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Intertextualité du passage 33-44 de la sourate Yasin

février 9, 2021 Sidqi Laisser un commentaire

Structure du passage 33-44 :

Le texte de Lactance dont il est question http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm

Geneviève Gobillot cite Lactance comme « un premier seuil herméneutique », participant d’« un paysage conceptuel, sur lequel ses propres enseignements [nb : du Coran] prennent un relief qui en éclaire la plupart du temps de façon décisive les tenants et les aboutissants. »[1] Dans le cinquième chapitre du second livre des « Institutions divines » [2], nous remarquons un même triptyque terre / astres / mer que les psaumes et notre passage. Puis exactement les termes de la partie centrale : les astres, le jour et la nuit, et le décret divin : « Dieu a placé les astres dans le ciel, et leur a assigné la route qu’ils tiennent » et pour finir « il fait succéder tour à tour le jour à la nuit, dont l’un est destiné au travail et l’autre au repos ». Les thèmes des deux propositions de cette dernière sont repris tels quels dans le Coran[3]. Comme les Psaumes, desquels il reprend peut-être les exemples, Lactance insiste sur le statut créé des choses : contra des choses existantes par elles-mêmes, il parle d’ouvrier et d’ouvrage. En particulier les objets célestes sur lesquels il appuie sa démonstration.

La question porte essentiellement sur leur mouvement et sur leur utilité pour l’homme. Pour les stoïciens ceux-ci sont preuve d’une volonté intrinsèque, si les choses sont réglées et qu’elles deviennent utiles, elles ont une intelligence. Ils concluent en conséquence à la divinité des objets celestes. Partant du principe d’une divinité unique, Lactance reproche aux stoïciens d’observer les choses sans concevoir leur origine. Il oppose les animaux, qui ont également une volonté. Et leur réfute immédiatement le statut animal : pour lui l’intelligence n’a résidé que dans le déploiement des astres. Sur le modèle d’Archimède construisant ses représentations du système solaire, il explique le mouvement et l’utilité par l’ordre divin qui aurait créé puis ordonnancé les objets celestes dès le départ. A finalité de l’homme. Deux modèles sont donc proposés. Le premier est la divinité des objets celestes, qui déciderait d’eux-mêmes leurs actions et effets, le second celle d’une divinité ayant organisé l’ensemble. Lactance trace ainsi un lien qui part de l’origine de toute chose vers la vie humaine. C’est un raisonnement à visé éthologique, d’explication des phénomènes, mais dont la réponse est donnée a priori : quand Lactance dit « le mouvement des astres n’est donc pas volontaire, mais nécessaire, parce qu’ils suivent la loi qui leur est imposée », c’est une tautologie : la conclusion est elle-même la preuve.

Le texte coranique n’est pas une simple louange dithyrambique comme les Psaumes. Il propose comme Lactance une réflexion sur les rapports entre les astres et leurs effets, et en propose une réarticulation, portée par la structure du texte. La première partie de notre passage part de la « terre morte », ce qui exclut d’emblée d’en faire une divinité. Dieu la fait vivre et en fait sortir des fruits : la vie devient un mouvement, conséquence d’une impulsion première. Si l’impulsion est divine, le mouvement est aussi le fait de la terre elle-même (parallèle frappant entre 33c « Nous avons sorti d’elle du grain » et 36b « ce que fait pousser la terre »). Ce mouvement produit les fruits dont mangent les hommes. Il y a alors une volonté précise de Dieu vers l’homme, dont le travail suivra (35c « de ce qu’a fait ses mains »), prolongation par l’homme du travail divin, reçu de la nature[4]. L’interjection “Ne remercia-t-il pas ?” suit directement ce prolongement, en ce que l’homme hérite, jusque dans son travail, d’un résultat qui ne vient pas de lui-même. D’où probablement l’ambivalence laissée entre deux sens possibles : qu’il mange « de ce qu’a fait ses mains » ou « de ce que n’a pas fait ses mains ». Le texte loue alors Dieu comme origine de tout ce mouvement qui précède l’action humaine. Pour le Coran, il n’y a pas de divinité dans les choses mortes, ni dans le fruit produit de la nature, mais un Dieu à l’origine du mouvement qui va de la terre morte jusqu’au fruit qui nourrit l’homme.

Le texte reprend ensuite l’alternance du jour et de la nuit. Le mouvement des astres, origine de cet effet est traitée dans le morceau central, avec les phases de la lune, autre exemple de la nuit. Au cœur de ce morceau et de tout le passage, le rôle divin dans la mise en œuvre du mouvement, dont le reste est conséquence. Enfin dans le dernier morceau, l’effet (le jour et la nuit) et la cause (les astres) tournoient dans un même mouvement d’ensemble, ramené au terme SBH signifiant également voguer et louange, rappelant la gloire du créateur du morceau précédent. A l’opposé de Lactance, le Coran ne cherche pas à donner un cours d’astronomie, en effet, il est tout à fait possible de lire une vision égyptienne primaire des astres dans des chaloupes (foulk) et d’un lever du soleil en un point précis de l’horizon, comme il est possible pour un moderne d’y lire des orbites différentes, qui ne se croisent pas. Le propos n’est pas là. Ce qui est remarquable c’est l’articulation partant des effets observés par l’homme (l’obscurité de la nuit) aux extrémités de la structure, pour remonter progressivement par le mouvement des astres à leur cause première, le décret divin comme actus primus au centre. Pour revenir finalement à l’articulation de l’ensemble, louange des mouvements de l’univers à leur créateur (SBH), à l’opposé de l’obscurité première, image du rejet du prophète[5].

Dans la troisième partie, le Coran reprend de Lactance l’exemple de l’homme appelant au secours dans la tempête[6], mélangé ici avec l’histoire de Noé. L’irruption de la possibilité de la mort et du déluge met en valeur le support divin constant à la vie humaine matérialisé par le bateau (reprise de foulk), que l’homme ici aussi prend en charge à son tour. En proposant la possibilité de son inversion, « si Nous voulons, Nous vous noyons », le texte montre encore une téléologie divine dirigée vers l’homme, rappelant, par sa menace planant sur les sociétés humaines, thème récurrent de la sourate, l’importance de la branche sur laquelle il est assis.

Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine[7]. Dieu c’est Le Créateur des astres pour Abraham, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le Coran part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’actus primus, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau[8]. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observé par l’homme, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible.

[1] G. Gobillot, « Des textes Pseudo Clementins à la mystique Juive des premiers siècles et du Sinaï à Ma’rib », dans Carlos A.Segovia et Basil Lourié (éds), « The Coming of the Comforter:When, Where, and to Whom ? », Gorgias Press, 2012, p.8 sqq.

[2] Lactance, rhéteur latin, mort en 325. Une édition bilingue latin français des Institutions divines est disponible sur http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm (second livre)

[3] Par exemple Ya sin v.37, al-Naba v.9-10.

[4] L’idée absente du second livre de Lactance, se trouve peut-être déjà dans la Genèse : « 1,15 L’Éternel Dieu prit donc l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden, pour le cultiver et pour le garder. »

[5] Voir par exemple Cor 33 :41-46 qui pose le prophète comme une lampe éclairante, sirājan munīran. Et la discussion sur l’utilisation de la lumière pour l’homme dans un cadre monothéiste par Emran El-Badawi, The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions, New York; London: Routledge Press, 2013; p. 154-157.

[6] Citons ici G. Gobillot qui retrouve les notions communes à Lactance et au Coran de cet exemple : « Coran 17, 67 : « Quand un malheur vous touche en mer, ceux que vous invoquez s’égarent, sauf lui » à mettre en parallèle avec (Institutions Divines, II, I, 8–12) : « Cela (reconnaître et proclamer un dieu suprême) ils ne le font pas quand leur situation est prospère ; mais pour peu que quelque pesante difficulté les accable, les voilà qui se souviennent de Dieu. Si quelqu’un, en mer, est ballotté par un vent furieux, c’est lui (Dieu) qu’il invoque ». A ce propos le Coran, comme les Institutions Divines, met en garde contre une autre tendance spontanée de la nature humaine : la faculté d’oublier : « Lorsqu’il (Dieu) vous a sauvés et ramenés à terre, vous vous détournez. L’homme est très ingrat » Quant à Dieu, qu’ils avaient imploré au milieu de leurs besoins, ils n’ont même pas une parole pour le remercier ». » G. Gobillot, op.cit. p. 6.

[7] Coran 6:75-81. En particulier le saut théorique, non expliqué, fait par Abraham dans le verset 79 : « Je désavoue ce que vous associez à Dieu et je tourne mon visage en croyant originel vers Celui qui a créé les cieux et la terre ».

[8] Par exemple Coran 16:10-11 : « C’est Lui qui, du ciel, a fait descendre de l’eau qui vous sert de boisson et grâce à la quelle poussent des plantes dont vous nourrissez vos troupeaux. D’elle, Il fait pousser pour vous, les cultures, les oliviers, les palmiers, les vignes et aussi toutes sortes de fruits. Voilà bien là une preuve pour des gens qui réfléchissent. »

Etudes du Coran, Rhétorique Sémitique

Hanifan – Partie 1

juillet 2, 2020 Sidqi Laisser un commentaire

Première partie : Al Baqarah et Al Imran

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Les termes Hanifan et Oummyyin dans leur contexte

Nous suivrons volontairement l’ordre du Livre et étudierons d’abord le contexte conjoint de deux occurrences dans la sourate Al Baqarah, puis un court passage de la sourate Al Imran, avant d’étudier toute une séquence de cette dernière contenant les 3 dernières occurrences. Le contexte reste tout au long de cette partie celui du débat avec les peuples du Livre, et nous retrouverons des thèmes récurrents, reformulés plusieurs fois, selon le style particulier du Coran.

2:135 قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا

3:67 مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَٰكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا

3:95 قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا

Avec

2:78 وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ

3:20 وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ

3:75 ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ

Sourate Al Baqarah

(2:78) ummiyyūna

La première occurrence du terme, dans la Sourate Al-Baqara. Nous présentons ici l’analyse de la partie auquel il appartient. Nous reviendrons dans la quatrième partie sur le parallèle de cette occurrence avec celle de la sourate Al Jum’ua.

Nous avons là une partie qui traite des rapports des rapports d’un groupe avec l’écriture[1], rapport principalement articulé par les verbes croire et savoir. Cette partie est divisée en trois morceaux, de façon concentrique. Le morceau central (à l’intérieur de la sous-partie centrale) exprime la méfiance du groupe[2] à partager avec les musulmans leur connaissance de l’écriture, qu’ils craignent être retournée contre eux par la suite. Sa construction (« quand ils rencontrent … ») rappelle le même schéma au début de la sourate. Les morceaux externes divisent le groupe en deux ensembles distincts, selon leur stratégie pour éviter de reconnaitre le prophète : le premier morceau traite « d’un parti parmi eux » qui connaissent l’écriture mais la déforment, le dernier pose le reste opposé : « parmi eux ²Oummyouna » qui n’en ont qu’une connaissance approximative, qui plus est déformée par leur désir, qui imaginent l’Ecriture sans la connaitre.

[1] Il faudrait attendre l’analyse complète de la sourate pour avoir plus de visibilité sur le groupe mentionné ici par le pronom « eux ». Les fils d’Israël sont le sujet de ce qui précède, il pourrait donc s’agir des juifs de l’époque du prophète, ou bien de l’ensemble des gens du livre qui ne reconnaissent pas le prophète, le groupe serait alors un ensemble opposé à ceux mentionnés dans le verset 62.

On observe que les deux morceaux externes sont construits de manière semblable, bien que le premier soit plus développé : les trois segments du premier correspondent aux trois membres du second : 75a-b et 78a déterminent deux groupes « parmi eux », 75c-d et 78b déterminent le rapport de chaque groupe à l’Ecriture, 75e et 78c marquent la différence entre les deux : les uns savent, les autres ne font que supposer. Le texte présente deux groupes du même ensemble dans deux morceaux d’une construction semblable. Cela permet au lecteur (ou à l’écoutant) de pouvoir faire le lien entre les deux groupes, malgré la digression centrale qui explique l’enjeu, et de saisir intuitivement le lien entre les deux (un rapport problématique au texte) et la différence constitutive (la falsification ou l’ignorance).

La construction rhétorique, forme complexe de syntaxe, permet ici la construction d’un système descriptif. Les 3 groupes de la structure, révélés par le parallélisme, construisent une présentation précise et ordonnée du propos. A la lecture, ils vont nous aider à mieux préciser le réseau sémantique qui encadre le terme qui nous intéresse. Dans le cadre restreint de cette partie, le terme « ²Oummyoun » est pris dans deux symétries, à l’intérieur de son morceau et entre les deux morceaux descriptifs.

Le premier entre les deux membres 78a et 78b : la caractéristique de « ²Oummyoun » est de « ne pas connaitre le livre ». C’est partiellement cohérent avec l’interprétation traditionnelle du sens comme « ignorants », mais rapportée spécifiquement à une ignorance religieuse : celle du livre de la parole divine. En l’occurrence ignorance de la Bible, ou peut-être simplement de la Torah qui est nommée un peu plus haut dans la sourate.

L’autre parallèle est celui entre les morceaux, plus précisément entre les membres 75a-b et 78a qui présentent les deux ensembles au sein du groupe qui refuse « la parole d’Allah ». L’ensemble et les partis sont indiqués par l’expression « parmi eux ». D’abord « un parti parmi eux », singulier qui détermine un groupe constitué, ceux qui connaissent la parole. A l’opposé, le pluriel de « parmi eux ²Oummyoun », ensemble plus large, caractérisés par l’ignorance du Livre. A l’opposé d’un « parti » bien déterminé, il y a des individus, ou des groupes d’individus. « Ignorants », dans le sens « ignorants du Livre » est toujours possible. Mais on peut s’interroger sur le lien possible entre « faryqoun » et « ²Oummyoun », d’autant plus qu’il y a un lien possible entre « parti » et la racine « ²M », autour du sens de communauté. Existe-t-il un sens commun à « ignorant » et « communauté » qui puisse définir « ²Oummyoun » ? Qui donnerait à peu près : « les communautés qui ignorent le livre » ?

M. Hamidullah propose de reprendre pour l’occurrence suivante (3.20) le terme de « gentils », qui traduit dans la Bible, ceux qui ne sont pas juifs. Il fait sens ici dans les deux parallèles : « il y a un parti parmi eux qui entendent la parole d’Allah puis la falsifient (…) et parmi eux des gentils, qui ne connaissent pas Le Livre si ce n’est selon leur souhait ». Cette distinction parmi ceux qui rejettent le prophète entre ceux qui falsifient et ceux qui imaginent, opère une distinction critique précise entre plusieurs groupes : les juifs qui falsifient la Torah et les chrétiens qui l’ignorent ; parmi les chrétiens entre ceux qui suivent la Torah et les chrétiens « de Paul » parmi les nations qui ne connaissent pas ou prou l’Ancien Testament. Les deux sens, ignorants et gentils, sont possibles ici et rentrent dans le contexte. Cependant l’utilisation du terme gentil est plus précise et montrerait une distinction fine opérée par le Coran parmi les gens du livre selon leur rapport au texte biblique. Nous garderons comme première approximation l’appellation « gentils », pour ceux qui ne connaissent pas le Livre.

Contexte de la sourate Al Baqarah, entre 2.75 (²oummyyin) et 2.135 (ḥanifan).

Nous n’allons pas dérouler ici toute l’analyse rhétorique du contexte des deux termes, comme nous le ferons plus bas pour la sourate al Imran, où trois occurrences des deux termes sont pris ensembles dans une même séquence. Nous tenons cependant à noter que le contexte de ces termes est dès le début celui du débat avec les peuples du Livre, une critique de la religion. Nous invitons le lecteur à lire tout ce passage de son côté à l’occasion, pour bien saisir ce qui est déployé dans la sourate al Baqarah en termes de contenu et dont des aspects seront repris ou détaillés par la suite. Nous tenons cependant à noter quelques versets qui résonnent particulièrement avec notre étude, notamment avec l’analyse qui suit de la sourate al Imran. La traduction est celle de M. Hamidullah, sauf pour les termes en gras.

Il y a d’abord la réfutation de la prétention du peuple à Livre à avoir l’exclusivité du salut : « 94 Dis : « Si l'Ultime demeure auprès d'Allah est pour vous seuls, à l'exclusion des autres gens, souhaitez donc la mort si vous êtes véridiques ! ». (…) 111 Et ils ont dit : « Nul n'entrera au Paradis que Juifs ou Chrétiens ». » Prétention à laquelle le Coran répond que le salut est en Dieu uniquement, donc pour tous ceux qui se dirigent vers Lui : « 112 Non, mais quiconque dirige sa face vers Allah (أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ) tout en faisant le bien, aura sa rétribution auprès de son Seigneur. Pour eux, nulle crainte, et ils ne seront point attristés. »

Le même raisonnement est appliqué à l’écriture, quand les peuples du Livre refusent la possibilité d’un messager envoyé à d’autres peuples (100, 105), alors qu’eux-mêmes se détruisent entre eux, empêchent de prononcer Son Nom et détruisent les lieux de culte (113, 114). Encore une fois, Dieu est donné comme seule direction et source de salut : « 105 Allah réserve à qui Il veut sa Miséricorde », ainsi que dans le verset 115, qui conclut le sujet : « 115 A Allah seul appartiennent l'Est et l'Ouest. Où que vous vous tourniez, la Face d'Allah est donc là, car Allah a la grâce immense ; Il est Omniscient. » Même raisonnement encore en 119-120, dont la solution est le texte envoyé par Dieu, pour ceux qui le récitent : « 121 Ceux à qui Nous avons donné le Livre, qui le récitent (تَلَىٰ) comme il se doit, ceux-là y croient. Et ceux qui n'y croient pas sont les perdants. ». Notons déjà que « تَلَىٰ » induit une retranscription dans le réel d’une parole de Dieu.

