enseigne que l’histoire impériale du passé, et certainement pas celle de ses opposants bédouins, hébreux ou arabes, qui restent un impensé notable de l’orientalisme.

Continuons avec le christianisme. On nous refait le coup du receuil syriaque, et cela a déjà fait long feu par le passé4. Le passage sur les influences bibliques n’est pas catastrophique, sur ce point c’est plutot la tradition et son rejet des textes chrétiens pourtant cités par le Coran qui est pris en défaut. Mais affirmer sans contexte que « Le mot « Coran » lui-même viendrait de qiriyâna, qui désigne un « livre de prières » en syriaque. » fait références aux vulgarisations très médiatisées et très contestées par les chercheurs des thèses de Luxemberg, qu’il passe discrètement, sans note critique. Or, il n’y a pas que le syriaque et un seul christianisme, toutes les variations du christianisme sont présentes en Arabie : monophysites, nestoriens, jacobites, aryens, eunomiens, probablement nazaréens et ebionites, dont l’oncle de Khadija qui traduit l’évangile depuis l’hébreu (peut etre le syriaque). On devrait mentionner aussi les références coraniques au manichéisme et au zoroastrisme. Le Coran fait des références croisées sur toutes les religions présentes à la fin du monde antique. Rappellons une église insuffisemment évoquée, qui garde des traditions anciennes du christianisme, l’Eglise Ethiopienne du royaume d’Aksoum, avec ses répercussions au Yemen, avec un canon et des traditions très proche de l’Islam5. Le Ge’ez au moins autant que le syriaque doit être étrudié pour les emprunts.

Il n’est donc pas possible de le situer dans un seul de tous ces corants juifs ou chrétiens : le texte opère une reprise, une synthèse et une correction ORIGINALE, en deux temps. Dans un premier temps à La Mecque la reprise du monothéisme (déjà iconoclaste comme le montre l’histoire de Zayd ibn Haritha, le fils adoptif du prophète Muhammad) comme principe de justice contre le proto capitalisme mecquois qui avait précédemment détruit l’ethique et les solidarité tribale3, éthique bédouine que le Coran intègre également dans sa synthèse7. Dans un second temps à Médine dans la formation d’une synthèse nouvelle du monothéisme qui confronte et rassemble les traditions monothéistes, ainsi que des références au zoroastrisme. Donc il est vain de présenter une filiation supposée avec le passé qui oublierait le travail de synthèse, et les réponses nouvelles apportées par Muhammad. Rappellons qu’une influence est toujours un choix parmi toutes les influences possibles, et que quand le Coran reprend le terme nazarène pour désigner l’ensemble du christianisme, il prend à contrepied les courants majoritaires auxquels il est exposé. C’est donc un choix volontaire, une prise de parti. En particulier en Coran 5.82-83, dans un contexte ou la primauté de l’Ecriture s’oppose au clergé, les larmes des « nazarènes » accompagnent la reconnaissance du discours coranique et témoignent de siècle d’oppressions et d’attentes de la résolution du dilemne entre la loi et la conscience que le Coran propose enfin.

L’Islam traditionel fait une évidente impasse sur le sujet, mais nos auteurs syriacisant aussi, semblant relever un sujet, l’hypothèse judéo chrétienne, ils inversent ses conséquences. Rappellons que le judéo-christianisme que l’on dit « hérétique » est une survivance du christianisme « primitif ». En le défendant, le Coran prend à contrepied juifs et chrétiens de leur époque. Ce judéo-christianisme est malheureusement le grand absent de l’histoire moderne : les trois guerres judéo romaines puis les tribues ariennes qui trois siècles plus tard mettent à bas l’empire romain d’occident alors en déclin. Ayant pour conséquence le passage du centre du monde vers Constantinople puis Baghdad, qui représente au bas mot les lumières du moyen age. C’est donc un plaisir que l’on retrouve son histoire à travers l’islamologie. Notons que le « judéo christianisme », raison d’être de l’antisémitisme chrétien par le passé, reste dans son acception moderne, cette base commune du monothéisme, oubliée mais culturellement persistante dans son iconoclasme et désir de justice. Elle sera traduite en philosophie par la « morale des esclaves », l’une des raisons d’être de l’antisémitisme moderne, qui l’inclut dans le même sac que le socialisme et les lumières de la révolution française6. C’est évidemment un raccourci, mais il révéle un conflit non dit qui persiste de manière savante dans l’orientalisme et l’islamologie, et nous allons voir, dans un passage de l’article. Surtout, les auteurs qui proposent une filiation judéo chrétienne de l’Islam, n’arrivent jamais jusqu’à dire que c’est un choix qui permet à l’auteur du Coran de confronter ce que sont deux devenus Judaisme et Christianisme à leur dernier ancêtre commun, Jésus et la première église, qui est une synagogue (ekklesia, synago et jama’a ont le même sens, rassembler).

Enfin sur le Coran lui même, Moezzi se reserve le droit de faire une sélection sur ce qui ferait ou non parti du Coran, en se centrant grosso modo sur la partie mecquoise. Attribuant de façon peremptoire un rôle purement spirituel au Prophète, il fait disparaitre le discours sur la justice et les solidarités, ainsi que la critique coranique du discours religieux, cad les conséquences concrètes sur le monde réel. L’Islam selon Moezzi est une dimension purement spirituelle qui n’intervient pas dans la société (d’où vient ce concept ? des références ?). Or les toutes premières sourates sur lesquelles il s’appuit sont celles qui rentrent directement en conflit avec l’injustice de la société mecquoise. Aucune biographie moderne ne loupe ce point. Paiement de la zakat, partage de la nourriture, défense du droit, défense des démunis, respect des liens de solidarités, c’est le propos du conflit mecquois qui aboutira plus tard à l’interdiction de l’intérêt. Il est impossible de le passer sous silence et dire que Muhammad pronnait une reflexion spirituelle désincarnée. L’auteur esquive l’essentiel de la sira mecquoise, la violence des marchands mecquois contre le discours du Prophète qui les interroge dans la sphère publique.

Et cela, il est impossible que ce soit le discours impérial des Omeyyades qui l’ait rajouté. Dans la période mecquoise les puissants Banu Omeyya, Abu Sufyan ibn Harb et Uqba ibn Abi Mu’ayt, font partis des clans dominants en conflit avec Muhammad et la première communauté musulmane. Le fait que ces thèmes soient plus présents dans le Coran que dans la tradition interroge la position de la tradition omeyyade, et pourrait être justement ce qui a poussé l’auteur à éloigner le Coran mecquois d’une retouche omeyyade. Mais alors pourquoi l’occulter ? En oubliant le conflit social initial, l’auteur peut reformuler le jihad comme conquêtes militaires. Or les persécutions puis la guerre contre Quraysh qui aboutira à la conquête de La Mecque, sont la raison du jihad selon la lecture traditionnel de la chronologie du Quran. Le jihad du Coran est réponse proportionnée contre l’injustice quand elle se fait violente, et non conquête. Comment alors faire coexister tradition et écriture du Coran par Abd el-Malik ?