Raymond Farrin propose une composition de la sourate Al Baqarah en 7 sections concentriques, nos occurrences se trouveraient dans deux sections qui répondent aux argumentations des juifs et des chrétiens : B (40-112) relative à l’histoire fils d’Israël et C (113-141) à celle d’Abraham. Elles prépareraient des séquences semblables adressées aux musulmans, C’ (153-177) qui prépare le pèlerinage à la Mecque et B’ (178,242) la loi délivrée aux musulmans. Au centre se trouverait la nouvelle Qibla comme test de foi et aux extrémités une confrontation avec les dénégateurs[1]. Malheureusement il ne fournit pas le détail structurel de ses compostions, semblant faire un découpage thématique. Cependant pour la séquence C, dont nous détaillons ci-dessous les deux tiers d’une séquence, nous tombons sur le même découpage. Nous étudierons le passage 124-129, l’élévation de la maison par Abraham et Ismaël, ce qu’il appelle le cercle central de C. Et le passage 131-141, argumentation avec les juifs et les chrétiens, qui est pour lui le dernier cercle de C, et donc nous trouvons le même centre : l’appel des musulmans à suivre tous les prophètes.

Il note que la partie B critique la prétention des fils d’Israël à un traitement spécial, car « les transgresseurs parmi eux seront jugés comme les autres transgresseurs », tandis que « ceux qui croient et font les œuvres salutaires, incluant les juifs les chrétiens et les sabéens, n’auront rien à craindre. (v.62, comparer avec 82). Ici dans deux places centrales, le Coran parle d’égalité et de pluralisme religieux. » Nous pensons comme lui que le Coran critique entre autres la préférence communautaire et institue un jugement individuel, juste, selon les actions de chacun.

2.135 « Ḥanifan »

Nous présentons de ce fait l’étude du passage 124-129 ainsi que celle du passage 130-141. Deux passages sur Abraham, quand il érige la maison avec Ismaël. Le second aurait suffi pour la simple occurrence de « ḥanifan ». Cependant nous reviendrons par la suite sur les thématiques développées dans 124-129, et il convient de les étudier in situ. Nous demanderons au lecteur de bien garder en mémoire le vocabulaire, en particulier celui du verset 125 « Quand nous fîmes de la maison (الْبَيْتَ) un héritage[2] (مَثَابَةً) pour les humains (لِلنَّاسِ) et une sûreté (أَمْنًا). Adoptez la position (مَقَامِ) d’Abraham, un lieu de prière. »

[1] Les défiant à proposer soit une sourate semblable au Coran soit à changer le lever du Soleil, semblant s’accorder avec l’allégorie de la prophétie comme lumière, cf Emran El Badawe, ,p.

[2] Littéralement un lieu en récompense. Même racine qu’en 2.103 : « Et s'ils croyaient et vivaient en piété, une récompense (لَمَثُوبَةٌ) de la part d'Allah serait certes meilleure. Si seulement ils savaient ! » La maison d’Abraham, récompense pour les humains fait ici penser à la terre promise, redéfinie, ou remplacée, peut-être déplacée. Nous reverrons plus en détail dans la sourate Al Imran le lien entre la maison, Ismaël et l’alliance. Un « lieu en récompense » pour les hommes semble annoncer le « mafazan » de la sourate Al Naba.

Passage 124-129 (Le centre de C pour Raymond Farrin)

Partie 1

La partie est composée de 3 morceaux commençant par « Et quand ». Dans les trois Allah établi quelque chose, Abraham comme guide, devancier pour les humains, la maison comme « lieu en récompense » pour les humains, et à travers la demande d’Abraham, ce pays (celui de la maison) comme lieu de sûreté[1] pour ceux qui l’habitent. Dans les deux parties externes, quand Abraham demande des bienfaits pour sa descendance, puis pour le peuple du pays, Dieu en exclut les injustes. De plus dans ses interventions Dieu agit pour tous les humains (لِلنَّاسِ). Cette double correction divine s’adresse à travers Abraham à toutes les parties : aux peuples du livre dans leurs prétentions à détenir le salut (الظَّالِمِينَ, en 124, reprise du V. 95) et pour la même raison aux musulmans à venir. Elle abolie en général la notion de préférence, d’un héritage spirituel qui soit filial. Dans le dernier morceau, Abraham corrige son discours sa « descendance » devient « peuple » du pays (par un terme désignant aussi la famille).

Dans le morceau central, la « posture » d’Abraham devient « Ma maison », celle de Dieu, un lieu de prière et de rassemblement pour les pèlerins. C’est un lieu destiné à recevoir sa nourriture des hommes, par l’intermédiaire du pèlerinage. La notion de « récompense » (مَثَابَةً) , associée aux fruits et au jour dernier semble faire de cette destination une préfiguration du paradis, à l’opposé du « châtiment du feu » dans le dernier segment. La position d’Abraham est une direction, physique et morale, qui prépare la qibla. Et lieu d’arrivée du pèlerinage. A travers l’image du désert et de l’oasis dans laquelle Abraham établira Haggar et Ismaël, on trouve l’établissement d’une direction pour l’humanité (Abraham comme modèle), et l’alliance avec Dieu, dans le Coran l’engagement (عَهْدِ), dont la finalité est un pays … et son peuple. Dans un contexte de débat argumenté avec le peuple du Livre, cette partie s’appuie sur Abraham comme figure commune, qui établit dans leur fondement matériels et spirituels le pèlerinage et la qibla vers « la maison ». L’ « engagement » entre Dieu et Abraham, le « pays sûr » et « son peuple », qui comme la terre promise préfigurent le paradis.

[1] Qui introduit à son tour le refuge, « maban » de la sourate Al Naba.

Partie 2

La seconde partie est fait de trois morceaux réguliers, construits chacun de deux segments de deux et trois membres. Le discours est celui d’Abraham et d’Ismaël (pourquoi est-il mis en fin de phrase ?) et adressé à Dieu. « Notre Seigneur » introduit les deux derniers morceaux et le deuxième segment du premier. Chacun des trois morceaux se termine sur demande d’Abraham et sa reconnaissance de Dieu, marquée par deux noms divins, toujours différents. La partie qui commence par « Quand Abraham éleva les fondations de la maison », devient une supplique pour que Dieu fasse de la descendance d’Abraham une communauté dirigée vers Dieu. A laquelle il pardonnera et enverra un messager. A l’idée de maison est à nouveau associée ceux qui y vivront. A tel point qu’on peut se demander si Abraham n’élève[1] pas en parallèle les fondations de la maison … et Ismaël. La remarque d’Allah dans la partie précédente (« Mon engagement, dit Allah, ne s'applique pas aux injustes ») produit chez Abraham une préoccupation de l’éducation de sa descendance à venir, dont la demande à Dieu sonne comme une annonce du prophète Muhammad. Le prophète est ainsi présenté comme le moyen de prolonger l’engagement entre Allah et les justes de la maison d’Abraham et Ismaël, selon la demande d’Abraham.

[1] Le mot élève (يَرْفَعُ) est très fort. Il s’agit uniquement d’Allah qui élève le mont sur Moïse, Jésus lui-même, et le souvenir de Muhammad. Doit être noté que c’est ici Abraham, et pas Dieu, qui élève la maison. La demande : Seigneur accepte (avance) de nous prend son sens dans le parallèle avec le verbe élever du segment précédent.

Passage 130-141 (Le dernier de C pour Raymond Farrin)

Partie 1

Cette partie est composée de trois morceaux. Les deux morceaux externes posent à travers l’au-delà la question des actions. Le morceau central pose celle de la transmission de l’Islam, qui est définie ici comme la voie suivie par Abraham. Si Dieu juge chaque individu (« qui ? ») alors il importe de bien transmettre et de s’assurer de ses fils ! La question centrale « Que servirez-vous après moi ? » pose la question de la continuité après Abraham. L’interrogation pose la question du choix personnel et de sa réalisation concrète (« servir »). Si l’homme revient aussitôt à la notion familiale au centre, Dieu brise l’idée d’une continuité entre les différentes communautés dans le dernier morceau. C’est donc le modèle d’Abraham plus que la descendance (que l’on engage fortement à suivre) qui est mis en avant.

Nous distinguons trois termes désignant la religion, (مِلَّةِ, أَسْلِمْ, الدِّينَ), milat, Islam et dyn. Comme remarqué par Cyril Moreno, ici « Aslim ! » (أَسْلِمْ) ou « aslamet » (أَسْلَمْتُ) sont des verbes, Islam serait religion au sens d’une action, qui consiste à se tourner vers Dieu. Le terme dyn signifierait de son côté religion au sens large, une « voie » suivie par l’homme. Ainsi l’Islam serait la voie particulière qui mène vers Dieu. Cela fait sens en contexte, et nous y reviendront plus loin, à propos de 3.20. Nous avons ici un premier contexte ici qui permet d’encadrer milat (مِلَّةِ) :

- Au niveau du segment, « se détourner de milat Abraham », c’est « tromper son âme ». Ainsi « milah » a à voir avec ce qu’il se passe dans l’âme, au niveau des choix conscients, des directions prises.

- Au niveau du morceau, il y a aux extrémités l’idée de direction, avec l’opposition entre « se détourner de milat Abraham » ou « se tourner vers Dieu ». Milat Abraham est ainsi liée à « Islam », au sens de tourné vers Dieu.

- Au niveau du morceau encore, à l’extérieur on trouve « milah » la religion, et au centre « bienfaisant », qui concerne les actions. Or le terme qui complète « les œuvres salutaires » est habituellement « Iman », la foi (par exemple dans Al Asr). Milat Abraham serait un sens proche de « la foi » d’Abraham.

- On observe aussi dans le parallèle entre les morceaux externes une relation avec le verset 134, ce qu’on a acquis. Au pluriel en 134 (« une communauté »), au singulier en 130 (« qui ? », « Abraham »). « Milat Abraham » ou « tromper son âme » pourrait être inclus avec les actions (« bienfaisant ») dans l’acquis, le construit, par chaque âme, ou chaque communauté.[1] « Acquis » suppose un vécu, une histoire, une construction, telle que l’histoire des réflexions d’Abraham développée par le Coran.

Ainsi « milah » serait dans l’âme quelque chose de l’ordre de la foi, construit progressivement par Abraham, et qui l’amènerait vers Dieu. La partie théorique qui accompagne ses actes (bienfaisant).

A. Jeffery propose le mot dans la liste de ses « emprunts ». « Milah » est un terme présent dans d’autres langues sémites, désignant « les mots », et dans un second temps la religion. Effectivement, nous avons retrouvé des parallèles intéressants. L’hébreu « מל », « mot », donne (מלה, les mots, le discours), mais aussi (מלל, parler, écouter), (מלא, remplir, les premiers fruits) et étonnamment (מולה, la circoncision, telle qu’établie avec Abraham et sur laquelle nous reviendrons). En syriaque, nous avons également (ܡܸܠܵܐ mots, verbe, discours, remplir, parfaire) qui peut aussi vouloir dire religion, doctrine, mais aussi « mlt », mot d'origine arabe, turque, kurde (ܡܸܠܲܬ, un peuple, une minorité ethnique). Jeffery évoque également « voie ». Tous font sens en contexte, et il est possible que le Coran joue sur cette polysémie des références.

Notons que la racine arabe de « milah », c’est MLL (م ل ل), qui s’insère dans un cadre sémitique plus large (מלל, parler, ܡܸܠܵܐ mots). La seule autre occurrence de celle-ci dans le Coran est le verbe « dicter », répété trois fois à la fin de la sourate dans le cadre de l’écriture d’une dette par un scribe (2.284, وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ). Le Coran semble donc inscrire « milah » dans le cadre des mots, du discours, du sens que l’on portera par écrit. Faut-il faire un lien avec « تَلَىٰ », « réciter » qui revient souvent en contexte (125,129, puis encore dans la sourate Al Imran) ? Comment traduire ? L’enseignement, la doctrine, la croyance, la philosophie d’Abraham ? Est-ce le parallèle figuratif de la « position » d’Abraham, maqam Ibrahim (2.125, وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى) ?

[1] « Acquis » s’applique d’ailleurs régulièrement à « âme », voir 2.281 ou 4.111, qui insistent sur l’aspect individuel de la rétribution.

Partie 2

La partie est composée de trois morceaux AA’B’. Comme on le remarque parfois, la composition du premier morceau annonce le plan.

Les deux premiers morceaux sont introduits par le verbe dire (« ils ont dit », « Dites »). Ils opposent la proposition des « juifs et des chrétiens » du premier morceau (appartenez à notre groupe) et une contreproposition : la croyance en Dieu et dans l’intégralité des prophètes. Ce refus de distinguer parmi les prophètes fait miroir au refus dans le premier morceau de choisir une dénomination particulière. A une appartenance héritée et déterminée qui serait guidance en soi, le second morceau oppose une direction, une finalité à travers les textes : Dieu, qui est à l’origine de leur révélation. Le terme « milat » joue un rôle particulier entre les deux morceaux, il représente la croyance, l’énoncé (يملل), « les mots » de la religion. En ce sens il fait écho à l’ensemble des textes et des révélations du second morceau. Le dernier morceau fait la synthèse et corrige l’affirmation initiale : « se guider », c’est le choix de l’intégralité proposé dans le second morceau ; au contraire « se détourner », sélectionner chacun une partie, c’est de fait créer des schismes. Il y a une discrète référence à l’unicité de Dieu (Dieu suffit) qui referme le cercle et encadre la partie avec le premier membre (« … point des associateurs »).

Abraham est la première des personnes citées. Le Coran affirme ainsi que l’ensemble du corpus monothéiste, dont lui-même, s’inscrit dans le prolongement du discours d’Abraham. Ce qui donne une importance centrale à l’attitude « ḥanifan » d’Abraham, qui génère ce qui suit. « Milat Abraham ḥanifan » représente un point d’entrée de la révélation qui génère l’ensemble du corpus textuel à venir. D’où le terme « musulman vers Dieu » qui s’inscrit dans le prolongement de ḥanifan, sa finalité. Par cela, c’est Dieu, qui est désignée comme origine de cette descente et finalité du corpus. Comprendre le terme ḥanifan, c’est comprendre la critique que le Coran fait des juifs et des chrétiens et le modèle qu’il propose. D’où notre méthode, qui recherchera le sens par son articulation à la fois structurelle et sémantique avec cette critique, qui est toujours le contexte immédiat du terme. Par cette critique le Coran se fixe un but : résoudre les contradictions des religions précédentes. Il se donne pour cela deux contraintes : inclure Abraham et son orientation comme point de départ, formuler une cohérence qui englobe tout le corpus monothéiste. Le moyen qu’il se donne est un monothéisme strict, qui met tout en regard de Dieu. Le modèle Abrahamique, au fur et à mesure de son développement, va construire le sens de « ḥanifan ».

Dans le premier morceau, le terme « ḥanifan » est pris en relation entre deux déterminations religieuses contradictoires. Le terme qualifie Abraham dans son attitude relative à sa religion, sa croyance. C’est l’opposé de « juifs et chrétiens » du premier membre, opposition marquée par le terme fort « bala » : « Non, au contraire ... ». Le troisième membre précise sur Abraham qu’il ne fut point partie des « associateurs », terme qui précise l’aspect monothéiste de la religion d’Abraham. « Ḥanifan » est ici une appellation d’ordre religieuse opposée à « juif et chrétien », mais qui n’est pas associatrice, donc a fortiori pas polythéiste. Or, le seul sens pré-coranique connu du terme « ḥanifan » est le syriaque « hnp », qui signifie païen. De nombreuses études ont été écrites pour essayer de concilier les deux sens irréductibles, le « parfait monothéiste » de la tradition avec le terme « païen ». S’agit-il d’une inversion de valeur du terme païen ? Nous avons noté que le contexte porte sur le refus de l’appartenance comme condition du salut, ici comme condition pour être bien guidé. Si l’on considère Abraham du point de vue de la simple appartenance familiale, il est en effet païen. Et pourtant il n’était pas associateur : c’est donc une preuve par l’absurde que l’appartenance ne détermine pas l’individu. Une première approximation du sens serait donc : « Ils ont dit : « Soyez Juifs ou Chrétiens, vous serez guidés ». Dis : « Non ! plutôt la croyance d’Abraham le païen, et il ne fut point des associateurs. » Qui ne reprendrait polémiquement de « païen » que la signification « ni juif ni chrétien » que les juifs et les chrétiens lui donnent – et à laquelle ils s’arrêtent d’après le Coran - et pas la dimension polythéiste. Alors il faut y voir une critique implicite de l’emploi du terme par ceux-là : « par votre prétention au monopole, vous appelez tout le monde païen, y compris Abraham. » En retour de cette utilisation, « Ḥanifan » se charge implicitement du sens positif d’une attitude précise : ne pas appartenir de façon sectaire à une religion, que ce soit celle de ses pères (qui ont voulu le bruler et desquels ils s’éloignent), et par prolongement, pas non plus aux monothéismes historiquement déterminés qui confondent direction vers Dieu et exclusivité héréditaire ou institutionnelle de la « bonne guidance ».