Abd el-Malik aurait selon l’auteur transféré sa refonte du Coran sur Othman. Or cela signifirait rappeler un des arguments du conflit de succession d’Othman, comme lui Banu Omeyya. Il a au contraire du les atténuer pour légitimer et son pouvoir, car le califat d’Othman est le point de rupture de l’histoire musulmane. Toutes les différences entre les différentes traditions musulmanes prennent leur origine dans le conflit de succession, la Fitna, qui continue violemment à cette époque. Abd el-Malik n’a pas pu écrire une tradition qui dit que les soldats d’Othman se sont introduits par la force chez Ibn Mas’ud pour bruler sa recension du Coran. A fortiori pour légitimer ses réformes du Coran imposées par la force par al Hajjaj. Au contraire il devait tout faire pour rendre Othman légitime.

Alors pourquoi l’auteur le choisit ? Parceque la découverte des nouveaux manuscrits et leur connaissance grandissante par le public rend impossible les spéculations passées sur des ré écritures tardives du Coran. Pour se conformer aux datation au carbonne 14 des premiers manuscrits complets du Coran8, utiliser comme dates 685 à 705, avec un pouvoir reconnu par la tradition (qui tout d’un coup devient valable comme source historique), c’est inespéré. Et permet de choquer le sunnisme sur le Coran en respectant ses fondements historiques, le califat Omeyyade.

Toutes les recherches viennent au contraire à montrer qu’il n’y a eu que de très faibles variations du texte. A savoir : un verset sur l’envie, l’ordre des sourates, deux sourates en remplacement des deux dernières sourates du corpus8, ainsi que les propositions chiites visant à souvent lire Ali. Les différentes lectures, y compris Hamza comme survivance de la lecture d’Ibn Mas’ud confirment le texte. Ce qui aurait été rajouté à l’époque d’Abd al Malik par Al Hajjaj et Hassan al Basri sont les points de séparations des versets.

S’il faut faire la critique de l’écriture de l’histoire, l’hermeneutique franco française autour de la laïcité, qui vise à prevenir l’intervention des discours critique des grands récits dans la vie publique, explique les propositions historiques des hyper critiques français, qui nie à l’Islam son rôle social de critique des injustices. Nous rappelons alors cette filiation avec le passé orientaliste, et une époque, la fin du XIXe et son rejet des monothéismes, des lumières et de la Révolution Française pourtant cadre toujours proclamé mais constemment remanié de notre république, et le socialisme, auquels on oppose le cadre economique et politique présenté comme « naturel » et bastion de la « nature humaine », inchangeable et qui serait responsable de tout les maux actuels. L’orientalisme aime donc les Omeyyades et comme eux occulte la critique sociale de l’Islam.

On pourra donc légitimement s’étonner qu’un courant semblant si fortement positiviste dans son approche ne propose que de la sépculation fondée sur elle même, relisant à sa guise et selon sa propre hermenteutique les données disponibles. Nous laissons le lecteur estimer à quel point il s’oppose de façon progressiste à la tradition.


Notes et références
1. Quraysh and the Roman army: Making sense of the Meccan leather trade, Cambridge University Press: 26 March 2007
2. Voir La voix et le calame. Les chemins de la canonisation du Coran (5) – François Deroche (2014-2015) et Recherches actuelles sur les manuscrits coraniques (12) – François Déroche (2021-2022)
3. Le dernier évenement pre Islam connu dans l’hsitoire de Muhammad est le Hilf al-Fudul. Lire aussi Le capitalisme mecquois et la révolution de l’Islam, et ses références, en particulier Wolf, The Social Organization of Mecca and the Orgins of Islam, et Ibrahim, « Social and Economic Conditons in Pre-Islamic Mecca », International Journal of Middle East Studies, dont le livre, Merchant Capital and Islam, est le fil conducteur de l’article sur Oumma.
4. Pour une lecture érudite et intelligente des références coraniques au judéo christianisme et aux révélations précentes, lire :
– Emran El Badawe, « The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions » (Routledge, 2013), la seule introduction vaut bibliographie sur le sujet.
– Holger Zellentin, The Qurʾān’s Legal Culture: The Didascalia Apostolorum as a Point of Departure (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), ainsi que ses écrits disponibles en ligne.
– Catherine Pennaccio, Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran, Collection « Itinéraire poétique, Itinéraire critique », Librairie d’Amérique et d’Orient, Jean Maisonneuve, Paris, 2014.
5. Le Canon éthiopien contient des textes anciens et apocryphes dont le rapport au Coran est souvent cité, entre autre des versions eunomiennes de la Didaché et la consitution apostolique, Enoch, 4Esdras, le livre des Jubilés, etc. Les pratiques de l’Eglise Ethiopienne témoignent aussi ancienneté et proximité avec l’Islam, les ablutions, les interdits alimentaires, le voile, le sabbat. L’impasse sur ce sujet est incomprehensible et mérite des recherches nouvelles.
6. On en trouvera une critique magistrale, partisane et sans finesse (à coup de marteau ?) chez Luckacs. Voir l’excellente recension de Nicolas Tertulien, La destruction de la raison trente ans après. Notons à sa suite et trop rapidement l’importance d’Aristote dans le réalisme. Que l’on retrouve dans l’eunomianisme.
7. En particulier dans la préservation des liens sociaux et familiaux, malgré le rejet monothéiste du culte des ancêtres, également présent dans le Coran. Pour l’importance de l’Islam comme survivance des pratiques bédouines pour les tribues qui rejoignent le mouvement, voir Marco Demichelis, Kharijites and Qarmatians: Islamic Pre-Democratic Thought, a Political-Theological Analysis, p.109-110 et les références qu’il fournit.
8. Voir l’ensemble évoqué dans Sadeghi, B., Goudarzi, M., Ṣan‘ā’ 1 and the Origins of the Qur’ān, Sadeghi, , Behnam / Goudarzi, , Mohsen, Der Islam. Et la compilation importante d’A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’?n, Leyde, 1937, p. V-VI. Rappelons que l’on parle de mushafs complet possédés par les compagnons, qui manquent de variation significatives hormis celles évoquées plus haut. A ce propos il serait interessant de rappeler le gros effort de la première communauté musulmane, qui enseigne à ses membres la lecture et l’écriture. Ainsi, à Dar al-Suffa, annexe de la mosquée de Médine où les compagnons apprennent la récitation du Coran, ils apprennent aussi à l’écrire.