En parallèle au prophète qui doit donner le contre-exemple d’Abraham (« Dis ! »), il est demandé aux croyants dans le second morceau (« Dites ! ») de formuler qu’ils reprennent l’ensemble des révélations (« descendu … ») et des livres (« donné … »), incluant la Torah et l’Evangile (donnés à Moïse et Jésus), ainsi que le Coran (« descendu sur nous »). La reprise du verset initial de la sourate (verset 3 : « nous croyons en ce qui est descendu sur toi et ce qui est descendu avant toi »), s’oppose maintenant aux prétentions des uns et des autres au monopole de la révélation (versets 100, 105). A la sélection d’un livre parmi les autres qui accompagne les divisions, le Coran oppose de rassembler en reprenant le tout, dans lequel il s’inclue. Ce qui importe c’est la direction vers Dieu, direction qui fonde le terme « musulman », et que l’on retrouve via l’ensemble des textes dont Dieu est à l’origine. Le parallèle entre les deux morceaux révèle celui de « musulman » avec les désignations religieuses du premier morceau : « musulman » est placé en opposition à « juifs et chrétiens » et « associateurs » et dans le prolongement de « ḥanifan ». Le parallèle est établi ici entre les deux termes, que nous observerons par la suite juxtaposés : « ḥanifan mousliman ». Dans la logique de la rhétorique sémitique, une telle juxtaposition forme un tout : ici l’impulsion originelle d’Abraham « ḥanifan » qui s’extrait de la religion de ses pères est associée à la formulation d’une destination commune vers Dieu à travers le terme « musulman ». Les deux termes participent d’une critique des religions existantes, instituées. Critique qui est en même temps négation des prétentions à l’exclusivité sectaire, formulation d’un consensus qui dépasse les clivages en regroupant le corpus textuel et proposition d’une attitude adéquate qui s’extrait des contingences culturelles pour retrouver une direction vers Dieu.

Au-delà de la reprise du sens négatif « ni juif ni chrétiens » du terme syriaque « païen », nous pouvons déjà avec cette première occurrence commencer à dégager le sens positif de sa reprise « ḥanifan » dans l’arabe du Coran. Nous arrivons à une nouvelle approximation qui se rapproche un peu plus de celle de l’exégèse traditionnelle : « ḥanifan » c’est l’attitude dégagée de la notion d’appartenance culturelle ou religieuse, « sans folklore », non sectaire, qui permet alors de se tourner vers Dieu. La religion « pure » de l’exégèse traditionnelle traduit donc en partie l’idée. Elle masque cependant son fondement critique, la négation de la notion d’appartenance et de monopole, qui a pu s’estomper avec la nécessité historique, contingente, d’installer l’Islam comme communauté réelle. Nous nous arrêterons pour l’instant à cette approximation : « Non ! plutôt la croyance d’Abraham en indépendant ». Le choix d’Abraham d’une croyance originale, différente du consensus social de son époque, tout comme la proposition par le Coran d’un nouveau consensus, nécessitent de fait une autonomie, au sens propre, par rapport à la culture, aux normes et aux croyances contingentes du moment.

Partie 3

Le terme « صِبْغَةَ » - teindre, tremper dans un liquide[1] - désigne figurativement chez les chrétiens d’orient le baptême, l’immersion qui marque l’entrée d’une personne dans la foi, et dans l’église, les deux étant assimilés[2]. La reconnaissance rituelle, officialisée, du croyant est dépassée en la renvoyant à Dieu, comme fondement, origine et finalité de toute pratique véritable. Au-delà de l’apparence des signes et des appartenances religieuses, ramenées dans le mot « teinture », c’est le « servant » qui fait le croyant. Le principe monothéiste du Coran s’exprime ici : par la mise en perspective devant Dieu, le signe disparait dans sa signification ; l’habit, la couleur du croyant, se sont ses œuvres.[3] Le premier morceau est construit autour d’une orientation de celles-ci vers Dieu (« c’est Lui que nous servons, c’est à Lui que nous sommes dévoués »), formulation d’une attitude adéquate qui corrige une pratique religieuse devenue finalité en soi. Le dernier terme, « dévoués », conclue et encadre le morceau. Forme IV de la racine (خ ل ص), séparer, qui signifie dans son participe actif « مُخْلِصُونَ » « dévoués » à Dieu, et dans son participe passif « الْمُخْلَصِينَ », « les désignés », « ceux réservés » par Dieu[4]. Autrement dit, ils préfèrent Dieu et Dieu les préfère, portant l’ambiguïté constante dans le Coran sur l’origine humaine ou divine de la foi. Ce double aspect se trouvait déjà dans l’équivalence entre onction divine et service humain. Le terme « dévoué / désigné », est parallèle avec « servir », et encadre le morceau avec « onction », il reprend ce qui fait la réalité du baptême, de la conversion. Dieu s’est gardé un reste[5], et Muhammad y inscrit tous les croyants, en leur demandant de faire leur part. « A nous nos actions, à vous les vôtres », comme pour Jacques, les œuvres sont dans le Coran la preuve de la foi, préparant le « concurrencez dans les bonnes œuvres » de la sourate Al Ma’ida. Le ton est plus polémique, comme le marque le segment central, qui s’appuie sur l’attitude correcte pour renvoyer tout le monde devant le même Dieu.

La désignation et la différenciation par les actions (« à nous nos actions … ») dans le premier morceau est reprise dans le dernier par la différenciation par leur résultat (« A elle ce qu’elle a acquis … »). Elle est reprise dans les sentences finales des deux derniers morceaux (« … ce que vous faîtes. … ce qu’ils faisaient ».). Le Coran indique que c’est l’action des hommes que Dieu regarde, que c’est elle qui est le critère objectif d’une possible différenciation entre des groupes humains (entre communautés v.141, ou entre groupes religieux v. 139), et finalement critère sur lequel porte le jugement (« acquis, interrogés » dans le verset 141).

L’appartenance religieuse mise en perspective par sa vérité, la foi, dans le premier morceau, est questionnée historiquement dans le second. Comment qualifier les croyants historiques, avant la naissance des dénominations religieuses ? Quelle sont les termes corrects pour parler d’eux ? Question à laquelle le Coran va tenter de répondre par les termes ḥanifan et musulman. Formuler une définition qui marche pour tout le monde permettra et de sortir des impasses et apories dans laquelle se sont enfermées les religions monothéistes précédentes et d’arriver à une articulation universelle de la religion comme voie vers Dieu. Au centre du second morceau, et donc de la partie, est posée la question de connaissances sciemment cachées par les juifs et les chrétiens. Nous avons vu précédemment qu’il s’agit d’arguments qui pourraient être utilisés contre eux. Le texte parle de témoignage, c’est-à-dire de paroles qu’ils devraient au contraire mettre en avant, montrant la contradiction d’une approche sectaire, qui les séparent finalement de cela même qu’ils devraient défendre. Argument pour une reprise de l’ensemble des textes, qui implique en pratique de rassembler les différentes subjectivités.

[1] Terme sémitique générique, Syriaque « ܨܒܥ », « tremper », Luke 7.38, 16.24 ; hébreu « צֶבַע » teinture, Juge 5.38. Figurativement « insuffler, inculquer ».

[2] L’immersion dans l’eau est déjà une pratique juive, type d’ablution précédant la prière, et qui peut avoir valeur de conversion.

[3] La tradition arrive plus ou moins d’elle-même à cette synthèse, la « coloration » devient figurativement le changement du croyant par la pratique. Encore une fois, perdant la dimension critique de par la perte de la référence, elle tend à adopter l’ancien travers, cette « coloration » redevenant à son tour « religion ».

[4] En particulier 15.40-41 : « Ô mon Seigneur, parce que Tu m'as induit en erreur, eh bien je leur enjoliverai la vie sur terre et les égarerai tous, à l'exception, parmi eux, de Tes serviteurs élus. »

[5] Le terme الْمُخْلَصِينَ n'est qu'un des signes de la reprise dans le Coran de la théologie du reste, dont nous reparlerons pas la suite.

Sourate Al Imran

Nous allons maintenant étudier les deux termes « ²Oummyin » et « ḥanifan » conjointement dans la première moitié de la sourate al Imran, la partie 19-20 et la séquence probable 65-97.

(3:20) wal-umiyīna

La seconde occurrence du terme « ²Oummyyina » intervient dans un contexte très similaire à celui de 2.75-78. On retrouve les divergences, l’argumentation, le Livre, Dieu. Le mouvement général est cependant inversé, le texte prend acte des divergences expliquées auparavant et propose leur résolution.

La structure est articulée autour de trois verbes à la VIIIe forme (se constituer quelque chose). Le premier, « اخْتَلَفَ » (diverger, J. Berque) supporte une forte polysémie qui joue ici : se constituer tourné (se détourner), se constituer différend (différer), donc « diverger », mais aussi se constituer prédécesseur : une disparition qui appel à un successeur, d’où « se disperser ». A l’opposé, dans le dernier morceau « اهْتَدَوْا » se constituer guidé, c’est-à-dire se diriger, un mouvement opposé à la dispersion du premier. Au centre « اتَّبَعَ », se constituer suivant, c’est-à-dire rejoindre, approuver. Ces trois termes mis en relation (se disperser/diverger ; rejoindre ; se diriger) illustrent la métaphore du chemin, un des fils conducteurs du Coran, qui construit au fil du texte « le chemin des hommes droits »[1].

Dans le premier morceau, « diverger » est mis en parallèle avec « recouvrir les signes de Dieu ». Le Coran présente ceux qui ont reçu le Livre comme un ensemble, qui s’est divisé par envie réciproque entre ses membres. La division provoque la divergence d’interprétation et pas l’inverse (segment central)[2] et s’accompagne d’un reniement des versets divins (troisième segment)[3]. On se masque réciproquement les signes qui montrent le chemin, alors que les suivre auraient de fait dû rassembler le groupe[4]. C’est une troisième référence au fait de cacher des versets pour tromper les autres, dont la raison est donnée : « par envie entre eux», par jalousie entre groupes. Alors que dans le système girardien[5], Dieu est une médiation externe, c’est-à-dire partageable, non sujette à la dispute, cette partie pointe vers un conflit mimétique humain, pour posséder la religion en tant que système terrestre, qui devient l’objet de conflit entre eux. On masque les versets qui permettraient une solution partageable[6].

Dans le dernier morceau, « Islam » est pris dans deux symétries, c’est « se diriger » à l’opposé de « se détourner ». Dans la métaphore du chemin donné ici, « dyn », parait bien signifier « religion », dans le sens de voie, chemin, comme l’a montré Al-Ajmi. L’Islam, qui n’est défini que comme rapport à Dieu (19a, 20a), s’inscrit dans ce sens, et le tout premier membre sonne comme une définition préalable : appelons « l’Islam » la voie vers Dieu. La proposition de rassemblement du morceau central est le pivot du raisonnement, le projet monothéiste est à nouveau fondement, moyen et objectif : le Coran propose Dieu comme finalité commune en réponse à la dispersion initiale. La position transcendante de Dieu, le Dieu, permet de dépasser la contingence des conflits inter religieux et de s’adresser à tous. Le rapport au texte est résolu dans le prolongement de la proposition de la sourate Al Baqarah : prendre l’ensemble des textes : la transmission du message par le prophète (20h), s’oppose à son recouvrement (19d).

Le terme ²Oummyin ici est pris dans deux relations : dans le dernier morceau il fait partie de l’ensemble « ceux à qui a été donné le Livre et les ²Oummyin », ensemble lui-même parallèle avec « ceux qui a été donné le Livre » du premier morceau, qui s’adressait uniquement aux peuples du livre et à leurs divisions. Le second morceau est adressé à tout le monde, et l’expression y forme une totalité. On obtient « dit à ceux à qui a été donné le livre et [aux autres], allez-vous vers l’Islam ? » Dans cet ensemble, les ²Oummyin sont ‘les autres’, donc ceux qui n’ont pas reçu le livre. Ce sont donc les gentils. Il n’y a pas de sens ici à dire « ceux qui a été donné le Livre et les ignorants », cela ne forme pas une totalité ni un ensemble cohérent. Cela laisserait bizarrement les lettrés qui ne sont ni juifs ni chrétiens en dehors de l’adresse du prophète. ²Oummyin ici ne peut signifier ici que « gentils », comme le traduit M. Hamidullah : ceux qui font partis des autres peuples. Ce ne sont plus les gentils parmi les peuples du Livre, comme en 2.68, mais ceux des « nations », les peuples pas encore atteintes par le monothéisme. L'expression "le peuple du livre et les gentils" forme un ensemble de deux complémentaires, qui invite à l’Islam toute l'humanité. Comme le christianisme avait voulu regrouper les juifs et les nations, l’Islam regroupe à son tour ceux qui ont reçu le Livre [7] avec ceux des autres peuples. L’« Islam », est alors moyen de dépasser les rivalités et finalité commune, vers Dieu.

Cette lecture du monothéisme n’est pas totalement étrangère aux chrétiens . Elle est présente dans le Nouveau Testament, où la foi d’Abraham est déjà prise en exemple, dans une critique du judaïsme et d’une certaine religiosité, qui se manifeste pareillement par une ouverture aux nations[8].

[1] Penser au foisonnement de verbes de termes s’inscrivant dans cette métaphore, depuis « diriges nous sur le chemin des hommes droits », jusqu’à « je retourne vers le Seigneur des hommes ».

[2] « Les préjugés passent de la réalité dans les manuels », et pas l’inverse.

[3] On peut supposer que chacun s’accroche à ceux qui confortent leur construction, établissant des systèmes interprétatifs divergeant, dont la nécessité de s’auto justifier va remplacer progressivement la recherche de la vérité.

[4] Il y a un lien étroit ici entre éthique, savoir et cohésion sociale qui sous-tend les différents développements de l’objet de notre étude.

[5] René Girard, en particulier dans « La Violence et le sacré » et « Des choses cachées depuis la fondation du monde », montre la religion comme un outil généré par les conflits humains, qui génère par le sacrifice l’ensemble des systèmes culturels. Il montre la place particulière du monothéisme, qui cherche à révéler ce mécanisme et à fournir d’autres moyens que le sacrifice comme résolution des conflits.

[6] Revenant de fait à des religions sacrificatrices, dont la particularité est de cacher le fonctionnement, alors que le monothéisme se donne comme but et comme moyen de révéler le fonctionnement et les enjeux.

[7] Les juifs et les chrétiens se désignent chacun comme le « véritable Israël ». La notion fût créée par les chrétiens pour se placer dans la suite des prophéties concernant Israël. Le Coran, lui, différencie entre les « fils d’Israël » et les « hudan » de son époque. Discrètement « se diriger », qui est la forme VIII de « se guider », qui désigne aussi les juifs, pouvant suggérer que le « verus Israel » ne sont pas les peuples du Livre, mais tous ceux qui volontairement se dirigent (« اهْتَدَوْا ») vers Dieu. Le Coran, ferait à nouveau disparaitre le signe dans le signifié, se débarrassant d’une notion problématique.

[8] Ainsi de Galates, 3 « 5 Celui qui vous confère l'Esprit et qui opère parmi vous des miracles, le fait-il donc par les oeuvres de la Loi, ou par la soumission de la foi? 6 comme il est écrit: " Abraham crut à Dieu, et cela lui fut imputé à justice. " 7 Reconnaissez donc que ceux-là sont fils d'Abraham, qui sont de la foi. 8 Aussi l'Ecriture, prévoyant que Dieu justifierait les nations par la foi, annonça d'avance à Abraham cette bonne nouvelle: " Toutes les nations seront bénies en toi. " 9 De sorte que ceux qui sont de la foi sont bénis avec le fidèle » Ou encore le très beau passage de l’épitre aux hébreux, 11:8-14, sur la foi comme liberté.

Sourate Al Imran 64 -97

La séquence 64-97 de la sourate Al Imran développe le thème de l’Islam comme direction commune et nous permet d’aborder ensembles les termes ²oumyyin et ḥanifan. Elle forme un tout cohérent : Dieu s’adresse au prophète Muhammad pour clarifier ses relations avec les peuples du Livre et les prophètes, en s’appuyant sur l’exemple d’Abraham.

Il faudra attendre l’analyse complète de la sourate pour valider le découpage de l’ensemble et les relations entre les passages. On peut cependant déjà voir 4 passages indépendants développant un thème commun. Les trois passages (65-68), (81-85) et (93- 97) sont construit sur une même forme concentrique AxA’, et formulent une direction commune vers Dieu partant d’Abraham. Raymond Farrin propose 64-99 pour son cercle C, qui appelle juif et chrétien à un agrément à ne servir que Dieu, sur l’exemple commun d’Abraham. Pour nous 98-99 sont dans la séquence suivante : ils ne peuvent être rattachés au passage 93-97, et les membres initiaux « Dis : ô gens du Livre » sont en parallèle à ceux « ô vous qui croyez » des versets 100 et 102. C’est le problème de son Livre, qui ne livre que des structures globales, purement sémantiques, sans s’appuyer sur la structure syntaxique sous-jacente. Ceci dit, nous sommes d’accord dans les grandes lignes avec son découpage, et pour établir le parallèle avec la séquence 113-141 de la sourate Al-Baqarah étudiée précédemment, parallèle au centre de notre étude et dont nous allons étudier les ramifications.

Notons d’emblée la phrase introductive de cette séquence : « Ô peuple du Livre, venez à une parole équitable entre nous et vous ». C’est dans ce cadre qu’apparaissent les deux premières occurrences du terme ‘ḥanifan’, qualifiant Abraham, ou la religion d’Abraham. Entre les trois, nous retrouvons deux passages parallèles polémiques (69-80) et (86-92), le premier adressé au peuple du livre (notez le singulier), le second sur ceux rejetant la révélation. Le terme ²Oummyin intervient dans le premier des deux, à nouveau en relation avec le peuple du livre.