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Hilf al-Fudul

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Voici un événement d’une importance majeure pour la compréhension de l’Islam. C’est, avec le mariage à Khadija, le dernier évenement connu de la vie de Muhammad, avant la descente du Qur’an, 20 ans avant.

Il s’agit d’une alliance de plusieurs clans mecquois, visant à défendre les personnes en marge, sans protection d’un clan. Ce pacte est lancé par Al Zubayr ibn ‘Abd al Muttalib, l’oncle de Muhammad, qui déclare « par ce pacte l’étranger pourra renverser ceux sous protection locale, Al-fudul fit qu’il ne restera au coeur de La Mecque aucune injustice. »

Hilf al-Fudul (en arabe : حِلْفُ الفُضُول), le plus souvent traduit par Pacte des vertueux1, est une alliance parmi les Quraysh conclue en 590 à La Mecque2, en vue établir la justice pour tous par l’action collective, en particulier pour ceux qui n’avaient aucun lien de protection avec une tribue. La participation du futur prophète de l’Islam Muhammad lui donne un rôle important dans l’éthique islamique.

Contexte historique

La création du Hilf al-Fudul a lieu 20 ans après l’année de l’éléphant, en 590 CE, au retour de Quraysh de la bataille de Fijar : la bataille de Fijar a eu lieu à Shawwal et Hilf al-Fudul a été faite à Dhu l-Qa’da.3 Cette guerre permet aux Mecquois de reprendre des perses le contrôle de la route commerciale entre Al-Hirah et le Yémen4.

Le principe mecquois de hilf, conçu plut tôt par Hachim ibn Abd Manaf consistait à établir de nouvelles alliances entre marchands de rangs équivalents, qu’ils soient mecquois ou étrangers. Cela permettait de former des alliances commerciales en dehors de La Mecque et de modifier la balance du pouvoir à l’intérieur de la société mecquoise. La pratique pouvait être à l’origine de nouveaux clans, comme ce fût le as pour les Banu Fihr1. Ces alliances transformèrent la socialisation tribale traditionelle et les relations sociales mecquoises. 5.

Le succès des nouvelles institutions mise en place par Hashim, le hilf, mais aussi le ilaf, qui permet des accords commerciaux, vont déborder la structuration tribale traditionelle des Quraysh. Les nouvelles alliances devenant plus structurantes que les liens de parentés et les rapports de solidarités. Un clan était maintenant formé autour d’un sayyid, marchand, et ses alliés halif. Des marges se forment en dehors de la structuration tribale, des esclaves,qinn, et des mawla, ancien esclaves, personnes endettés auprès des marchands, et le surplus des tribues environnantes, parfois endettés également, venant travailler à La Mecque1‘5.

Déclenchement

Un marchand yéménite de la tribue Zabid est arrivé à La Mecque avec des marchandises, qu’il a vendu à Al-As ibn Wa’il al-Sahmi (Banu Sahm, le père de Amr ibn al-As) l’un des nobles Quraysh. Sachant que le yéménite n’avait aucun allié, il a ensuite refusé de le payer. Le Zabidi a demandé l’intervention des Quraysh mais ils ont refusé d’intervenir, à cause de la position d’Al-As ibn Wa’il. Plus tard, le vendeur a décidé de monter sur Abu Qubays, une montagne près d’al-Masjid al-Haram et a répété à haute voix des poèmes appelant à la justice :

« يا للرجال لمظلوم بضاعته ببطن مكّة نائي الدار والنفر

ومحرم أشعث لم يقض عمرته يا للرجال وبين الحجر والحجر

إنّ الحرام لمن تمت كرامته ولا حرام لثوب الفاجر الغدر »

— Ibn Kathir, Sirat Al Nabawiyya [archive]

« ô les hommes lésés dans leur bien au cœur de La Mecque, distant de sa maison et ses gens

Un protégé transgressé qui n’a pas troqué ses jours, ô les hommes entre al-Hijr et la pierre

Certes l’interdit pour qui l’honneur est achevé, pas l’interdit pour l’immorale traitrise »

— Ibn Kathir, Histoire des Prophètes

Le Pacte

Al-Zubayr ibn Abd al-Muttalib, l’oncle du prophète Muhammad et l’un des anciens de Quraysh, fut la première personne à parler de Hilf et à y inviter les gens6. Muhammad, le futur prophète de l’Islam alors agé de 30 ans prend par au pacte. Les anciens de plusieurs clans mecquois se sont réunis à Dar al-Nadwa, au Nord de la Kaʿba, qui hébergeait l’assemblée des notables (malaʾ), et ont accepté de revendiquer les droits du vendeur. Puis, ils se sont réunis dans la maison de ‘Abd Allah b. Jud’an al-Taymi7. Ils ont convenu entre eux que si un étranger ou quelqu’un de La Mecque était traité injustement, ils l’aideraient à réclamer son droit à l’oppresseur, et se sont engagés à respecter les principes de justice et intervenir collectivement dans les conflits pour établir la justice. Le pacte créé une protection pour les personnes qui ne sont pas rattachés, et donc défendus par un clan ou une alliance parmi les mecquois. Hilf al-Fudul fût considérer le pacte le plus honorable et le plus noble qui soit resté parmi les Arabes jusque-là, d’où son nom. Al-Zubayr ibn Abd al-Muttalib déclama les vers suivants :

« حلفت لنعقدن حلفا عليهم … وإن كنا جميعا أهل دار

نسميه الفضول إذا عقدنا … يعز به الغريب لذي الجوار و يعلم من حوالي البيت أنا … أباة الضيم نمنع كل عار

و قال الزبير أيضا :

إن الفضول تعاقدوا و تحالفوا … ألا يقيم ببطن مكة ظالم

أمر عليه تعاقدوا و تواثقوا … فالجار و المعتر فيهم سالم »

— Ibn Kathir, Sirat Al Nabawiyya [archive]

« « Je jure, faisons un pacte contre eux, bien que nous ne soyons qu’une tribue.

Nous l’appellerons al-fudul; si nous en faisons un pacte l’étranger pourra renverser ceux sous protection locale, Et ceux qui tournent autour de la Ka’ba sauront que nous rejetons l’injustice et préviendrons toute traitrise »

Et dis plut tard :

« Al-fudul fit qu’il ne restera au coeur de La Mecque aucune injustice,

Ce fût un sujet largement accepté qui fit qu’un étranger sans porotection était sauf au milieu d’eux. » »

— Ibn Kathir, Histoire des Prophètes

Pour rendre le pacte impératif et sacré, les membres sont entrés dans la Ka’aba et ont versé de l’eau dans le récipient pour qu’elle coule sur la pierre noire. Alors chacun y but. Ensuite, ils ont levé la main droite au-dessus de leur tête pour montrer qu’ils seraient solidaires dans cette entreprise. Le pacte a été écrit et placé à l’intérieur de la Ka’aba8. Puis ils sont allés à al-As ibn Wa’il et lui ont pris ce qu’il devait au Zabidi et l’ont remis. Un autre aspect du pacte était qu’il ouvrirait le marché de la Mecque aux marchands yéménites, qui sans lui en aurait été exclus4.

Les Clans Mecquois

Les clans Quraysh qui forment le hilf sont Banu Hachim, Banu Zuhrah, Banu Muttalib, Banu Asad et Banu Taym. M. Watt note la continuité avec le hilf al-Muthayyabun (le pacte des parfumés), lors du conflit de sucession de Qusay, à l’exception notable des tribus ‘Abd Shams et Nawfal, qui s’étant enrichis dans leurs affaires commerciales avaient rejoint les Ahlafs (les confédérés, principalement Banu Makhzum et Banu Sahm) en 9059.

Pour Watt, les ‘Abd Shams et Makhzum ayant pris le contrôle du commerce avec le Yémen, si les marchands Yéménites ne venaient plus à La Mecque, les autres clans auraient été définitivement exclus du commerce avec ce pays. M. Watt note que les musulmans qui ne s’exilèrent pas en Abyssinie faisaient parti des tribues du hilf al fudhul, et que lors de la bataille de Badr, ces clans sont toujours en oppositions puisque tous les chefs Mecquois proviennent des clans plus puissants. 1,4.

Suites

Ce pacte a marqué le début d’une certaine notion de justice à La Mecque, qui serait plus tard répétée par Muhammad lorsqu’il prêcherait l’islam10. Mohamet continuera plus tard de reconnaitre la validité et la valeur du pacte, bien que la plupart des membres soient non musulmans. Plus tard, après avoir proclamé l’islam, il dit :  » Dans la maison d’Abdullah ibn Jud’an, j’étais présent à une alliance qui était telle que si j’étais invité à y participer maintenant en Islam, je le ferais encore. » Son mariage et sa participation au Hilf al-Fudul sont les derniers évenements historiques connus de Muhammad avant l’Islam. Il a alors 20 ans et les 20 années suivantes de sa vie sont peu documentées11‘12′13.

A l’époque omeyyade, à certaines occasions des menaces ont été faites de faire appel à nouveau à ce pacte. Par exemple, sous l’ère du calife Muʿawiya Ier, Al-Walid ibn Utba ibn Abi Sufyan (‘Abd Shams) s’appuyant sur le fait qu’il était le neveu du calife, a commis une injustice au détriment d’Al-Hussein ibn Ali a propos de certains bien qu’ils possédaient en commun. Al-Husayn, scandalisé par la démarche arbitraire du gouverneur Omeyyade, déclara que si Al-Walid ne reconnaissait pas ses droits,il ferait appel à l’alliance du Fudul. Des Mecquois influents, tels que Abd Allah ibn az-Zubayr (Assad), Al-Miswar bin Makhrama Al-Zuhri et ‘Abd al-Rahman ibn Uthman al-Taymi ont juré de l’aider conformément aux engagements du pacte et et le gouverneur al-Walld, troublé par la peur des conséquences possibles, a cédé à tous égards à al-Husayn.13.

La participation du futur Prophète Muhammad est important pour plusieurs raisons :

– Il s’inscrit dans un conflit de longue durée au sein des Quraysh, entre les clans puissants, en particulier Banu Makhzoum et Banu Umayyah, et ceux plus faibles, dont les Banu Hashim et Muttalib, la famille du Prophète. Les clans Quraysh ici prit en flagrante injustice, seront les mêmes qui persecuteront les premiers musulmans et seront en conflit armé avec l’Islam de Badr jusqu’à la prise de La Mecque.

– Il montre la destruction du lien social de la société mecquoise à l’époque du prophète, et comment la disparition des solidarités familiale et tribale créé de nombreuses situations d’injustice. L’Islam par la suite visera à rétablir les solidarités, et formera un nouveau groupe, dont le lien par la foi transcendera les anciennes solidarités familiales puis économiques.

– Les premières sourates Mecquoises insistejnt sur la justice dans les transactions, l’importance de la solidarité, en particulier auprès des orphelins, la suffisance des riches, l’avenir catastrophique des sociétés injustes.

Il montre que Muhammad prennait déjà parti 20 ans avant la révélation pour les personnes sans défense. Ses amis avant l’Islam et les premiers convertis sont des esclaves, affranchis ou non et des mawla. Ils montrent également des proximités avec le hilf al fudul, dont la « yéménite connection » (lire l’artcle attariq : https://collectif-attariq.net/wp/muhammad-avant-lislam/)

— Son fils adoptif Zayd ibn Haritha est un esclave libéré par Muhammad

–Ammar ibn Yassir , enfant d’esclave, était déjà un de ses amis avant l’islam.

— Bilal, un des tous premiers convertis est un esclave noir

–Suhayb al Roumi, affranchis venu de Byzance à La Mecque, est un ami de Abdallah ibn Jubayn qui hébergea le hilf al fudul

— Miqdad Ibn Aswad, un mawla en fuite du Yémen, va épouser Duba’a, la fille d’Al Zubayr abd al Muthalib, l’oncle de Muhammad à l’initiative du hilf al fudul.

— Khabbab ibn al Aratt et ‘Amir ibn Fouhayra sont des esclaves et font partis des tous premiers convertis

Ce sont eux qui vont subir de plein fouets les persécutions des Quraysh. Rejoignent également des bédouins de tribues pauvres dont Abu Dharr al Ghifari, qui restera un défenseur des pauvres et de la justice toute sa vie. Abu Mussa al Ashari, un des tous premiers convertis et référence pour le Coran vient du Yémen.

Khadija la femme du prophète fait parti d’un clan du hilf, ils se marient a peu près au moment du pacte. Abu Bakr et les convertis qu’il emmenne avec lui font tous partis des clans du hilf.

Tous ces éléments montrent que les débuts de l’Islam sont ancrés dans un combat pour la justice. Watt note que les musulmans qui ne s’exilèrent pas en Abyssinie faisaient parti des tribues du hilf al fudhul. Cela interroge, car le hilf ne réussit pas à apporter protection aux personnes sans famille face aux persécutions anti musulmane de Quraysh. Le premier groupe de musulman semble poursuivre une reconnaissance, mais aussi radicalisation du hilf, en regroupant en pratique les personnes subissant l’injustice. Le groupe rassemblé autour de Muhammad va se heurter à un très vive opposition des principaux clans de Quraysh lors de la proclamation des premières sourates du Coran.