La séquence se découpe comme suit :

A (64-68) Ô peuple du Livre, venez à une parole équitable entre nous et vous

B (69-80) Problématique du peuple du Livre

A’ (81-85) Croyons dans tous les messagers d’Allah

B’ (86-92) Problématique des dénégateurs

A’’ (93- 97) Suivons la doctrine d’Abraham

A (64-68) Ô peuple du Livre, venez à une parole équitable entre nous et vous

Ce passage est composé de trois parties, les deux parties externes ne contiennent qu’un seul morceau. Il est adressé au « peuple du Livre », terme qui introduit les deux premières partie et la dernière via l’expression « ni juif ni chrétien ». La première et la dernière partie sont parallèles : la proposition d’une parole commune, ne servir que Dieu, et ne pas « associer », s’appuie dans la dernière sur la position d’Abraham « ḥanifan mousliman », « non associateur »^{^[1]}. Le parallèle entre les deux morceaux est appuyé par la reprise du terme « musulman », direction prise par Abraham, sur laquelle le Coran appelle le nouveau groupe à s’aligner[2]. La partie centrale met en évidence une sortie négative de la première proposition : « argumenter » les uns contre les autres à propos d’Abraham (situation dans laquelle le Coran trouve les juifs et les chrétiens) au lieu d’en venir à « une parole équitable entre nous et vous ». Cette sortie négative met en évidence la solution positive proposée dans la dernière partie : Abraham modèle du monothéisme, comme fondement de la première proposition.

Le terme « ḥanifan » est pris dans les symétries entre les membres du segment (67), dans lequel il occupe une position centrale. Le verset 67 lui-même est également prit dans un large filet de symétries : Il est parallèle avec le segment qui le suit dans son morceau. Il est parallèle avec la première partie, duquel il reprend les termes « musulman » et « association ». Il est parallèle avec le segment qui introduit la seconde partie (65). Ce vaste réseau de relation va nous permettre de mettre en valeur la structure syntaxiques qui encadre son sens.

Nous avons vu précédemment, en accord avec la thèse du Dr Al-Ajmi, que la notion d’Islam est étroitement liée à celle de chemin, de direction. L’opposition dans la première partie entre « venez » et « s’ils se détournent » est résolue par la proposition d’une position commune, au centre des deux. Le verset 67 montre comment Abraham incarne celle-ci. L’affirmation qu’Abraham n’était ni juif ni chrétien au début du verset, s’appuie sur l’évidence du verset 65 : la Torah et l’Evangile ne sont descendus qu’après lui. Ainsi il ne peut appartenir à des groupes religieux fondés sur ces textes.^{^[3]}

[1] Ces termes sont organisés selon la quatrième Loi de Lund : ceux qui sont aux extrémités d’un morceau se retrouvent au centre de l’autre, et réciproquement.

[2] Ils en prendront le nom comme désignation, parfois paradoxalement Le terme demande à se diriger vers Dieu comme le faisait Abraham, et pas à penser qu’Abraham était un « musulman » à l’image des nouveaux croyants de 632 au XXIe siècle, de façon purement contingente et anachronique. Notre étude vise entre autres à restaurer le sens de l’attitude « hanifan » mise en avant dans le Coran comme solution.

[3] Ce qui pose d’ailleurs la question du culte : quel culte suivait Abraham ? En particulier pour les interdits alimentaires, comme énoncé à la fin de la sourate Al Nahl. H. Zellentin pose les enjeux de la question dans « The Quran’s legal culture ».

La troisième partie

Le morceau est de forme AA’B avec deux segments parallèles et une sentence finale. Le premier segment définit Abraham. Le second définit parmi les humains « les plus proches de le suivre ». La problématique est posée par l’opposition entre ces deux premiers segments, qui mettent en regard de l’attitude d’Abraham, d’un côté sa différence avec les peuples du Livre, de l’autre pour les humains en général, ce qui se rapprocherait de cette attitude. Entre les deux se trouve un non-dit, ce qu’il faudrait éviter, le texte mettant en valeur ce qui serait souhaitable. Le troisième fait la synthèse ramenée à Dieu.

Les deux premiers segments sont opposables membres à membres. Les deux premiers membres de chaque reprennent le nom Abraham, dans le premier segment il est opposé aux groupes institués « juifs et chrétiens » qui se réclament de lui, dans le second des humains sont rapprochés de lui. En passant de groupes religieux spécifiques à l’ensemble générique de l’humanité, l’opposition s’écarte d’une lecture a priori pour tenter une redéfinition ontologique de ce qui serait réellement le plus proche d’Abraham. Redéfinition étendue et valable pour l’humanité. Pour universaliser son propos, le texte pose une tautologie, les « plus proches d’Abraham sont ceux qui le suivent », ramenant à une réalité pratique, qui gomme les notions d’appartenance.

L’opposition entre les seconds membres précise ce qui est en jeu. Les deux attitudes étudiées précédemment sont rassemblées « hanifan mousliman », et mise en regard de leurs deux modèles respectifs. A travers ces deux points historiques sont mis en regard la fondation du monothéisme par l’attitude « hanifan » d’Abraham et sa finalisation comme direction vers Dieu par « ce prophète », Muhammad [1]. Le terme musulman n’est pas une désignation religieuse anachronique, il ne peut s’agir ici que d’une attitude déjà adoptée par Abraham, complémentaire à « hanifan ». Les deux termes juxtaposés forment un ensemble, noté plus haut : l’impulsion originelle d’Abraham « ḥanifan » qui s’extrait de la religion de ses pères est associée à la formulation d’une destination commune vers Dieu à travers le terme « musulman ». Le Coran pose Muhammad comme finalisation historique de cet ensemble dans un double mouvement, qui en même temps ramène toute l’expérience précédente des peuples du Livre dans son rapport à Dieu et leur ré applique l’impulsion originale « hanifan » de sortie du religieux, expérimentée par Abraham. Pour le Coran, ces deux mouvements se font ensembles, rassemblés dans l’expression « hanifan mousliman ».

Il faudrait se demander ce que signifie « ceux qui croient », à l’opposé des « associateurs ». Il reformule de ce qu’il faut conserver des « juifs et chrétiens ». Dans la perspective ontologique du deuxième segment, ce que le Coran conserve de l’attitude religieuse une fois qu’y est appliqué le critère de la critique. Le reste fidèle, qui n’a pas suivi les idoles (d’où l’opposition avec associateur) est invité en même temps que le reste des nations, les ²oummyyin vu précédemment. Est-il dépendant syntaxiquement de « le plus proche » (ceux qui croient sont le plus proche d’Abraham) ou de ceux qu’il faut suivre (il faut suivre ceux qui croient) ? Les deux interprétations sont possibles simultanément, s’ils sont les plus proche d’Abraham, il faut les suivre aussi.

Le dernier segment fait la synthèse en 3 termes du morceau. L’ensemble est remis dans la perspective de Dieu, et indique son attitude envers les hommes. « Protecteur » (وَلِيُّ) est la forme V de la racine (و ل ي) dont le « le plus proche » (أَوْلَ) est la forme IV, le parallèle met en valeur la réciprocité des rapports entre Dieu et l’homme. Le terme « croyant » reprend le verbe du segment précédent. En juxtaposant le premier et le dernier terme du segment précédent, la sentence finale du dernier segment referme le cercle : Dieu, qui est la direction implicite enfin nommée, protège ceux qui sont tournés vers Lui. Le premier segment contient la problématique et sa solution, le second sa reformulation en terme généraux et le moyen historique de sa résolution concrète, le troisième le résultat acquis, dans sa simplicité devenue évidence. La simplicité de la synthèse et la trivialité du parallèle font de la question des dénominations religieuses un non-sujet, du moins montrent la possibilité maintenant acquise de sa résolution.

[1] Le texte désignant son transmetteur par le pronom démonstratif.

L’analyse rhétorique relève trois propositions, mises en relief par leurs parallèles réciproques. Leurs oppositions forment un système descriptif précis, qui interroge les catégories religieuses des peuples du livre. Que veulent dire les catégories « juif », « chrétien » et « païen » appliquées à Abraham ? Ce système d’oppositions successives prend ici une tournure dialectique. Le premier membre est construit sur la juxtaposition des termes juif et chrétien, opposés qui forment un ensemble, auquel Abraham n’appartient pas, ce qui historiquement serait évidemment impossible . Cela donne une connotation contingente à ces religions : elles ne sont que circonstancielles si elles ne peuvent inclure Abraham. Le deuxième membre sur l’opposition contradictoire de « païen » et « musulman », qui ensemble qualifient Abraham. Les deux membres externes, semblent opposer {les juifs et les chrétiens} et {les polythéistes}, deux groupes contradictoires qui partagent toute l’humanité selon les critères religieux judéo-chrétiens. Cependant ils qualifient tous les deux ce que n’est pas Abraham, et mettent de fait en parallèle {les juifs et les chrétiens} et {les associateurs}.

Le membre central créé une rupture par une expression paradoxale, « ḥanifan musulman », avec le terme païen à contre-emploi (un païen non polythéiste). Comme dans la formule « la ilah ila Allah », Il y a ici une double négation : Abraham n’est pas polythéiste (musulman, opposé au dernier membre), mais pas non plus du peuple du livre (hanifan, opposé au premier). Ajoutée au remplacement de « polythéiste » par « associateurs », l’expression brise la dialectique entre {peuple du Livre} et {païens} constitutive de l’époque. Nous avions vu que la première occurrence préparait cette association des deux termes, on y observait au niveau d’une partie la même opposition à « juifs et chrétiens » et « associateurs ». Dans cette seconde occurrence, les deux termes sont juxtaposés pour former l’expression « hanifan musulman », confrontée directement avec les autres catégorisations religieuses. Son opposition avec « juif et chrétien » montre une nouvelle possibilité : appartenir à peuple « païen » et être monothéiste. Son opposition avec « associateur », transforme l’opposition habituelle {monothéiste} / {païen} en {monothéiste} / {associateurs}.

Alors que païen est un statut en même temps qu’une pratique, associateur concerne uniquement un rapport à Dieu. Le Coran, toujours selon son procédé monothéiste, ramène le formalisme des statuts à Dieu et à leur réalité pratique. Nous avons trois statuts religieux (juif, chrétien ; païen) qui sont mis en relation avec deux rapports à Dieu (musulman ; associateurs). La rupture centrale souligne cette différence de nature entre les termes.

N’était pas Abraham juif ni chrétien // mais il était païen, musulman // et il n’était pas des associateurs.

La critique de la confusion entre croyance et peuple se fait par l’introduction de deux termes opposés, portant uniquement sur la croyance (musulman ; associateurs). Nous retrouvons le lien entre critique des religions précédentes, redéfinition du vocabulaire et mise en place d’un nouveau modèle. Le sens de « musulman » ne peut être ici une troisième définition ethnico religieuse, il redéfinit la religion dans son rapport à Dieu uniquement. « Associateur » à l’inverse de « païen », permet de questionner ce rapport à Dieu, y compris dans le cadre des religions du Livre.

Le changement de terme, permet une critique du monothéisme de l’intérieur qui était interdite par la confusion {étranger, idolâtre} désormais abolie par la position {étranger, monothéiste} d’Abraham. Si l’étranger n’est plus forcément associateur, alors l’appartenance n’est plus forcément synonyme de monothéisme. S’ouvre la critique coranique de la position {appartenance, associateur} des systèmes juifs et chrétiens. Abraham est à la fois exemple de ce qui ne fonctionne pas dans leur système et modèle de ce qu’il faudrait faire, les mots qui le qualifient portent simultanément critique et modèle. Cette position extérieure aux systèmes religieux précédents utilisée comme appui critique rappelle de fait le mouvement d’Abraham hors du système de ses pères par la critique des statues, d’où le terme « hanifan », Abraham est bien un païen, mais qui est sorti du paganisme, arrivé par la contemplation de l’univers à un nouveau Dieu, d’où le terme « musulman ». Il y a équivalence entre : 1. le changement de nature religieuse effectuée par le Coran depuis les systèmes précédents (pour l’instant le passage de l’ethnicité à un rapport à Dieu), 2. le conflit d’Abraham avec le système culturel de son peuple (les idoles comme langage et religion), 3. le tout forge l’expression « hanifan musulman », et est exprimé par elle. Cette capacité critique, développée par Abraham, qui lui permet de dépasser les déterminations de sa communauté d’origine (la critique, la confrontation et le départ), est mise en avant à travers le terme « hanifan ». « Musulman » porte à la fois la destination (Dieu) et le moyen (rapporter à Dieu).

Ensemble, départ et destination, ils sont à la fois l’histoire des prophètes et le moyen du monothéisme dans l’histoire, le trajet d’une situation existante vers une nouvelle. Le « non-encore » de la promesse comme pays du croyant, la maison élevée par Abraham. Le tout sert d’exemple à la critique du monothéisme par lui-même de Muhammad, critique adressée aux systèmes religieux de l’époque, qui prennent le chemin inverse, celui de communauté en voie de fixation, au risque d’oublier le Dieu transcendant de l’alliance. Elle pourrait bien reposer sur une relecture de l’épitre aux hébreux, 11.8-14, ou Abraham circule librement, entre la Mésopotamie, la Palestine et l’Arabie, vivant en étranger sous la tente, à la recherche d’un pays et d’une cité promise par Dieu. La proposition d’une parole commune repose sur une lecture du rôle historique du monothéisme par rapport aux sociétés humaines, que le Coran propose de reprendre, à travers une référence commune.

B (69-80) Problématique du peuple du Livre

Après la proposition d’une position commune, le second passage développe la critique des peuples du Livre. Elle porte sur le rapport conjoint à Dieu et à l’écriture. Chaque partie est introduite par la désignation d’une partie d’entre le peuple du Livre et reliée aux deux autres par la reprise d’un segment. Les deux parties externes opposent « ne cachez pas la vérité alors que vous savez » et « soyez des enseignants par ce que vous avez connu du Livre et de ce que vous avez étudiez. ». La partie centrale est liée à la première par le parallèle entre « n’habillez pas la vérité par le futile » et « ceux qui échangent l’alliance de Dieu et leur foi pour un prix ridicule ». Et à la dernière par la reprise exacte de « et ils disent sur Dieu le mensonge alors qu’ils savent ». Le rapport à Dieu, au savoir et à la vérité sont ici étroitement liés.

La première partie, reprend le reproche contre certains des gens du livre de vouloir détourner les autres, comme on l’a vu en 2.76. Il est remarqué que c’est incompatible avec le témoignage, dont le but est au contraire de transmettre la connaissance, ils masquent ce qu’ils devraient revendiquer. C’est alors eux-mêmes qu’ils détournent. Le morceau central en illustre l’impact sur eux-mêmes, quand ils s’enjoignent entre eux de suivre uniquement les gens de leur religion[1]. La subjectivité serait-elle garante de la vérité ? Au contraire nous lisons dans cet isolement un phénomène d’aveuglement collectif[2].

La seconde que nous étudierons en détail puisqu’elle contient l’occurrence d’²Oummyyin, met en évidence un phénomène parallèle. Pour ne pas rendre leur argent, ils mentent sur Dieu, en cachant un verset un bien connu. La préservation d’un système préférentiel avantageux, leur cache la parole divine, rompant ainsi leur alliance pour un prix dérisoire.

Enfin dans la dernière partie ils inventent des choses, disant qu’elles viennent de Dieu alors qu’ils les ont inventées. Encore une fois, cela est dû à un problème de relation à l’autre, introduction du fait de se faire seigneur sur les autres, sur lequel nous reviendrons.

Nous nous intéresserons à la partie centrale, après avoir bien établi son contexte immédiat, qui est le développement de 2:76 et de 3:19 : par envie entre eux, les gens se cachent l’écriture et divergent, s’établissent en secte. Rompant ainsi la relation avec Dieu. Au contraire, le verset 73 donne l’enjeu : c’est Dieu qui guide et donne l’Ecriture à qui Il veut (73). Ainsi le savoir, le rapport à l’Ecriture sont l’enjeu de disputes alors qu’ils devraient être une base commune, un savoir partagé.

[1] Suivre uniquement ceux qui tournent leur face vers la rivière, pourrait bien être une reprise du baptême, comme en 2.139. Toujours une conversion pensée dans le sens d’une appartenance et pas d’un chemin vers Dieu.

[2] L’exact opposé de ce que proposera mille ans plus tard Malcolm X : « je suis avec la vérité, quel que soit celui qui la dise », la nécessité d’aller la chercher au-delà des subjectivités.

La partie centrale

La partie se découpe en deux morceaux externes parallèles et un morceau central. Le premier donne un cas particulier de fraude, ceux qui ne rendent pas l’argent aux « ²Oummyyin », il s’accompagne de « ils mentent sur Dieu ». Le dernier rapporte ceux-là à Dieu : « ils échangent la promesse d’Allah pour un prix ridicule » (l’argent gardé dans l’exemple), en retour de leur mensonge « Allah ne leur parle pas ».

« Il ne les purifiera pas », « لَا يُزَكِّيهِمْ », porte la racine de la « zakat », l’aumône. Cela renvoie au moins les chrétiens au Notre père, où « pardonner les pêchés » est le sens figuratif de « annuler les dettes », ici garder l’argent pour des raisons ethniques, au lieu de le rendre (et en général de le partager), c’est préférer « un vil prix », en conséquence « Il ne leur fera pas aumône ». On observera encore la symétricité des rapports de Dieu avec les hommes. Ils rompent leur engagement, Dieu rompt le sien ; ils mentent sur Dieu, Il ne leur parle plus ; ils ne rendent pas l’argent, Dieu ne leur remet pas leur prix. Ils sont la cause de leur châtiment, le jugement est juste, et s’applique selon leur critère. Enfin le choix d’un « un vil prix » fait que Dieu « ne les purifiera pas », ils se dégradent volontairement alors que Dieu leur avait proposé le chemin pour se redresser.

Le morceau central oppose l’attitude correcte - remplir sa promesse - qui rétablit le lien entre la vérité, l’autre et Dieu. Cette attitude c’est la « taqwa », le sens pour Berque est de « se prémunir », qui rappelle le sens premier de « préserver », se préserver, préserver l’autre, préserver son rapport Dieu. Nous traduisons par « respecter », qui s’en rapproche et qui a l’avantage de toujours fonctionner syntaxiquement[1].