Bibliographie

  • M. Watt, Mahomet
  • H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, 54 sq.
  • M. Hamidullah, Le prophète de l’Islam, Paris 1959, i, 47-8. (Cn. PELLAT)
  • Ibn Hisham, Sira, éd. Sakka

Notes et références

  1. ↑ Revenir plus haut en :a b c et d Ibrahim, Mahmood (Aug. 1982). « Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca. » International Journal of Middle East Studies, 14(3): 355. Cambridge University Press.
  2. ↑ Muhammad Yusuf Guraya, « JUDICIAL INSTITUTIONS IN PRE-ISLAMIC ARABIA », Islamic Studies, vol. 18, no 4,‎ 1979, p. 338 (ISSN 0578-8072, lire en ligne [archive])
  3. ↑ Aḥmad b. Abī Yaʿqūb al-Yaʿqūbī, Tārīkh al-Yaʿqūbī, vol. 2, p. 18.
  4. ↑ Revenir plus haut en :a b et c Watt, W. M. Muhammad: Prophet and Statesman. Oxford University Press.
  5. ↑ Revenir plus haut en :a et b Eric R. Wolf, 1951, The Social Organization of Mecca and the Orgins of Islam, University of Chicago, Southwestern Journal of Anthropology, Volume 7, Number 4 [1] [archive]
  6. ↑ OBAIDULLAH FAHAD, « Tracing Pluralistic Trends in Sīrah Literature: A Study of Some Contemporary Scholars », Islamic Studies, vol. 50, no 2,‎ 2011, p. 221 (JSTOR 41932590)
  7. ↑ Najeebabadi, Akbar Shah. The History of Islam. Darussalam publishers. p. 101.
  8. ↑ Chelhod, Joseph (Nov. 1991). « La foi jurée et l’environnement désertique. » Arabica, 38(3): 301.
  9. ↑ Watt, W. Montgomery (1986). « Kuraysh ». Encyclopedia of Islam. Vol. V: Khe–Mahi (New ed.). Leiden and New York: Brill. pp. 434–435. ISBN 90-04-07819-3
  10. ↑ Peterson (2006), p. 43
  11. ↑ François Déroche, « Mahomet », dans Mohammed Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, 2007
  12. ↑ Maxime Rodinson, Mahomet, Seuil, Paris, 1968, rééd. 1993.
  13. ↑ Revenir plus haut en :a et b (it) Leone Caetani, Annali dell’ Islam, Milan, Ulrico Hoepli, 1905-1926 (lire en ligne [archive]).
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Omar, les qurra’ et la conquête de l’Iraq

Un commentaire

La Conquete de l’Iraq

Après la mort de Muhammad en 632, des tribues de la péninsule arabique attaquent Medine et Oman, car elles refusent de payer la zakat, qui redistribue l’argent vers les pauvres. Abu Bakr dirige la défense de Médine puis la reconquête de la péninsule, qui se convertit ou retourne dans l’Islam. Ce sont les guerres de l’apostasie (haroub al ridda). Lors de la bataille de Yamama, la dernière égion, au nord de l’arabie, un nombre important de qurra’, les mémorisateurs et réciteurs du Coran, va mourrir au combat. Ce qui va pousser Abu Bakr à compléter rapidement la compilation du Coran par écrit pour assurer la continuité de sa mémorisation. Pour comprendre ce danger, il faut savori que depuis le début de la prédication de Muhammad opposé aux riches marchands de La Mecque, l’Islam a toujours été une religion menacée, fuyant et combattant pour assurer sa survier. Créant ainsi un groupe solidaire dont beaucoup sont à la fois des savants et combattants, ce qui semble définir les qurra’. En 636 Omar, qui a succédé à Abu Bakr, va étendre L’Islam vers la Syrie et l’Iraq en remportant les bataille de Yarmouk (Syrie) et Qadysshia (Iraq). Et libèrer l’Iraq du règne des Perses Sassanides.

L’armée qui conquiert l’Iraq est composée de combattants musulmans ayant participés à la conquête de Syrie (bataille de Yarmouk en Syrie), de combattants médinois, ainsi que d’un nombre important de bédouins issues des tribues arabes fraichement reconquises. Les combattants ayant participé à cette bataille (ou celle de Yarmouk concomitente en Syrie) seront distingués de ceux parmi les arabes qui rejoindront après. En effet, la date d’entrée dans l’Islam marque dans l’esprit collectif le degré d’adhésion au projet de l’Islam. Ils seront appellés « ahl al-ayyam », à l’opposé des « ridda », rejoignant après la bataille, et venus de tribues souvent plus renommées, mais qui se sont révoltés pendant les guerres de l’apostasie.

L’afflux d’argent permet à Omar d’établir un état social dans toutes les terres conquises, particulièrement en Irak et en Egypte, la Syrie restant gérée principalement par les Quraysh, qui deviendront les Omeyyades.

  • en plus de la zakat, établissement de l’impot sur les terres conquises : kharaj impot foncié sur les terres, jyzaya par personne sur les nons musulmans
  • les plus pauvres ne sont pas soumis à l’impots qui reçoivent une aide prise sur le trésor
  • redistribution de l’impot sur les musulmans selon leur date d’entrée dans l’Islam. Ceux qui ont émmigrés à Médines et les Ansars touchent respectivement 5.000 à 3,000 dirhams par ans. Ceux qui ont participé Yarmouk ou Qaddyshia, (‘’ahl al-Qādisiyyah’’) 3000 et 2000 respectivement. Selon le moment de leur arrivée, les ridda touchent de 1500 à 250.
  • enfin, en Iraq dont l’arsitocratie a fuit a fuit, la oummah gère collectivement les terres

Omar écide de fonder deux Amsars, Kufa et Basra, villes garnisons qui abriteront les combattants de l’Islam nouvellement arrivés. Le Sawad, les terres d’Iraq, vont être considérés comme un bien collectif administré par les habitants des amsars, ahl al fay. Omar va lancer des travaux d’irrigations autour du Tigre et de la ville de Basra, pour augmenter les terres fertiles. Ceux qui les cultivaient, libérés des Sassanides, continuent à les exploiter en échange d’une taxe (dhimmmi). Les terres en friches sont attribuées à ceux qui se chargent de les défricher et les cultiver. Les terres abandonnée par la famille royale, l’aristocratie perse er le clergé zoroastrien, sont sont données en responsabilité à ahl al fay. La population de Kufa fût ensuite formée d’immigrants arabes venant soit de la région de La Mecque, soit du sud de l’Arabie, d’Hadramaout et du Yémen (le quartier des najranites est formée de personne exilées de Najran). Omar, qui donna des terres de juifs arabes à ses guerriers, reloclisa les juifs de Khaybar dans un quartier de Koufa en 640. Des juifs, mais aussi des chrétiens habitaient la ville. Les éxilés politiques y étaient aussi envoyés.