La réciprocité des rapports entre Dieu et les humains est mise en évidence encore ici. Voir les comportements humains selon le point de vue de Dieu permet de les mettre en perspective et les désubjectiviser. Ce n’est plus l’aveuglement de soi selon ses propres arguments, ni l’opposition à l’autre à cause d’une situation non maitrisée. Cette réciprocité semble faire disparaitre la miséricorde. Ce n’est pas le cas, nous le verrons en expliquant « ils mentent sur Dieu ».

[1] On parle souvent de « piété ». L’autre traduction, « craindre Dieu », nous semble sans fondement dans le Coran. « Piété » fonctionne mais repose sur un fonctionnement personnel, isolé, qui n’est pas en rapport avec l’autre ou Dieu. La « taqwa » est toujours en situation envers quelqu’un. Il faut un verbe transitif. Voir également l’analyse du terme dans les versets 5:87-93, in « Réponse à Rachid Benzine : trois découpages possibles ? ».

Le verset 75

Le morceau est composé de 3 segments, les deux premiers sont parallèles et mettent en opposition deux attitudes parmi les gens du Livre. Il y a ceux qui sont particulièrement honnêtes et rendent l’argent emprunté, fût-ce une grande somme. Et ceux qui le gardent, fût une somme méprisable. Le dernier segment décrit le cadre idéologique qui sert de justification à la seconde attitude : certains parmi « le peuple du livre » s’estiment supérieurs aux « ²oummyyin ». La répétition de « ils disent », et son opposition avec [alors qu’]« ils savent » pose cette justification dans un mensonge volontaire contre Dieu. C'est une reprise des versets du morceau 69-71, « pourquoi voilez-vous la vérité par le futile, pourquoi occulter le vrai alors que vous savez ? » : l'un des thèmes du passage est le recouvrement des versets bibliques dans l’argumentation sectaire. Le Coran propose maintenant un exemple précis : « ils disent qu’il n’y a pas pour les ²oummyyin de voie sur nous ».

« Ignorant » fait ici à peine sens. Il s’agirait de prendre un avantage sur les illettrés (qui ne savent pas compter ?). Cela contredirai le harcèlement pour récupérer, n’expliquerai pas l’impossibilité d’un recours, ni le contexte général de conflit religieux. De plus il y a une extériorité entre celui à qui l’on s’adresse (« si tu lui prête ») et le peuple du Livre. Le terme ne remplit le sens que lui donne le contexte seulement s’il s’agit d’un étranger, d’un groupe extérieur pour le peuple du Livre, vers lesquels ils n’ont pas de compte à rendre [1]. Deux parallèles mettent en opposition « peuple du Livre » et « ²oummyin ». Dans le membre lui-même : « Il n’y a pas pour les ²oummyyin / de voie sur nous », qui montre que cette partie du peuple du Livre fait une différence de type « eux et nous » avec les « ²oummyyin ». Puis l'opposition entre « le peuple du Livre » et les « ²oummyyin » qui encadre le verset justifie dans leur discours une différenciation injuste et a posteriori entre les deux groupes. Différenciation qui contredit les versets de Dieu, leurs Livres.

L’exemple donné se suffit à lui-même, il est rationnel, universellement partageable. Dieu ne justifie pas la malhonnêteté ni de ne pas tenir sa parole. A lui seul, il suffit à remettre en cause tout discours qui établirai une division qualitative entre les humains sur des fondements religieux. Cependant « et ils savent » s’inscrit dans le contexte d’un rapport à Dieu et à l’écriture, appuyé sur le rapport à l’autre par un exemple précis. Qu’est-il donc écrit dans « le Livre » , qu'ils savent contredire cette attitude ? Dieu ne fait pas acception de personne [2]. Surtout il existe un commandement explicite, dès la Torah, correspondant assez précisément à notre cas et que Dieu appui personnellement, au point de le marquer de Son Nom :

· Lévitique 19.34 « L’étranger qui séjourne parmi vous, vous sera comme celui qui est né parmi vous, et tu l’aimeras comme toi-même ; car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte : Je suis YHWH, votre Dieu. »

· Lévitique « 24.22 Vous n'aurez qu'une même loi ; l'étranger sera comme celui qui est né au pays ; car je suis YHWH votre Dieu. »

· Nombres « 15.15 Il y aura une seule loi pour toute l'assemblée, pour vous et pour l'étranger en séjour au milieu de vous ; ce sera une loi perpétuelle parmi vos descendants : il en sera de l'étranger comme de vous devant YHWH. »

Dans le pays de la promesse, le pays donné par Dieu, le pays à construire, il n’y a pas de différence entre l’étranger et l’autochtone, il n’y a pas de « eux et nous ». Le texte s'appuie sur deux raisons. L'expérience vécue « vous avez été étrangers en Egypte », est fondatrice de la religion de Moïse. Elle se traduit dans la pratique par un devoir de solidarité qui gomme les différences entre étrangers. Et une mise en rapport avec Dieu : « car je suis YHWH votre Dieu ; il en sera de l'étranger comme de vous devant YHWH. ». Il y a déjà dans la Torah cette cohérence entre l'expérience immanente, le Dieu transcendant et la conséquence pratique. Le départ d'Egypte comme le départ d'Abraham, les places en situation d'étranger, où ils rencontrent le Dieu unique, le même pour tous les hommes, duquel découle les principes pratiques d'égalité et de justice. Nous obtenons dans la Torah un commandement suffisamment important pour que Dieu y appose Son Nom : la loi est universelle, l’étranger y a droit. Vu l’insistance marquée par l’apposition du nom divin, nier ces commandements, c’est mentir sur Dieu en plus de cacher les versets. L’évangile porte lui aussi cette notion « Est-il Dieu des juifs seulement et pas des nations (εθνων, ܥܡܡܐ) ? Oui également des nations »[3]. La loi est universelle parce que Dieu est unique. Nier l’égalité des hommes devant Dieu, c’est nier son unicité.

Se servir de son appartenance religieuse pour justifier l’injustice sur les autres n'est plus possible. L’acte malveillant trouve sa justification théorique dans l’orgueil, le premier pêché. Au contraire, la Torah y opposait un devoir de solidarité entre étrangers passés et à venir. Dans le Nouveau Testament, les « Actes des apôtres » parlent d’Abraham qui « par la foi vivait sous la tente, en étranger dans la terre promise », de ceux « à la recherche d’une patrie ». Figurativement nous avions vu « hanifan » ceux qui quittent leur culture pour se diriger vers Dieu. Nous avons bien deux modèles opposés. L’arrogance identitaire contre l’humilité de celui qui cherche un « non-encore », le pays promis par Dieu, qu'il cherche en étranger.

On se rappelle la façon dont le terme « hanifan » portait simultanément la critique des peuples du Livre et le modèle coranique. Il convient d’étudier le vocabulaire du Livre pour comprendre le rôle similaire que joue le terme ²oummyyin. La Torah parle des « nations » (גוֹיִם, ἔθνη, ܥܲܡܡܹ̈ܐ) et des « peuples » (לְאֻמִּים, λαοὶ, ܐܸܡ̈ܘܵܬ̣ܵܐ). Pour traduire l’opposition religieuse entre « le peuple du Livre » et « les nations », le Coran aurait dû reprendre comme la Bible (גוֹיִם, ἔθνη, ܥܲܡܡܹ̈ܐ) qui traduit les goys, les ethnies, les païens. Il l’aurait traduit par « قَوْمِ » dont la racine porte la même notion de dresser que l’hébreu « גוֹיִם »[4]. Terme qui d’ailleurs est utilisé dans le Coran pour qualifier les gens religieusement ou intellectuellement. Il choisit plutôt de traduire par « أُمِّيُّونَ » l’équivalent de (לְאֻמִּים, λαοὶ, ܐܸܡ̈ܘܵܬ̣ܵܐ), le peuple, qui est culturellement neutre [5]. Dans le même mouvement, il passe à un pluriel générique, pas les peuples (« أُمَمٌ ») mais « ceux des peuples » (« أُمِّيُّونَ »). Il préfère une généricité neutralisée, « ceux des peuples »[6], permettant par la suite de définir les gens individuellement, par les actions qui leur sont propres.

Le terme « قَوْمِ » n’est lui-même plus porteur d’une notion d’étrangeté, il signifie toujours un groupe qui porte, qui se dresse pour, une pensée, un groupe sur un critère particulier, mais en aucun cas les gentils, les païens, les goys.[7] Le terme est conservé, mais dépossédé de son pluriel et d’une partie de son sens [8].

Notons que la même substitution est effectuée pour Abraham, qui ne deviendra pas une « nation » comme dans Génèse 18.18, mais une « communauté ḥanifan » (« أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا »)[9]. Pour appeler tous à un Oumma (« أُمَّةً ») commune, sur laquelle nous reviendrons. Le Nouveau Testament utilise habituellement le terme gentils (ἔθνη) pour les non juifs, même chrétiens. Cependant, son ouverture à tous les peuples a déjà proposé la même substitution des termes, ainsi Actes 15.14 : « Simon a raconté comment Dieu a choisi parmi les gentils (« ἐξ ἐθνῶν ») un peuple (« λαοὶ ») consacré à Son Nom ». Toujours l’idée d’un reste, parmi tous les groupes humains, et d’un mouvement vers Dieu, à la recherche d’un pays, et de son peuple.

Le choix du terme arabe parmi les termes bibliques opère un glissement, on quitte la notion d’un archétype ennemi infidèle, goy pour les juifs, païen pour les chrétiens, pour arriver à un terme neutre, les peuples, ceux des peuples. On se rapproche des « humains », terme qui a été opposé par Dieu à Abraham à propos de sa descendance (2.125) puis au peuple du Livre (3.20). Le Coran s’adresse à tous sur un pied d’égalité. Le glissement de terme est parallèle à celui opéré sur « hanifan », l’un introduit la capacité à s’extraire de son ethnicité, l’autre demande à ne pas se construire d’ennemi sur une base ethnique. Au-delà de la notion de polythéisme, ramené aux terme « moushrikin », c’est la notion d’étranger incluse dans le terme païen qui provoque l’injustice. Le Coran oppose à l’injustice le rappel que Dieu est le Dieu de tous les hommes, et pas le Dieu d’un peuple comme … les divinités païennes. Un monothéiste ne peut parler d’étranger comme d’une catégorie sérieuse. Dans le morceau suivant, le Coran ramène le terrain sur ses thèmes propres : le respect de l’engagement entre l’homme et Dieu, la « taqwa ».

[1] Ce qu’ont bien saisit les traducteurs. M. Hamidullah traduit encore par « gentils », Berque par « inculte », Mason par « infidèles ».

[2] C’est effectivement écrit à de nombreuses reprises, dès le Lévitique. Citons Actes 10:34-35 : « Alors Pierre, ouvrant la bouche, dit: En vérité, je reconnais que Dieu ne fait point acception de personnes, 35 mais qu'en toute nation celui qui le craint et qui pratique la justice lui est agréable », le texte préfère déjà la justice et l’attitude correcte qu’il oppose à une préférence ethnique. Et c’est écrit chez Jacques, chez Pierre, chez Paul. Déjà dans le Deutéronome, les Psaumes et dans les Proverbes. Le lien entre injustice et lecture mensongère est déjà posé en Romains 1:18 « La colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité captive ». Ainsi la critique coranique adressée aux juifs et aux chrétiens n’est pas nouvelle mais s’inscrit en continuité du Livre.

[3] Romain 3.29. Le Coran retient ce point chez Paul, mais pas l’abandon de la loi. Au contraire de Paul qui prônait l’abandon de la loi pour toucher les nations, le Coran propose une loi simplifiée pour tous, s’appuyant sur la Torah qui demande une loi identique pour l’étranger et pour les fils d’Israël, voir même pour la « multitude mixte » sortie d’Egypte. Voir également Isaïe 56.

[4] Dans le Coran, le terme « قَوْمِ », construit comme goy sur la notion de « lever », traduit le terme {גוֹיִם, ἔθνη, ܥܲܡܡܹ̈ܐ} avec sa dimension religieuse, positive ou négative. Voir par exemple مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ, لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ, الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ. Il n’existe pas au pluriel.

[5] Noter la neutralité du terme, par exemple en 6.38, 7.38 ou 11.48.

[6] Qui semble ne pas avoir d’équivalent en français. Peut-être « les gens », trop vague. « The people » en anglais.

[7] Le Coran utilise au contraire les termes « kafirin », ceux qui recouvrent la vérité, ou « moushrikin », ceux qui associent, qui concerne directement des attitudes et des pratiques et s’affranchit de la notion d’appartenance. C’est l’action d’une personne qui la définit.

[8] Ce qui pose la question, l’avait-il dans la Bible et s’agit-il d’une abrogation coranique ? Ou bien il faudrait revoir son sens dans le texte biblique et il s’agirait d’une correction des interprétations.

[9] Noter la reprise en 16.120 ( إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا وَلَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ) de Genèse 18.18 (וְאַ֨בְרָהָ֔ם הָי֧וֹ יִֽהְיֶ֛ה לְג֥וֹי גָּד֖וֹל וְעָצ֑וּם וְנִ֨בְרְכוּ ב֔וֹ כֹּ֖ל גּוֹיֵ֥י הָאָֽרֶץ)

Le passage central (81-85) Croyons dans tous les messagers d’Allah

Le passage est comme le premier composé de deux parties parallèles et d’une sentence centrale.

La première partie relate l’engagement pris des prophètes de toujours supporter les messagers qui les suivent.[1] En parallèle de cette solidarité entre les prophètes qui transmettent la parole de Dieu, la seconde renouvelle la demande aux humains de croire dans l’ensemble de la révélation et de ne pas différencier entre ceux-là. C’est Dieu qui envoie le message aux prophètes, et c’est Dieu qui demande aux humains de les recevoir. Être musulman c’est « ne faire aucune différence entre les messagers » (v.84), les deux parties externes se terminent sur le même segment : s’écarter de cette position, c’est suivre une autre voie que l’Islam, c’est faire partie des perdants. La partie centrale est une extension de ces derniers segments, poussée, par la proposition naturaliste au centre, à tout le contenu de l’univers : comment peut-on suivre une autre voie que vers Dieu alors que tout revient finalement vers Lui ?

L’ensemble rend futile la distinction entre les messagers. Ils n’ont pas d’autorité en soi, Allah leur ordonne dans la première partie, Il est leur Seigneur dans la seconde. Surtout, au-delà des messagers, Allah est l’origine des messages, et la fin de toute chose. Comme Abraham, l’homme est placé face à l’univers, au centre rhétorique de toute la séquence : « Et vers Lui se dirige qui dans les cieux et la terre » et à travers l’univers face à Dieu, fin de toute chose.

Les messagers sont solidairement l’expression de Dieu, quelle différence parmi les groupes humains tient face à ce témoignage ?

[1] Des exemples sont déjà connus du peuple du Livre. On se rappellera Samuel qui désigne David, mais surtout de Jean le baptiste qui prépare la venue de Jésus. Il y a également tout un jeu de prophéties qui annoncent le Messie ou un prophète à venir, dont Jésus puis Muhammad se réclameront.

B’ (86-92) Problématique des dénégateurs

Le passage traite des personnes « qui recouvrent la vérité après avoir cru », expression qui ouvre les deux parties parallèles. L’une sur la malédiction ici-bas à l’exception d’un reste qui reviens vers l’alliance[1], l’autre sur le sort après la mort de ceux qui meurent en rejetant la foi. Le passage parle du peuple du Livre, qui en même temps témoigne pour Dieu, et en même temps recouvre les versets.

On remarquera dans la première partie le terme « salaire » avec une forte connotation négative, puisqu’il s’agit de l’opprobre générale, et dans la seconde un passage sur les richesses qu’on n’emmène pas dans la tombe. Outre le lien entre les deux, c’est évidemment un rappel du dinar, et du vil prix contre lequel la foi était échangée, dans le passage 69-80, parallèle à celui-ci. La vertu n’étant accessible que par le don de ce qu’on aime, rappelant le parallèle avec la miséricorde. Le passage B (69-80) représentait la critique d’une attitude, reprise ici dans ses conséquences. Cependant les deux parties finissent ici sur une tonalité positive faisant intervenir Dieu et la miséricorde, qui s’oppose au vers 77 du passage 69-80, quand Dieu ne « purifiait pas » (« لَا يُزَكِّيهِمْ »).

On notera au début du premier passage le parallèle entre « un peuple qui recouvre la vérité (…) après que lui soient venues les explications » et « Dieu ne guide pas un peuple … ». L’apparente indécision sur l’acteur (Dieu ou le peuple) se résout d’elle-même : si quelqu’un rejette le guide, il n’est pas guidé.[2]

Deux attitudes positives encadrent ce passage très critique : témoigner en faveur du messager et partager de ce qu’on aime. Comme l’ « envie entre eux » la course aux richesses est présentée comme une influence sur la religion, qui fait oublier les principes. Le passage se présente donc comme un avertissement, avec une tonalité très négative, et une porte de sortie.

[1] Dans le Coran, un reste est toujours mis à part des groupes critiqués, en général indiqué par la proposition « sauf ceux qui croient et font les œuvres salutaires ». Noter «وَأَصْلَحُوا » ici qui rappel « as salihat ».

[2] Cette solution est aussi indiquée dans la sourate al nahl. Ceux qui rejettent le message ne sont pas guidés.

A’’ (93- 97) Suivons le culte d’Abraham

Passage passionnant et intraduisible. Deux pratiques, deux mouvements, deux moments de la révélation monothéiste gravitent autour d’Abraham. D’un côté les interdits alimentaires, et surtout la descente de la Torah qu’il faut amener, réciter. De l’autre la maison d’Abraham, vers laquelle il faut se diriger et entrer. Le mensonge est rendu inopérant dans les deux derniers segments des parties externes. La Torah et la confirmation divine dans la partie centrale sont des vérités qui l’éclipsent. Comme dans les passages parallèles A et A’, les verbes de mouvements sont omniprésents et structurant. La Torah est descendue et apportée dans la première partie. La maison est un guide, vers lequel on trouve un chemin pour y entrer. Apporter la Torah et entrer dans la maison, c’est « suivre » Abraham, dans le morceau central, qui ramène ensemble les deux pratiques, validées par Dieu, qui demande de suivre en celles-ci « la doctrine d’Abraham en ḥanif ».

La première partie pose un problème bien connu : à quels interdits alimentaires étaient voués les prophètes avant Moïse[1]. Par exemple Abraham et son petit-fils Israël ? Il répond partiellement : Dieu n’a rien interdit. Israël a pu cependant s’interdire de lui-même. Sans détailler, le Coran pointe par cet exemple l’aspect contingent de ces interdits. Ce qu’il reste, la vraie nourriture, c’est la Torah.

La troisième partie propose une seconde pratique. La maison (al bayt) est « délivrée », c’est un accouchement[2], un accomplissement. Dans le segment suivant, la forme VI de Maqâm indique un événement collectif : le lieu que l’on a « érigé », rappelant « رْفَعُ ,élever ». Cet aspect fondateur de l’action d’Abraham - et de sa reconnaissance divine - en font un signe, qui justifie qu’on s’y dirige[3]. Désormais un pèlerinage, au-delà de la maison, c’est la fondation de la maison par d’Abraham qui est la destination, le guide. Il y a plus qu’une maison ici. Celle-ci est un signe matériel de l’alliance, la promesse faite à Abraham dans le chapitre 16 de la Genèse :

« 3 Alors Abram tomba sur sa face; et Dieu lui parla, et lui dit: 4 Pour moi, voici, mon alliance est avec toi et tu deviendras père d'une multitude de nations (goyim) . (…) 10 Voici mon alliance que vous garderez, et qui sera entre moi et vous, et ta postérité après toi: (…) A l'âge de huit jours tout mâle sera circoncis (מול de מל, comme מלל [4]) parmi vous, dans vos générations, tant celui qui est né dans la maison que celui qui, acheté à prix d'argent de quelque étranger que ce soit, n'est point de ta race; (…) 23 Et Abraham prit Ismaël son fils et tous ceux qui étaient nés dans sa maison, et tous ceux qu'il avait achetés de son argent, tous les mâles parmi les gens de la maison d'Abraham; et il circoncit leur chair en ce même jour-là, comme Dieu le lui avait dit. »

La « maison pour les humains » c’est la maison d’Abraham, sa famille ET les étrangers. C’est la circoncision qui est un retrait de l’amour du monde vu dans le passage précédent, étrangement liée à la racine « ML », comme « milat ». Ce sont les nations, et maqâm est l’établissement de la nation d’Abraham (qaoum Abraham) qui devient dans le Nouveau Testament et le Coran la communauté d’Abraham (oummat Abraham)[5]. C’est aussi une position prise : l’alliance, l’engagement. Entrer dans la maison d’Abraham, c’est entrer dans l’alliance avec Dieu.

Des deux côtés, l’action est faite par l’homme, qui est validée ensuite par Dieu : les interdits alimentaires d’Israël, la maison d’Abraham. D’où le « صَدَقَ اللَّهُ » central : Dieu a vérifié, validé, confirmé. Milat Abraham, renvoie ici à la « récitation » de la Torah, qui contient, dans la Genèse, l’histoire d’Abraham. Le terme rappelle aussi le terme hébreu pour la circoncision, qui est le symbole de l’Alliance. Elle se retrouve dans les deux parties externes. D’un côté l’homme, Israël, récite[6] la Torah, de l’autre, Ismaël construit la maison. La foi et les œuvres. D’où peut-être la « formulation » de la religion, théorique et concrète, l’établissement d’un pays en devenir et de son peuple, figurés par la maison d’Abraham, que tout croyant est appelé à rejoindre. En ḥanif, c’est-à-dire en quittant ses propres déterminations sociales pour rejoindre la communauté d’Abraham et entrer dans sa maison.

On arrive à un nouveau palier de sens pour ḥanifan, qui valide ce qu’on a vu jusqu’à présent. L’aspect non-dénominationnel, non-ethnique, de la religion arrive à maturité. L’alliance non seulement inclue les étrangers, dans une référence continue à la Torah, elle passe explicitement des « fils d’Israël » à « pour l’humanité », à travers la promesse faite à Abraham. Le terme « des univers » corrige l’expression rabbinique « oum al 3alamein » en montrant l’aspect universel de Dieu lui-même. Un élément contextuel s’ajoute. L’action d’Abraham diffère des autres : il ne copie pas ses ancêtres, n’accomplit pas l’écriture. Abraham « bâtit » la maison. C’est le moment fondateur de l’alliance, un acte indépendant fait pour Dieu. Nous avons ici l’expression « Milat Ibrahim ḥanifan ». La religion d’Abraham comme acte positif, originel, entendu comme une action fondatrice, un nouveau commencement de l’histoire humaine.

[1] Dans la Torah la viande est autorisée, sans le sang, depuis Noé. Il y a déjà des animaux dit impurs dans l’arche. Sont-ils licites ? Le passage suggère qu’Israël s’est déjà interdit des aliments. Historiquement, les sémites émigrés à Avaris en Egypte entre 1750 et 1450 semblent déjà avoir le tabou du porc, qui restera un marqueur archéologique visible par la suite.

[2] Qui rappel la notion apocalyptique du terme dans le nouveau Testament. La terre promise, la nouvelle Jérusalem sont déjà dans la maison élevée par Abraham.

[3] Noter en particulier la différence avec l’habituel : ce n’est pas Dieu qui fait, c’est Abraham. Les occurrences de rafa3 : c’est toujours Dieu qui élève, même Jésus, même Muhammad. Abraham est la seule exception : c’est lui qui élève la maison et Dieu la bénie. Ici maqâm Abraham, l’édification d’Abraham concerne la maison, et surtout la posture qu’il adopte, comme les occurrences du terme en 10.71 et 14.14.

[4] Pour les racines bilitaires comme fondement des mots sémitiques, voir « Pour une théorie lexique des langues sémitiques », ENS, Paris.

[5] On remarque que l’hébreu « oum al 3alamein », les peuples du monde, devient l’humanité devant un seul « Seigneur des univers ».

[6] Recite, est l’action en réponse de ymll, dicte. On peut se poser la question du lien avec milat.

Conclusion de la première partie.

Les occurrences de Ḥanifan et ²oummyin dans les sourates Al Baqarah et Al Imran permettent une première approximation assez cohérente. Le contexte narratif reste le même : la fondation de la maison par Abraham et Ismaël, support de la critique des peuples du Livre et d’une refondation du monothéisme. Les deux termes s’inscrivent dans la critique de l’ethnicisation des religions précédentes, provoquant injustice, attitude sectaire et conflits d’intérêts. Le tout les éloignant irrémédiablement du témoignage -impartial- et du chemin vers Dieu.

La redéfinition coranique des termes Ḥanifan et ²oummyin porte cette critique et sa solution. Le premier est repris dans son sens commun - ne pas appartenir aux religions établies – et lui donne une dimension active : la capacité à dépasser sa culture, sa religion. Sa mise en relation progressive avec musulman indique le but et le moyen de ce dépassement : mettre les choses en regard du Dieu unique, transcendant, pour retrouver leur sens au-delà des contingences, des intérêts immédiats et des idéologies, et se diriger vers Lui. Le choix de ²oummyyin porte un sens similaire, ce sont les autres vu en tant que tels, et plus par une désignation ethnique, moralisante et négative. Comme si l’attitude « hanifan » de travail sur sa propre culture nettoyait en même temps les préjugés.

Cela accompagne une refondation du monothéisme sur ses bases, l’extension du droit à l’étranger, son inclusion dans l’Alliance, le devoir de solidarité porté par l’expérience de la persécution. Le Dieu unique étant le Dieu de tous. Cette refondation est à la fois cohérence radicale avec l’élan initial et sa finalisation historique, dans le prolongement de l’expérience chrétienne. Le texte s’appuie à la fois sur l’histoire d’Abraham dans la Genèse et la fondation de l’alliance – à travers Ismaël -, les lois de la Torah et le livre des actes construisant en théologie et en acte la conversion des nations. Les descendants d’Ismaël, par Muhammad, arrivent dans l’alliance en y ramenant tous les peuples, universalisant le monothéisme en le ramenant à ses fondements, non associateur. « Ḥanifan » est « non associateur », relation qu’il faudra interroger. La maison d’Abraham, nouvelle Qiblah et lieux de pèlerinage, sert figurativement de nouvel engagement entre Dieu et les hommes. Entrer dans cette maison, c’est rejoindre la communauté des croyants, le reste de toutes les nations, à la recherche d’un nouveau pays. Aussi bien à un reste parmi les peuples du Livre, appelés à quitter leurs structures politico-religieuses, qu’aux « ²oummyyin », les membres de tous les peuples, rétablis sur un pied d’égalité. C’est l’invitation inclusive formulée dans les versets 20 et 64, qui fonde une communauté de foi, ouverte à tous.

Voilà pourquoi Ḥanifan semble préciser un « croyant originel » ou une religion « pure » de toute dérive religieuse. C’est le mouvement original de sortie du religieux et de fondation d’un monothéisme, qui n’est pas encore fossilisée en une réalisation historique compromise et contingente. D’où le sens traditionnel de pure ou originel, qui nous parait autant justifié qu’incomplet. Dans un contexte où le christianisme s’est assimilé à des empires, dont les limites entre systèmes politiques, culture et frontières deviennent floues, le modèle « hanifan musulman » proposé par Muhammad ouvre la possibilité d’un monothéisme qui s’affranchisse de ces contingences historiques, capable de les dépasser. Ḥanifan porte en lui le mouvement qui s’échappe des compromissions historiques du monothéisme avec l’histoire humaine pour reformuler la religion et rappeler ses bases théologiques. Ainsi le remplacement de « polythéistes » par « associateurs », définit la position coranique. Dans un monde ou le monothéisme s’est imposé ^[1], le Coran propose une nouvelle distinction : l’opposition entre des monothéismes syncrétiques, ethnico-religieux ou politico-religieux, qui s’imposent dans la religiosité de la fin de l’antiquité, et un monothéisme strict, qui ne peut se faire qu’en transcendant le religieux existant. Muhammad reprend donc le dépassement du religieux par lui-même, comme Jésus l’avait fait avec le judaïsme, et Abraham avec le polythéisme. De fait l’Islam s’est facilement installé sur toute la bordure des empires, où s’étaient installés le reste des groupes judéo-chrétiens en exil, dans toute leur variété : nazaréens, ébionites, ariens, monophysites, nestoriens, jacobites et autres, en conflit avec les christianismes impériaux.[2] C'est le renouvellement de l’exode, la sortie d’Egypte d’une multitude mélangée, à l’époque de Rome et Byzance, vers une nouvelle terre promise, le pèlerinage vers la maison élevée par Abraham et Ismaël.

Pour en établir une généralisation anthropologique « ḥanifan musulman » c’est sortir d’une religion comme appartenance communautaire, par la foi en un Dieu unique qui transcende les peuples et les systèmes politiques, en conférant à l’homme une indépendance critique par rapport à son environnement culturel. Cela nous semble confirmé par l’histoire d'Abraham qui quitte sa communauté de croyance pour suivre un Dieu transcendant. L’Islam du Coran n'est pas encore la tradition religieuse d'une communauté, mais le questionnement des constructions sociales mise en perspective, au fur et à mesure de leur élaboration, par un Dieu transcendant. Si « musulman » indique Dieu comme un référentiel permettant de comprendre au-delà des contingences, « hanifan » prend le sens de la capacité d’Abraham à sortir de, à dépasser les systèmes culturels. Le rassemblement vers la maison qu’a établi Abraham, le rassemblement d’ahl al bayt, le peuple de l’Alliance, vers le pays que recherche Abraham, un perpétuel « non encore » qui est la vraie patrie de l’humanité, l’engagement réciproque de Dieu et des hommes.

Nous avions cité plusieurs chercheurs européens dont les travaux respectent le Coran dans sa perspective critique des livres bibliques. C’est cependant la définition de ḥanifan par Angelika Neuwirth, qui nous semble arriver au résultat le plus proche de l’étude des trois premières occurrences. Elle voit bien le sens « non établi » et « indépendant » de hanifan, qu’elle met en regard de la même définition de ²oummyyin, et de l’arrivée de Muhammad comme prophète des peuples. Cependant elle manque la dimension radicalement critique des termes, et nous verrons lors de la prochaine partie que le terme prend d’autres dimension, qui à mon sens n’ont pas encore été remarquées.

Antoine Menant, le 20.10.2019

[1] Et ce même en Arabie, comme le montre les travaux de Christian Robin.

[2] La tradition musulmane à son tour a perdu cette notion critique, en pensant l’Islam comme un passage du polythéisme au monothéisme, et plus comme un renouvellement de l’intérieur du monothéisme, critique de sa transformation en système culturel et politique, ethnique. Critique qui sera forcément contradictoire avec l’établissement d’un nouvel empire musulman, qui reviendra à deux oppositions morales plus confortables, polythéisme vs monothéisme des arabes, et religion du Livre contre religion « pure ». Oppositions morales, qui sortent l’Islam réel, historique, du champ de la critique, et lui permettra de dévier à son tour.

Le résumé d’Angelika Neuwirth nous semble valoir la peine d’être présenté, vous en trouverez un extrait ci dessous.

Nous proposons ici l’analyse rhétorique du passage du Coran où Abraham se confronte à la tradition religieuse de son peuple. La mise en œuvre de cette méthode nous permettra d’interroger en profondeur le Coran sur sa description de la religiosité et l’attitude particulière d’Abraham vis-à-vis de celle-ci. L’intertextualité, fruit sucré de la rhétorique sémitique, nous permettra d’éclaircir certaines formulations et de révéler un parallèle inattendu avec un texte de l’Evangile. Ce premier opus nous permettra d’introduire la quête d’Abraham, mettre à jour le questionnement anthropologique du monothéisme et soulever la question de Dieu.

Nous pensons que cette partie représente un passage indépendant, bien qu’il soit nécessaire d’attendre l’étude complète de la sourate afin de s’assurer du découpage, qui pourrait dépasser le verset 70. Ce texte est traduit ainsi par Hamidullah :

21.51. En effet, Nous avons mis auparavant Abraham sur le droit chemin. Et Nous en avions bonne connaissance.

21.52. Quand il dit à son père et à son peuple: « Que sont ces statues auxquelles vous vous attachez? »

21.53. Ils dirent: « Nous avons trouvé nos ancêtres les adorant ».

21.54. Il dit: « Certainement, vous avez été, vous et vos ancêtres, dans un égarement évident ».

21.55. Ils dirent: « Viens-tu à nous avec la vérité ou plaisantes-tu? ».

21.56. Il dit: « Mais votre Seigneur est plutôt le Seigneur des cieux et de la terre, et c’est Lui qui les a créés. Et je suis un de ceux qui en témoignent.

21.57. Et par Allah! Je ruserai certes contre vos idoles une fois que vous serez partis ».

21.58. Il les mit en pièces, hormis [la statue] la plus grande. Peut-être qu’ils reviendraient vers elle.

21.59. Ils dirent: « Qui a fait cela à nos divinités? Il est certes parmi les injustes ».

21.60. (Certains) dirent: « Nous avons entendu un jeune homme médire d’elles; il s’appelle Abraham ».

21.61. Ils dirent: « Amenez-le sous les yeux des gens afin qu’ils puissent témoigner »

21.62. (Alors) ils dirent: « Est-ce toi qui as fait cela à nos divinités, Abraham? »

21.63. Il dit: « C’est la plus grande d’entre elles que voici, qui l’a fait. Demandez-leur donc, si elles peuvent parler ».

21.64. Se ravisant alors, ils se dirent entre eux: « C’est vous qui êtes les vrais injustes ».

21.65. Puis ils firent volte-face et dirent: Tu sais bien que celles-ci ne parlent pas ».

21.66. Il dit: « Adorez-vous donc, en dehors d’Allah, ce qui ne saurait en rien vous être utile ni vous nuire non plus.

21.67. Fi de vous et de ce que vous adorez en dehors d’Allah! Ne raisonnez-vous pas? »

21.68. Ils dirent: « Brûlez-le Secourez vos divinités si vous voulez faire quelque chose (pour elles) ».

21.69. Nous dîmes: « ô feu, sois pour Abraham une fraîcheur salutaire ».

21.70. Ils voulaient ruser contre lui, mais ce sont eux que Nous rendîmes les plus grands perdants.

Première partie

وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ

وَ كُنَّا بِه عَالِمِينَ

Et certes nous avions donné à ABRAHAM son chemin auparavant

Et nous étions de lui connaissant

Cette courte introduction place notre séquence parmi les autres récits des prophètes. « Nous avions donné » reviens en effet 5 fois successivement dans la sourate pour introduire l’histoire d’un prophète. Remarquons comment la même construction arabe, avec le même sens de don divin est traduite 5 fois différemment en français, alors que la répétition de ce terme est un indice précieux de construction, qui pourrait bien en délimiter les parties.

(21:48) Nous avons déjà apporté à Moïse et Aaron le Livre du discernement (la Thora) ainsi qu’une lumière et un rappel pour les gens pieux,

وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَىٰ وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِكْرًا لِلْمُتَّقِينَ

(21:51) En effet, Nous avons mis auparavant Abraham sur le droit chemin.

وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ

(21:74) Et Loṭ! Nous lui avons apporté la capacité de juger et le savoir,

وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا

(21:79) Et à chacun Nous donnâmes la faculté de juger et le savoir.