« Plus que simples garnisons, Omar mettre beaucoup d’espoir d’y former la base d’un monde nouveau, islamique. Parmi les divers centres des territoires conquis par les Arabes à l’époque d’Omar, Kufa était le centre où l’ordre politique et social envisagé par Omar semblait réussir à s’enraciner. Au début de son volume de biographies de kufains, Ibn Sa’d enregistre un certain nombre de traditions selon lesquelles Omar faisait référence aux kufains comme ra’s ahl al-Islam, jumjumat al-Islam etc., nous sommes en droit de demander pourquoi les Syriens ou, disons les Basrans, n’ont pas été ciblés pour un tel commentaire. La réponse à cela semble être que le système qu’Omar aspirait à établir était mieux servi par l’hétérogénéité de la population Kufaine. Ceux des Arabes qui ont saisi la première occasion de se battre et se sont rendus en Syrie étaient organisés en groupements relativement larges et cohérents. Dans les territoires de Basra, Tamimis et Bakris prédominaient et seule une poignée d’environ 300 « premiers venus » étaient venus de plus loin. A Kufa, d’autre part, ces « premiers venus » étaient peut-être au nombre de 10 000 ou plus et étaient d’une composition hétéroclite dans laquelle il y avait une relative absence de grands clans ou groupes de clans dominants. Cela reflétait une caractéristique importante des premières conquêtes, à savoir, que la Syrie était d’abord considérée comme le front principal, puis Jazira, tandis que l’Irak était considéré comme un front secondaire. L’idée de ‘Umar était que Kufa devait être dar hijra pour les musulmans, et ses colons étaient des muhajirin des premiers venus. Le système ‘irdafa et la fraternité de la hijra formant la base acceptée de la société. La présence de 370 premiers sahaba domiciliés à Kufa l’a vraisemblablement fortifié dans cet espoir. Les Kufains pouvaient prétendre que les plus éminents des Compagnons de Muhamad avaient élu domicile dans cette ville : non seulement Ibn Abu Waqqas, Abu Musa et Ali ; mais aussi Abd Allah ibn Mas’ud, Salman le Persan, Ammar ibn Yasir et Huzayfa ibn Yaman. » Partiellement traduit de « Kufan Political Alignments and Their Background in the Mid-Seventh Century A.D. » Martin Hinds

Les qurra’

La première référence de qurra’ a lieu pour des troupes emmennées par Abu Bakr dans l’assaut de Yammama, quand se fait le souci d’un trop grand nombre de pertes de haffiz parmi les combattants, ce qui pousse on l’a vu au rassemblement par écrit du Coran. La conquête de l’Iraq amène donc à Kufa et Basra tout un parti de bédouins et de croyants de divers horizons rassemblés au service de la cause musulmane, la conquête, et l’entretien des terres du Sawad. Déracinés de leur héritage tribal, dont ils gardent un certain héritage démocratique et égalitaire qui trouve écho dans les versets du Coran. C’est parmi eux qu’évoluent un groupe appellé qurra’, ceux qui récitent le Quran. Ils appartiennent à l’armée dont ils touchent la solde, le ‘ata’, sur le trésor confié par Omar à Ibn Mas’ud. Deux personnages dont la réputation est l’intégrité morale et sociale ne fait aucun doute. Abu Musa Al Ashari va demandé à Omar qu’ils puissent obtenir un solde de 2000 dhirams, ce qu’il n’obtint pas. Cela indique qu’une partie des qurra’ émergent à Kufa et Basra au delà des premiers combattants. De nombreux rapports font état parmi eux de mawali, des convertits non arabes. La position sociale des soldats et de ces villes est particulière, elles regroupent des gens de plusieurs horizons, déracinés de leur environnement d’origine pour la conquête où l’exil forcé. Ils ne sont ni paysan, ni marchands, mais vivent sur le kanz, l’argent de l’Islam. Ils ont la gestion collective de la plupart des terres d’Iraq. On a donc une classe à part, dont l’adhésion au « parti » de l’Islam est la raison d’être et la condition économique. La présence des qurra’ et la tâche de mémoriser le Coran fait l’enjeu grandissant de la récitation à Kufa et Basra, où l’on récite, discute et entretient la mémoire du Coran. Des gens comme Ibn Mas’ud, Abu Musa al Ashari, Hassan al Basri, vivent dans ce milieu. Il y a Kuffa des récitations concurentes, en particliers celles d’Abu Musa et de Ibn Mas’ud, qui sont récités dans deux quartiers différents de la ville.

Abu Musa Al Ashari

Abu Musa al Ashari est un bon exemple por comprendre ce que sont les qurra’. Convertit dès la période mécquoise, il retourna au Yemen d’où il revient, passant par l’Abyssinye, avec 50 convertis dont deux de ses frères et rejoint le Prophète à Khaybar en 628. Il participa à l’expedition de Dhat al-Riqa, puis fût nommé gouverneur du Yemen. Sous Abu Bakr il y combattit pendant les guerres de l’apostasie, puis rejoint la conquête de l’Iraq sous Omar. Où il fût appointé gouverneur de Basra pendant 12 ans et entreprit des travaux d’irrigations. Il rejoint la conquête de l’empire Sassanide en tant que commandant. Il fût nommé gouverneur de Kufa pendant un courte période sur demande des qurra’ en remplacement de Ammar ibn Yasir. En même temps, il est réputé comme un savant dans l’Islam : il possède une recension du Coran avec ses propres notes, son receuil est similaire à celui d’Ubay ibn Ka’b. Et sa récitation est en compétition à Kufa avec celle d’Ibn Mas’ud. Sha`bi dit que le savoir peut être demandé de six perosnnes : `Umar, `Ali, Ubayy, Ibn Mas`ud, Zayd et Abu Musa. Safwan b. Saleem dit que sous le Prophète, personne n’était consulté en religion sauf `Umar, `Ali ibn abi Talib, Mu`adh and Abu Musa. Rentré tôt dans l’Islam, une des principales figures de la récitation du Coran, il participe aux combats et à la vie politique de la Oumma, ainsi qu’aux travaux d’irrigation du Sawad.