وَكُلًّا آتَيْنَا حُكْمًا وَعِلْمًا

(21:84) lui rendîmes les siens et autant qu’eux avec eux

وَآتَيْنَاهُ أَهْلَهُ وَمِثْلَهُم مَّعَهُمْ

Pour Abraham, il n’est pas donné un savoir ou un livre, mais un chemin. L’expression interpelle. Son chemin signifie-t-il la façon dont il vit sa vie, une voie en tant que religion ? Dans le texte qui suit, et dont nous allons faire l’analyse, le Coran donne en exemple une histoire du prophète. C’est par ses actions, par une pratique, qu’Abraham est donné en modèle, dans un acte fondateur, ayant pour but d’amener son peuple à réfléchir.

La première partie n’est composée que d’un seul segment de deux membres, qui sert d’introduction à tout le passage. Nous trouvons deux membres parallèles, construits autour de verbes dont Allah est le sujet et Abraham l’objet. Ces deux membres sont apposés par parataxe : le lien entre les deux n’est pas explicité, il n’est fait par la lecteur que par leur forme similaire. C’est ensuite parce que la structure est semblable, d’Allah vers Abraham, que nous pouvons observer une différence. Dans le premier Allah agit, il intervient pour Abraham. Dans le second Allah sait à propos d’Abraham. Les verbes qui construisent cette opposition se trouvent aux deux extrémités du morceau : donner et savoir. Abraham est au centre des deux propositions.

Dans un second temps, nous observons une structure en miroir :

– les verbes dont Allah est le sujet sont aux extrémités du passage, la narration en part pour y revenir

– les termes indiquant le passé sont au centre du passage, on y aboutit pour en repartir, ce passé marque l’origine de l’histoire racontée.

– Abraham est au cœur de chaque morceau, c’est de lui qu’on va parler. Son chemin est mis en valeur par l’absence de vis-à-vis. C’est l’objet principal du morceau.

Et certes Nous avions donné

à ABRAHAM son chemin (-hu)

Auparavant.

Et Nous étions

de lui (-hi)

Connaissant.

La simple superposition des termes se révèle une structure complexe, portant le sens : l’action divine est à l’origine de l’histoire qui se produit, elle a pour objet Abraham, et particulièrement « son chemin » terme énigmatique, qui ressort de l’ensemble.

La parataxe laisse au lecteur la possibilité de faire lui-même le lien entre ces deux membres. Le premier indique Allah et ce moment passé du don comme l’origine du chemin, de l’histoire d’Abraham. Le second donne une autre origine : la connaissance préalable qu’avait Allah d’Abraham. Par la mise en opposition de ces deux propositions, une tension est créée à propos de l’origine de ce qui va suivre. Que le lecteur est invité à résoudre par lui-même. Comme dans d’autre passages du Coran, il y a un parallèle entre la volonté divine et son accomplissement ainsi dans la sourate YaSin « Nous faisons sortir d’elle des grains » puis plus loin « de ce que la terre fait pousser ». Il n’y a que l’apparence d’un paradoxe, le texte propose au lecteur de suivre un chemin entre les deux propositions : C’est Allah qui a dessiné le chemin pour Abraham, et c’est connaissant Abraham qu’il lui a proposé ce chemin.

Deuxième partie

Le premier morceau

إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ

مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ

الَّتِي أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ

—————————————-

قَالُوا

وَجَدْنَا آبَاءنَا لَهَا عَابِدِينَ

—————————————-

قَالَ

لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ

Quand il dit A SON PERE ET A SON PEUPLE

que sont ces semblances (statues) ?

Celles que VOUS les adorez.

————————————————————————————-

Ils dirent

Nous avons trouvé NOS PERES les servant

————————————————————————————–

Il dit

Certes vous êtes VOUS ET VOS PERES dans un égarement manifeste

Analyse structurelle

Le morceau est composé de trois segments introduits par le verbe dire. Le sujet est Abraham dans les segments externes et son peuple dans le segment central. Trois parallèles constituent la structure du morceau :

D’abord le parallèle entre les deux expressions « vous les adorez » et « nos pères les servant ». La première précise l’objet de la question : en désignant l’adoration dont les statues font l’objet, Abraham interroge sur leur nature. La seconde constitue la réponse : c’est l’adoration elle-même qui est sa propre justification. Il n’y aura pas de réponse sur la nature des statues, c’est simplement un mimétisme : c’est l’attrait dont elles sont l’objet qui provoque l’intérêt des suivants. Première rencontre significatif de notre texte et de la théorie de René Girard sur le mimétisme et le religieux.

Ensuite, deux termes encadrent le morceau, dont le point commun est l’apparence : dans le premier segment les statues, (tamathil, sur la même racine que mithal, exemple, ces statues sont des objets « à l’exemple de ») sont des objets dont l’importance est la ressemblance. Dans le dernier segment ‘mubyn’ signifie manifeste / clair /. La caractéristique de ce doute est d’être visible, apparent ; il n’a pas besoin d’être deviné. Ainsi pour Abraham, ces statues sont la manifestation de l’égarement de son peuple ; elles sont le phénomène qui le rend visible.

Enfin le peuple est défini par un assemblage de deux termes, dont « père » fait partie à chaque fois. « Son père et son peuple » dans le premier segment devient « vous et vos pères » dans le dernier, marquant la séparation progressive d’Abraham. La place de « nos pères » au centre lui donne une place importante comme élément de réponse à la question d’Abraham : « nos pères » apparait comme le fondement de la société, à la fois l’origine et la raison de sa pratique. En formulant « vous et vos pères » Abraham marque dans le dernier segment un rejet définitif du fondement de la société « nos pères » et de son lien avec eux, il abandonne « son père et son peuple» du premier segment.

Interprétation

Quand Abraham pose sa question, celle-ci repose sur la nature des statues, la seconde proposition, subordonnée, sur leur adoration ne sert formellement qu’à les désigner. Il observe le système religieux de son peuple, et interroge sur son objet, la nature des divinités que sont les statues, désignées par un terme prosaïque, que l’on pourrait traduire par reproductions, imitations. La question posée par Abraham suppose les statues comme origine de leur adoration.

Son peuple répond le contraire : un système ancestral avec une origine récursive (nos pères) comme seule justification. L’on peut remonter ainsi jusqu’à la nuit des temps, on n’atteindra jamais une origine du système. La question sur la nature des divinités est totalement évacuée. Ils les ont en quelque sorte trouvé là. C’est un préexistant, dont on témoigne une certaine ignorance (la question du tabou se pose alors). On a ainsi un phénomène (l’adoration) qui se reproduit de lui-même, sans relation de causalité avec sa raison d’être (les statues), qui lui préexisterai. Or on trouvera chez René Girard, une explication de l’adoration par mimétisme, qui frappera d’autant plus qu’elle colle de près à la suite des évènements.

La question d’Abraham révèle sa pertinence dans la réponse qui lui est faite : elle mettait en relation la divinité et son adoration. La réponse du peuple à deux composantes : une ignorance de la nature des statues et donc de l’origine de leur religion, et la pratique d’un système d’imitation : seule l’adoration dont elles sont sujet en fait des divinités. A ce moment Abraham doit choisir d’être inclus dans le système récursif « nos pères » en imitant « son père », ou pas. N’ayant pas obtenu sa réponse, il reprend les deux termes de sa question (adoration, ressemblance) dans une nouvelle formulation (égarement manifeste) qui fera office de réponse.

Contexte coranique

Abraham, qui entreprend une critique de sa propre religion, en vient à la critique de ces reproductions du monde, et ne trouve pas de réponses auprès de son peuple aux questions qu’il s’est posé à lui-même. Ces reproductions, présentées comme un préexistant, un toujours-étant, finalement n’ont rien de spécial et leur service (leur apporter de la nourriture, sacrifier des enfants, adorer, etc) n’a pas d’autre justification que de faire comme ceux d’avant. Abraham s’était éloigné des choses qui disparaissaient, ici, en qualifiant la pratique de son peuple d’égarement manifeste, il finit par s’éloigner aussi des choses qui continuent, sont installées dans la durée par une transmission traditionnelle.

Le second morceau

قَالُوا أَجِئْتَنَا بِ الْحَقِّ

أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ

Ils dirent tu viens à nous avec la vérité

Ou bien toi de ceux qui jouent

Au centre de la partie, nous avons une question. Le morceau est composé de deux propositions dont l’opposition est l’enjeu de la question. Est-ce qu’Abraham agit volontairement dans une démarche qui s’inscrit dans le sens, la vérité, par laquelle ( ou bien avec laquelle) il viendrait, ou bien fait-il partie de l’inutile. L’opposition se retrouve dans les prépositions ‘bi’, avec, par, opposé à min (de). Ces deux pronoms désignent deux intentions qui pourraient l’animer, être à l’origine de sa démarche : la vérité ou le jeu.

Le troisième morceau

قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

الَّذِي فَطَرَهُنَّ

وَ أَنَا عَلَى ذَلِكُم مِّنَ الشَّاهِدِينَ

Il dit, plutôt, votre Seigneur Le Seigneur des cieux et de la terre

Celui qui a conçu eux

Et moi, de cela, de ceux qui témoignent

La réponse d’Abraham est un morceau composé de deux segments. C’est dans un discours vers son peuple qu’Abraham introduit sa divinité, et cela lui permet de se placer par rapport à son peuple.

Le lien entre les deux membres du premier segment est fait par les cieux et la terre, les deux mots juxtaposés désignent la totalité de l’univers, du monde réel, qui est repris dans le deuxième membre par un pronom. Abraham part de ce monde réel pour désigner sa divinité : Celui qui a créé le monde réel. Cette précision permet de comprendre comment Abraham conçoit sa divinité : elle n’est pas issue du monde matériel, mais elle en est la cause. Elle l’a conçu et c’est à ce titre qu’elle le dirige, d’où son titre : Seigneur des cieux et de la terre. Et donc à ce titre qu’elle dirige son peuple : votre Seigneur. Abraham établit une direction, un sens : la divinité créé le monde, et l’homme dans le monde.

C’est à partir de ce constat, et de son énonciation, qu’Abraham se situe par rapport à son peuple : je suis quelqu’un qui témoigne, qui s’exprime sur vous, par rapport à vos actions, et témoigne vers vous d’une divinité non pas incluse dans le monde mais supérieure au monde. En posant la divinité comme l’origine des choses, Abraham rend caduque la divinisation des choses produites.

L’ensemble de la partie

إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِي أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ

قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءنَا لَهَا عَابِدِينَ

قَالَ لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ

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قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ

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قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ

وَ أَنَا عَلَى ذَلِكُم مِّنَ الشَّاهِدِينَ

Quand il dit à son père et à son peuple que sont ces STATUES, celles que vous adorez ?

Ils dirent Nous avons trouvé nos pères les servant.

Il dit Certes vous êtes, vous et vos pères dans un doute manifeste

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Ils dirent tu viens à nous avec la vérité Ou bien toi DE CEUX QUI JOUENT ?

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Il dit, plutôt, votre Seigneur est LE SEIGNEUR DES CIEUX ET DE LA TERRE Celui qui les a créées

et moi de cela DE CEUX QUI TEMOIGNENT

La partie est de forme ABA’. Les trois morceaux sont structurés par la répétition du verbe « dire », terme initial de chacun. La partie ressemble dans sa forme au premier morceau : deux interventions d’Abraham encadrent une de son peuple. La question cette fois est posée par le peuple, elle au centre de la partie.

L’opposition entre les parties externes

On observera tout d’abord l’opposition entre les deux morceaux externes. La composition du texte met en miroir deux interventions d’Abraham, mettant en opposition deux types de divinités : « les statues » qui ouvrent le premier morceau, et « le Seigneur » dans le dernier. Nous remarquerons la même conjonction qui définit les divinités (celles que, celui qui), qui articulent les premiers segments respectifs de chaque morceau. Répétition qui accentue le parallèle fait entre les deux et introduit ce qui définit la divinité : dans un cas c’est l’adoration du peuple qui fait le dieu, dans l’autre le dieu l’est par lui-même, parce qu’Il a créé le monde. La fin de ces morceaux est encore en opposition : la conclusion d’Abraham sur son peuple (le doute) s’oppose à ce qu’il choisit pour lui-même (le témoignage, donc la vérité). On remarquera enfin que le « sur cela » dans l’affirmation finale réponds à « qu’est-ce que cela » dans la question initiale et encadre la partie.

L’opposition est subtile mais très significative entre le couple « ces semblances » / « doute manifeste » qui encadre le premier morceau et le « témoignage » qui termine le dernier. Il y a tout un jeu visuel dans les mots d’Abraham qui deviennent langage à la fin. Le terme vérité au centre sert de pivot entre les deux :

– ”Ces semblances”, les statues sont des choses faîtes pour ”ressembler à” (d’où le terme tamathilan), leur artisan a mis ”en elle” un sens. Elles incarnent quelque chose, elles ont une valeur symbolique.

– ”Manifeste” renvoie expressément à cette idée, dans la direction opposée : ce qui ressort d’elles, c’est à dire ce qu’elles expriment. Abraham affirme douter de ce qu’elles expriment, pour lui ce qui est visible, c’est un doute.

– ”Vérité” vient dans la bouche de son peuple. Ce mot sort du lexique du visuel, c’est un sens qui est derrière le réel. Ce terme fait pivot entre les sens exprimés visuellement de la première partie, en particulier par son opposition directe avec le terme doute, et le sens du témoignage.

– « Témoignage » c’est ce qui ressort d’Abraham, qu’il oppose au « doute manifeste »

Il y a une reprise implicite des statues dans la dernière partie, dans l’opposition entre « celles que vous (les) adorez » et « Celui qui les a créés ». Si le second parle bien évidemment des cieux et de la terre, il inclut dedans les statues. Deux points en découlent directement :

– Par rapport à la question d’Abraham « que sont ces statues » il n’a pas eu de réponse sur leur nature. En particulier sur leur apparition. Qui a créé ces statues ? Y répondre créerait un paradoxe : l’homme sert comme divinité ce qu’il a lui-même créé.

– Abraham pose, sur le principe non-dit de création, une divinité supérieure aux statues : celle qui a créé les cieux et la terre, c’est-à-dire l’ensemble du réel (cf. 16. 5), dont font parties les statues, Abraham et son peuple, et le reste. Ainsi il postule un ordre des choses : celui qui créé est supérieur à ce qu’il créé, votre Seigneur est celui qui vous a créé, vous êtes maitres des choses que vous fabriqués. Implicitement : vous êtes responsables du sens que vous produisez.

”Votre seigneur” est mis en opposition avec ”vos pères”, système sans origine de la première partie, Abraham propose une origine commune à toute chose. L’imitation des pères comme l’imitation des choses est remise en cause.

La question centrale

Etudions maintenant le rôle particulier jouée par la question, placée au centre de la partie. Comme dans le premier morceau, l’intervention du peuple utilise la première personne du pluriel, le « nous » qui forme le groupe. Nous avions vu qu’Abraham s’était mis en dehors par sa réponse. Ici les pronoms utilisés marquent que la séparation entre « nous » et « toi », ou plutôt la question porte sur cette séparation : « tu viens à nous » ou bien « toi » ?

Structurellement, « la vérité » reprend le thème du doute définit juste avant (termes médians) et le terme « de ceux qui jouent » prépare « de ceux qui témoignent » à la fin de la partie. Dans cette lecture, le peuple pose « la vérité » comme ce qui les rassemble, une solution au doute qui divise, proposé précédemment, alors que l’attitude d’Abraham le met à part et ne peut être prise au sérieux. Inversement, au niveau du sens, l’utilisation du terme « témoignage » employé par Abraham renvoi à « la vérité », et renvoi « jouer », au service des statues, comme un enfant avec ses jouets.

La question ainsi placée au centre s’insère dans les deux discours :

– En tant que réponse du peuple, elle s’oppose au « doute », en remettant en cause la capacité d’Abraham à apporter « la vérité ». Pour son peuple face aux choses sérieuses (« servir »), il « joue ».

– Une fois posée la réponse dans le troisième morceau, Abraham assume son « témoignage », le terme entre en parallèle avec « vérité » et renvoie « le jeu » au « service des statues ». On obtient alors un retournement au centre.

La question au centre joue ici un rôle de pivot : la réponse du peuple est reprise par Abraham qui reprend à son compte l’invitation du peuple. La question de la vérité devient l’enjeu centrale de la partie :

– Abraham met en doute son peuple dans la première partie

– Son peuple s’interroge : vient-il avec la vérité (dans ce cas nous sommes dans l’erreur) ou rigole-t-il (peut-on ne pas faire attention à lui ?). Dans cette interrogation, il y a une échappatoire pour le peuple : reporter la faute sur Abraham (il n’est pas sérieux). Cet échappatoire est aussi proposé à Abraham : vas-tu t’obstiner sur la vérité ?

– Abraham reprend à son compte la proposition énoncée au centre, qui le pousse à préciser son discours.

L’ensemble de la partie

Il y a trois fils notables que l’on suit tout au long de cette partie, définissant des oppositions : l’appartenance au groupe et l’extériorité, le service du matériel ou la création du matériel, l’apparence des choses ou la vérité. L’opposition proposée entre les deux divinités est située par le texte dans le cadre de ces trois oppositions. D’un côté le peuple est définit, rassemblé, par le service d’objets visibles : de l’autre Abraham est mis à part pour le témoignage d’une divinité invisible mais créatrice de tout l’univers, dont les objets visibles.