Ibn Mas’ud

Ibn Mas’ud fut le quatrième ou sixième converti, après sa rencontre avec Muhammad et Abu Bakr. Il participa à l’émigration en Abyssinie, à Médine, à Badr. Proche de Muhammad depuis sa conversion précoce à la Mecque, il fait partie du noyau durs de partisans de Muhammad, déjà à l’époque de Dar al arqam. Il participe à la conquête de la Syrie et de l’Iraq sous le mandat de Omar qui le nommera responsable du Trésor (comptes publics). Il participe à la fondation de Kuffa, où il s’installe et contrôle la gestion des comptes publics pour lesquels il rend de comptes à Omar. C’est en assurant cette fonction stratégique qu’il entrera en conflit avec Sa’d Ibn Al Waqqas qui lui sera jugé pour détournement de fonds et corruption par les habitants de Kuffa. Il fait partie des quatre grands collecteurs et commentateurs du Coran connus chez les sunnites. Il possède une recension du Coran célèbre, dont il sera question souvent à l’avenir. Omar justifie la nomination d’Ibn Masud et Amar par ce verset :

  • 28.5.وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ
  • 28.5. Or, Nous voulions apporter Notre aide à ces opprimés sur Terre, pour faire d’eux des dirigeants et des héritiers,

Conflits d’intérêts

Omar, faisant face à la rapide expansion de l’Islam et des revenus, essaye de mettre en place une structure juste, redistributive et favorisant l’établissement des converyis à la nouvelle religion. La période atteste néammoins d’un enrichissement des chefs de guerre et d’une concurence entre eux pour prendre les butins, confisquer les terres en destiutuant leurs propriétaires. Certains gouverneurs civils piquent dans la caisse, dont Sa’d Ibn al Waqqas qui insulte Ibn Mas’ud responsable du trésor de l’état. Sous le khalifa d’Omar se forme une classe marchande, militaire et adminsitrative qui s’établit en propriétaire fonciers et risque de dominer la suite. On observe une même contradiction dans le monde paysan et dans le monde militaire entre une aristocratie en formation et ceux qui vivent de la terre et de l’état musulman. Omar destitue à tour de bras les gouverneurs, et divise par deux la fortune de tous ceux qui piquent dans la caisse. Il va malheureusement accuser injustement certains, comme Khalid Ibn al Walid. Mais aussi va prendre sur le fait Muawyia et Abu Sufyan en Syrie, va leur confisquer l’argent mais ne va pas les destituer pour « des raisons politiques » qui restent à établir. La volonté d’Omar de construire une direction politique de la Oumma qui soit irréprochable se lit dans sa compréhension des enjeux du pouvoir et sa lutte acharnée contre la corruption. Il sera assassiné avant d’avopir pu finir toutes ces tâches.

Sources

  • Khaled Ridha, Le Prophète de l’Islam et les Califes. p. 219-221
  • Pour une vue sur le califat d’Omar et la problématique des terres et des taxes, traduire cette page du russe : Oleg Georgievich Bolshakov du russe (use translate) http://gumilevica.kulichki.net/HOC/hoc25.htm#hoc25para04
  • Kûfan Political Alignments and their Background in the Mid-Seventh Century A.D., Cambridge University Press: 29 January 2009, Martin Hinds
Histoire des fils d'Israel, Histoire des religions, Judaisme Révolutionnaire, Révolutions et Monothéisme

Qui fût Abraham qui sorti de Babylone vers -1800 ?

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La vidéo suivante est interessante pour situer le texte biblique dans l’histoire. En particulier la reflexion de l’appropriation du monde par le travail humain.


Cette vidéo montre le lien du récit de la Génèse avec les textes babyloniens. Cependant elle s’interesse en fait plutôt au texte babylonien sous jacent, qu’elle retrouve, qu’au texte biblique lui même. C’est le cas de beaucoup de vidéos d’Allan Arsmann, qui sont très interessantes sur les convergences, il étudie avec brio le contexte mésopotamien d’Abraham, et soulève des points interessants, car il sait faire les liens à travers les cultures. A partir de là ses choix historiques pour situer les évenements sont solides et rejoignent globalement les notres. Cependant, s’arretant aux points de ressemblance, la critique oublie d’aborder les points de divergence. Il conviendra en conséquence de repenser les liens entre les deux textes.

Car la Génèse raconte l’histoire d’Abraham dans sa relation conflictuelle avec cette civilisation .Si l’on considère la relation conflictuelle des relations d’Abraham avec son peuple racontée dans les textes bibliques et coraniques (voire l’analyse du texte coranique, Abraham et les idoles), il est logique de penser que la relecture des textes babyloniens par la Bible sera une lecture critique. Le nom de la ville elle même figure toujours dans la Bible un problème.

Par exemplen, la malédiction du travail de la terre faite dans le livre de la génèse doit être interprétée, elle ne peut être une simple référence, comme c’est le cas dans la vidéo. De plus le monothéisme ne semble pas le produit d’une civilisation agricole. Le conflit fondateur entre Abel le nomade et Cain le sédentaire, ainsi que la remise en cause des dieux des cités pointent au contraire vers une idéologie nomade en conflit avec les pouvoirs religieux et politiques des villes. Le livre « Sans feu ni lieu » de Jacques Ellul est une bonne argumentation dans ce sens à partir du texte biblique.

Jacques Ellul va mieux montrer la relation conflictuelle des deux corpus de texte :

Abraham part de la région de Babylone. Et il apporte avec lui une relecture critique de mythes sumériens (leur cosmogonie relue par la Génèse, le mythe de Noé, …) datant de la troisième dynastie d’Ur (vers 2100 avant notre ère, faisant référence à des personnes ayant possiblement vers -2600), et dont la première version connue date de tablettes en akkadiens écrites vers -1800. Les orientalistes ayant fait le lien entre les textes mésopotamiens et la Génèse n’en tirent pas les conséquences sur l’historicité d’Abraham, qui explique très simplement ce lien, sans avoir recours à des rencontres bien plus tardives entre les banu Israel et les babyloniens.

Abraham selon le calendrier hébraïque serait né en -1813. Un historien chrétien unitarien (témoins de Jehovah) français, Gerard Gertoux, propose une recherche sur le contexte historique d’Abraham, appuyée par des recherches sur le roi d’Elam, Kudur-Lagamar, mentionné dans la Bible. Ses recherches permettent de donner une date approximative pour l’époque d’Abraham, et de le situer dans un contexte historique, parti d’Iraq à l’époque de Shulgi, roi de Ur en Chaldée, et arrivé en Egypte à l’époque de Amenemhat I pendant le moyen empire égyptien. C »est un travail solide, structuré même si la présentation pourrait être mieux organisée pour en faciliter l’accès. Quand Allan Arsmann propose une lecture fouillée de la culture mésopotamienne, Gerard Gertoux en présente l’ossature chronologique.

Bien plus tard, dans les textes chrétiens, l’épitre aux hébreux propose une relecture de l’histoire d’Abraham, qui s’inscrit assez bien dans conflit qui semble conservé entre le monde nomade et la ville. Sans lui attribuer l’origine du monothéisme, ce que le Coran semble faire, elle inscrit bien Abraham dans ce qu’Ernst Bloch appelait « ce non-encore qui est la véritable patrie de l’humanité ».

8 Par la foi, Abraham, étant appelé, obéit, pour aller au pays qu’il devait recevoir en héritage, et partit, ne sachant où il allait. 9 Par la foi, il demeura dans la terre qui lui avait été promise, comme dans une terre étrangère, habitant sous des tentes, avec Isaac et Jacob, les cohéritiers de la même promesse. 10 Car il attendait la cité qui a des fondements, dont Dieu est l’architecte et le fondateur. 11 Par la foi aussi, Sara reçut la vertu de concevoir et, malgré son âge, elle enfanta, parce qu’elle crut à la fidélité de celui qui avait fait la promesse. 12 C’est pourquoi d’un seul homme, et qui était déjà affaibli, il est né une multitude aussi nombreuse que les étoiles du ciel, et que le sable du bord de la mer, qui ne se peut compter. 13 Tous ceux-là sont morts dans la foi, sans avoir reçu les choses promises, mais les ayant vues de loin, crues, et embrassées, et ayant fait profession d’être étrangers et voyageurs sur la terre. 14 Car ceux qui parlent ainsi, montrent clairement qu’ils cherchent une patrie. 15 En effet, s’ils se fussent souvenus de celle d’où ils étaient sortis, ils auraient eu le temps d’y retourner; 16 Mais maintenant ils en désirent une meilleure, c’est-à-dire une céleste; c’est pourquoi Dieu ne dédaigne pas d’être appelé leur Dieu; car il leur a préparé une cité.

Epitre aux hébreux, chapitre 11.

Ce qui est interessant dans ce texte tardif, c’est qu’il montre le parti pris monotheiste, dar Ibrahim, une famille en exil, en butte aux villes, qui adopte un mode de vie nomade, avant de devenir des immigrés en Egypte. Tels des apirous, les brigands marginaux mentionnés sur toute la mésopotamie depuis -2150, et qui préfigurent ce que seront les arabes pour les empires à partir de -900. La mention de la ville d’Harran come première destination d’Abraham appuie cette interprétation.

Ces deux lectures, culturelles et chronologiques d’Abraham sont cohérentes avec ce qui est connu du deuxième millénaires. Cependant la chronologie unifiée de Gertoux, si elle montre une profonde connaissance du contexte historique, est une théorie qui doit être vérifiée. A ce jour aucune synchronisation des dates n’est encore totalement acceptée, les « dates basses » et « dates hautes » des différentes chronologies sont encore en question. Son effort pour synchroniser les différents système chronologiques de l’époque, motivé par la recherche d’une chronologie biblique, parfois influencée par le cadre théorique des témoins de Jehovah, est cependant louable en soit.

Toujours est-il qu’Amenemhet I a bien mis en place la construction d’une ville Hutwaret, qui commence à recevoir une immigration grandissante du levant. Nous en parlons dans Les banu Israel en Egypte

Histoire de l'Islam, Histoire des religions

La Constitution de Médine

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2 liens sur la constitution de Médine : 

La thèse Le Pacte de Médine (VIIe siècle) : Une relecture critique de Yahia Bellahcene.

Résumé : La ṣaḥīfa de Médine, a suscité l’attention des érudits occidentaux depuis la deuxième moitié du dix-neuvième siècle,à un tel point que P.L. Rose la considère comme « une struc- ture squelettique » qui contrôle les rapports de la Sīra. Elle a été préservée grâce à deux historiographes du 3ème/9ème siècle : Ibn Hishām et Abū ‘Ubayd ; la recherche contemporaine la place, dans l’ensemble, dans les cinq premières années de l’hégire. Elle illustre clairement, à travers ses variantes présentes et dans le texte lui- même et dans sa chaîne de transmission, les aléas, forcément dommageable,du passage d’une culture de l’oralité à l’écrit. L’accès à l’écrit n’était pas si simple que nous avons toujours cru. Le tournant capital était,lorsque le Barmakide, Ja‘far Ibn Yaḥya (m. 187/803), introduit, vers la fin du 8e/ début du 9e siècle, l’usage du papier dans les bureaux officiels. Cette réforme est due au coût moins élevé de cette matière,et notamment à l’impossibilité de gratter ou laver le papier, à l’inverse du papyrus et du parchemin. Cette Ṣaḥīfa a été fondamentalement produite durant la période prophétique,mais elle a été sans doute modifiée postérieurement,en rajoutant des paragraphes, omettant d’autres, en rajoutant des paragraphes, omettant d’autres, et en particulier en réorgani-sant ces derniers d’une façon qui ne se conforme pas toujours à son classement initial. Ce Texte nous fournit également les connotations originales des grands termes islamiques, comme mu’min et kāfir.

Et La Constitution de Médine, Travail réalisé par Orsolini Gonzague, dont voici l’introduction :

Au 21e siècle, le monde musulman est en crise entre les guerres, les conflits sectaires, les organisations terroristes islamistes,… Pourtant les pays arabo-musulmans sont à la recherche d’une identité politique plus conforme aux aspirations du peuple depuis le 20 e siècle. Avec la décolonisation sont apparus des Etats-nations dans un Moyen-Orient qui avait connu le califat pendant 13 siècles. Les jeunes gouvernements séculiers recherchèrent à lier un système politique importé de l’Occident à la tradition islamique. De ce fait, un texte semblant avoir été écrit par le Prophète Muhammad semble être d’une importance capitale dans la réalisation d’un Etat islamique à une époque moderne. Ce document est constitué d’un préambule et de 47 articles. Il porta de nombreux noms: kitab (livre), sahifah (document), wathiqah (accord), suhl (traité), mithaq (charte), dustur (constitution). Ce dernier nom de « constitution » porte une importante signification politique. C’est pourquoi il est important de répondre à la question de savoir « Quelle est la théorie politique exprimée dans la Constitution de Médine ? Et quelle est sa portée à l’époque contemporaine ?» Ce document a fait l’objet de nombreuses recherches sur son authenticité et son contenu politique. Ainsi, une hypothèse est que la Constitution de Médine est un document arbitrant les différends entre les tribus de Médine et n’exprime pas de structure constitutionnelle. De même, une autre hypothèse est que l’importance donnée à la Constitution de Médine est liée à la disparition du Califat et la recherche du monde musulman d’une structure constitutionnelle moderne de l’Etat islamique. Par conséquent, il est nécessaire de comprendre la nature de ce document en abordant ses concepts politiques avant d’aborder sa portée à l’époque contemporaine.