Dans un texte narratif très court, l’articulation intriquée des oppositions ses ramifications et ses enjeux. Tout l’enjeu est là : par sa structure faîte d’un jeu de miroir et d’opposition, le texte articule ses concepts sui sont présents, à fleur de texte, sans être tout à fait énoncés. D’où l’impression d’une grande richesse et de niveaux de lectures, atteignables par imprégnation, par la méditation ou par la réflexion. Par l’apposition successives de binarités, le texte construit des structures complexes. Le chemin parcouru par le lecteur dans les fractales de la structure du texte lui permet d’expérimenter progressivement des niveaux de sens.

Ainsi les trois morceaux articulent trois niveaux de savoir :

– Dans le premier, on est dans l’apparence, le symbolisme des statues. La statue n’est qu’une copie du monde, elle représente. L’homme imite la nature et imite ses ancêtres. Il ne fait que reproduire, en moins bien. Pour Abraham la statue en n’étant qu’apparence est mise en évidence de l’égarement : l’homme n’a pas à servir des choses mortes. En mélangeant divin et objet, il se met à servir des objets, montrant qu’il inverse l’ordre des choses. Il devrait utiliser les objets et être lui-même porteur du sens.

– Dans le second, on est dans l’interrogation entre recherche de vérité et jeux.

– Dans le troisième, Abraham entre dans le témoignage, la parole du témoignage remplace le symbolisme qui imite, le sens prime sur l’apparence. Le langage est porteur du sens et dépasse le symbolisme. Une divinité invisible et un monde réel priment sur l’imitation. Il y a une dichotomie entre le réel et le divin, l’univers ne peut pas être dieu de l’univers. En terme kantiens, le Coran sépare le noumène, l’inconnaissable du monde, sa création, et le phénomène, la partie observable du monde.

Contexte Coranique

Nous avons vu que la première réponse à la question posée sur les statues révèle l’imitation des ancêtres comme fondement de la religion. Cette reproduction de la religion est régulièrement critiquée par le Coran :

5,104. Et quand on leur dit : “Venez vers ce qu’Allah a fait descendre, et vers le Messager”, ils disent : “Il nous suffit de ce sur quoi nous avons trouvé nos ancêtres.” Quoi ! Même si leurs ancêtres ne savaient rien et n’étaient pas sur le bon chemin… ?

43,22. Mais plutôt ils dirent : “Nous avons trouvé nos ancêtres sur une religion, et nous nous guidons sur leurs traces”.

5,38. “Entrez dans le Feu”, dira [Allah,] “parmi les djinns et les hommes des communautés qui vous ont précédés.” Chaque fois qu’une communauté entrera, elle maudira celle qui l’aura précédée. Puis, lorsque tous s’y retrouveront, la dernière fournée dira de la première : “ô notre Seigneur ! Voilà ceux qui nous ont égarés : donne-leur donc double châtiment du feu.” Il dira : “A chacun le double, mais vous ne savez pas”.

A travers le thème du jour du jugement, point focal de la transcendance coranique, jour où toute chose devient claire, le texte déroule l’imitation des pères comme un système récursif. On retrouve ce jour-là le moment premier, absent de notre texte. On pourrait faire un parallèle entre 5,38 et 6,128.

Troisième partie

وَ تَاللَّهِ

لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُم

بَعْدَ أَن تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ

فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً

إِلَّا كَبِيراً لَّهُمْ

لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ

^+57a Et par Allah

^+57b je vais comploter (contre) vos idoles

^=57c Après que vous partiez tournant votre dos

^+58a Alors je vais en faire des morceaux

^+58b sauf la plus grande d’entre elles

^=58c afin qu’ils vers elle retournent

La partie est faîte d’un seul morceau composé de deux segments trimembres symétriques. Chaque segment est composé dans une forme AA’B, avec deux membres mettant en opposition Allah et les idoles, et un dernier parlant du peuple (vous, 57c ; ils 58c) et construit autour d’un verbe de mouvement. Ainsi « tournant votre dos » et « retournent » sont les termes finaux de chaque segment.

Dans le premier segment « Allah » est mis en opposition avec « vos idoles » marquant l’opposition désormais établie entre les deux dans l’esprit d’Abraham. Le 3e membre, complément de temps de la proposition, n’a pas de miroir dans ce segment, hormis un lien de causalité : qu’ils « partent » est nécessaire pour pouvoir « comploter », ainsi l’action se fait dans le « dos » de son peuple.

Le second segment est construit sur la même forme, deux segments en opposition et un complément de causalité. Les termes utilisés sont des termes concernant l’aspect matériel des statues. L’opposition se fait maintenant dans les deux premiers membres entre statues, entre les « morceaux » et « la plus grande d’entre elles ». Il y a deux sens dans l’affirmation d’Abraham, en réduisant les statues en « morceaux », il parle explicitement de les détruire, mais aussi de les ramener à leur réalité : ce sont des morceaux de bois. Comme de laisser la plus grande, c’est une action purement symbolique, il utilise le langage symbolique des statues de son peuple pour transmettre son message : ce sont de simples morceaux de bois, revenez vers la divinité. Ce que formalise le dernier membre.

Les deux segments sont construits sur le même modèle AA’B. Le plan d’Abraham est énoncé une première fois dans l’idée, par des mots. Il est ensuite repris dans sa réalisation en utilisant les statues pour exprimer l’idée première. C’est par le parallélisme des deux structures que le texte laisse deviner que « les morceaux » et « la plus grande » représentent les idoles et Allah. Abraham prévoit le départ de son peuple, qui se détourne après la discussion précédente, et organise son retour vers Allah. Ainsi les deux verbes de mouvements allégorisent les choix spirituels de son peuple.

Contexte coranique

Nous n’avons envoyé aucun prophète qui n’ait utilisé la langue de son peuple pour les éclairer. Après quoi, Dieu égare qui Il veut et guide qui Il veut. Il est le Tout-Puissant, le Sage.

Après s’être enquis des fondements de la religion de son peuple, Abraham choisit les statues comme vecteur de son message. L’utilisation de la symbolique des statues, alors que la parole ne passe pas, nous semble un bon exemple d’utilisation du langage vernaculaire proposé ci-dessus.

4. Quatrième Partie

4.1 Premier morceau

قَالُوا مَن فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا

إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ

قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى

يَذْكُرُ هُمْ

يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ

^59a Ils dirent qui a fait cela à nos dieux

^59b Certes celui-là des malfaisants

^60a ils dirent nous avons entendu un jeune

médire d’eux

^60b est appelé celui-là Abraham

Le morceau est construit en trois segments, tous introduits par une forme du verbe « parler ». Les deux premiers ont pour objet ce qui arrive à leurs divinités, maintenant appelées par leur nom fonctionnel « dieux » et plus par un terme matériel (statues, idoles, morceaux). Dans le discours du peuple, ce sont des divinités. Le troisième présente Abraham.

Dans le premier segment, en face de l’affirmation précise « qui a fait cela », l’utilisation du mot « malfaisant » parle d’intentionnalité et est une condamnation morale. En partant du fait constaté, ils cherchent un coupable.

Dans le second segment, les deux premiers membres sont symétriques et présentent les deux pendant du discours, écouter et parler. Leurs objets sont opposés, le jeune que l’on entend, les dieux dont on médit.

Le dernier, avec une forme passive du verbe dire, signifiant ici « appelé », désigne Abraham.

Les deux premiers segments sont parallèles, commençant par « ils dirent ». Ils donnent chacun un aspect de l’action d’Abraham, le premier évoque l’action physique sur les statues de la partie précédente, qu’ils découvrent à l’instant, le second rappel la critique d’Abraham sur leur adoration dans la seconde partie. Les deux actions d’Abraham avaient ciblé les aspect physique et symboliques des divinités, regroupés ici dans le terme « dieux ». Le dernier désigne Abraham comme acteur de ces deux critiques, le morceau est construit selon une forme AA’B.

Le morceau évolue progressivement du constat de l’acte, en passant par les on-dit, pour ensuite désigner Abraham. Celui-ci est d’abord appelé « un jeune », quand il s’agit de dire ce qui l’incrimine, puis par son nom « Abraham » pour le désigner.

L’accusation n’est pas très bien construite. L’acte nécessite un coupable et les rumeurs vont permettre de le désigner. Cependant la chose est claire et elle tombe sur la bonne personne. Il y a un caractère accusateur, mis en place par les connotations négatives des termes utilisés : malfaisant, jeune, médisance. Abraham est un jeune qui réfléchit sur les pratiques de son peuple et les siennes et intervient pour faire réfléchir sur le but et l’origine de la tradition. Le vocabulaire utilisé ici présente un peuple qui réagit à la pensée critique par l’accusation et le dénigrement.

4.2 Second morceau

قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَىٰ أَعْيُنِ النَّاسِ

لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ

^61a Ils dirent amenez-le sous les yeux des gens

^61b Afin qu’eux témoignent

Le morceau central ne contient qu’un seul segment bimembre, qui redéfinit la relation entre Abraham et son peuple. Le premier est amené « sous les yeux des gens », on l’imagine au centre ou devant la foule. Il y a un parallèle entre « sous les yeux des gens » et « témoignent », entre l’observation et le constat oral de celle-ci. Deux remarques sur ce parallèle :

– Les gens sont appelés à témoigner ici selon ce qu’ils observent lors du moment du jugement, c’est un jugement sur la personne et sur le moment de la mise en scène du jugement.

– C’est un témoignage visuel, le lien est direct ici entre l’observation et le jugement, il n’y a pas de processus critique ou pratique, qui serait équivalent par exemple à la recherche personnel entreprise par d’Abraham dans les autres récits.

C’est le morceau central du passage. A la fois le cœur de l’espace narratif, qui peut servir à dégager le sens de l’histoire, et un point de pivot, le tournant de l’histoire. Ici le stratagème d’Abraham amène son discours à son apogée puisqu’il est devenu le centre de l’attention et qu’il va pouvoir s’exprimer à tous de manière décisive. Le peuple de son côté, n’a pas vraiment accroché au message, et a commencé un processus d’accusation, excédé par l’attaque sur ses statues. En l’amenant au centre, « sous les yeux des gens », il entend surtout « témoigner » sur Abraham, plus que l’écouter.

4.3 Troisième Morceau

قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ

قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا

فَ اسْأَلُو هُمْ

إِن يَنطِقُونَ

⁶² ils dirent est-ce toi qui a fait cela à nos dieux Ô ABRAHAM

^63a il dit non, plutôt a fait la plus grande d’entre elles cela

^63b donc demandez- leurs

^63b si elles sont s’exprimant

Le morceau est composé de deux segments, une question et sa réponse. Les deux premiers membres de chaque sont quasiment identiques, leur parallélisme est construit sur la répétition de « dire » et de « faire ». La question du premier segment accuse Abraham d’avoir fait « cela », le crime reproché n’est pas prononcé.

Abraham reprend exactement les termes de la question. Il n’y a que deux différences entre les membres. Le terme Abraham disparait et les divinités sont remplacées par « la plus grande d’entre elles ». C’est celle-ci qui prend sa place en tant que sujet de « faire », ainsi Abraham et les statues sont évacuées au profit d’un Dieu unique.

Les deux derniers membres de la réponse mettent en miroir deux actions symétriques : poser des questions vers les statues et qu’elles y répondent. Les deux membres externes sont aussi symétriques : si les statues parlent elles peuvent aussi se disputer entre elles. Le raisonnement déployé par Abraham semble être le suivant : puisque le peuple leur parle, c’est qu’elles doivent certainement répondre, si elles répondent, c’est qu’elles peuvent interagir entre elles. Ainsi pour casser l’alibi d’Abraham, il faudrait rappeler l’évidence que les statues sont inutiles et montrer qu’il a raison à leur sujet, et que son crime n’en est pas un, mais qu’il a prouvé à son peuple leur inutilité.

Abraham exprime Allah dans le langage religieux et symbolique de son peuple, cette fois de manière explicite. Allah devient ainsi « la plus grande des statues », qui a réduit les autres à n’être que des morceaux de bois. Le divin passe de l’objet réel à une divinité transcendante, extérieure au monde. En prenant également la place d’Abraham, qui inscrit ce discours dans le réel, cette transcendance est le noumène de l’action, dont Abraham est le phénomène. Si le sacrifice du mouton marque dans la tradition monothéiste la fin des sacrifices d’enfants, dans ce morceau, le Coran raconte, toujours par le biais d’Abraham, la fin des divinités matérielles. On trouve là une critique du polythéisme qui le résume à un simple fétichisme. Abraham est à chaque fois le représentant du passage des religions païennes au monothéisme. En reprenant son histoire, le Coran donne un cadre historique et religieux au discours prophétique de Muhammad face au peuple mecquois.

Ensemble de la partie

قَالُوا مَن فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ

قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ

يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ

———————————————————–

قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَىٰ أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ

———————————————————–

قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ

قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن يَنطِقُونَ

^59a Ils dirent qui a fait cela à nos dieux, Certes celui-là des malfaisants

^60a ils dirent nous avons entendu un jeune médire d’eux

^60b est appelé celui-là ABRAHAM

^{————————————————————————————————————————-}

^61a ils dirent amenez-le sous les yeux des gens afin qu’eux témoignent

———————————————————————————

⁶² ils dirent est-ce toi qui a fait cela à nos dieux Ô ABRAHAM

^63a il dit non, plutôt a fait cela la plus grande d’entre elles donc demandez–leurs si elles s’expriment

La partie est construite de trois morceaux concentriques. C’est un seul long débat et tous les segments commencent par le verbe dire qui structure les interventions. Les verbes concernant des moyens d’expression sont repris tout au long de la partie. «Nos dieux » sont placés en terme initiaux des morceaux externes, tandis qu’Abraham, terme médian entre les morceaux externes, encadre le morceau central. L’opposition entre « Nos dieux » et « La plus grande d’entre elles » encadre la partie.

Les deux morceaux externes tournent autour de la question « qui a fait cela », qui revient en tout trois fois. Ces morceaux opposent un dialogue interne qui charge et accuse Abraham, et le dialogue avec celui-ci, et l’aboutissement de son stratagème qui les pousse à reconnaitre soit la grandeur d’un Dieu unique, soit l’inutilité des morceaux de bois. Nous remarquons aussi deux jeux de verbes d’élocutions symétrique, portant sur le récepteur puis l’émetteur du discours : « entendre un jeune médire » opposé à « demandez-leur si elles s’expriment ». Ainsi sont mis en opposition deux autres discours, à destination du peuple, celui d’Abraham et celui des statues.

Ce sont les gens qui sont appelés à s’exprimer, pas les statues.

Ce passage reprend un autre thème de la pensée Girardienne : la recherche d’un coupable et l’accusation de celui-ci par la foule. Abraham est ici amené à subir la vindicte la populaire, suite au trouble qu’il a créé. Le centre du passage marque le point culminant de ce processus : « amenez-le sous les yeux des gens ».

Les meneurs

Dans le texte on voit deux groupes se détacher parmi le peuple d’Abraham. Ils se parlent l’un à l’autre, et l’un semble commander à l’autre, le diriger. Qui sont-ils, comment comprendre ? Cette distinction entre deux groupes, qui n’est que sensible dans le passage que nous étudions, se retrouve décrite à d’autres endroits dans le Coran et dans la Bible.

Contexte coranique

Ainsi, dans la sourate 43 se sont toujours les notables qui incitent à tuer les messagers. Au début de la sourate, un passage insiste sur cet aspect :

23. Et c’est ainsi que Nous n’avons pas envoyé avant toi d’avertisseur en une cité sans que ses gens aisés n’aient dit : “Nous avons trouvé nos ancêtres sur une religion et nous suivons leurs traces”.

24. Il dit : “Même si je viens à vous avec une meilleure direction que celle sur laquelle vous avez trouvé vous ancêtres ? ” Ils dirent : “Nous ne croyons pas au message avec lequel vous avez été envoyés”.

25. Nous Nous vengeâmes d’eux. Regarde ce qu’il est devenu de ceux qui criaient au mensonge.

26. Et lorsqu’Abraham dit à son père et à son peuple : “Je désavoue totalement ce que vous adorez,

27. à l’exception de Celui qui m’a créé, car c’est Lui en vérité qui me guidera”.

28. Et il en fit une parole qui devait se perpétuer parmi sa descendance. Peut-être reviendront-ils ?

29. Mais à ces gens ainsi à leurs ancêtres, J’ai accordé la jouissance jusqu’à ce que leur vinrent la Vérité (le Coran) et un Messager explicite.

30. Et quand la Vérité leur vint, ils dirent : “C’est de la magie et nous n’y croyons pas”.

31. Et ils dirent : “Pourquoi n’a-t-on pas fait descendre ce Coran sur un haut personnage de l’une des deux cités ? ” (la Mecque et Taef) .

32. Est-ce eux qui distribuent la miséricorde de ton Seigneur ? C’est Nous qui avons réparti entre eux leur subsistance dans la vie présente et qui les avons élevés en grades les uns sur les autres, afin que les uns prennent les autres à leur service. La miséricorde de ton Seigneur vaut mieux, cependant, que ce qu’ils amassent.

33. Si les hommes ne devaient pas constituer une seule communauté (mécréante), Nous aurions certes pourvu les maisons de ceux qui ne croient pas au Tout Miséricordieux, de toits d’argent avec des escaliers pour y monter ;

34. (Nous aurions pourvu) leurs maisons de portes et de divans où ils s’accouderaient,

35. ainsi que des ornements. Et tout cela ne serait que jouissance temporaire de la vie d’ici-bas, alors que l’au-delà, auprès de ton Seigneur, est pour les pieux.

On peut lire dans la sourate 34, versets 31-34

31. Et si tu pouvais voir les injustes seront debout devant leur Seigneur, se renvoyant la parole les uns aux autres ! Ceux que l’on considérait comme faibles diront à ceux qui s’enorgueillissaient : "Sans vous, nous aurions certes été croyants".

32. Ceux qui s’enorgueillissaient diront à ceux qu’ils considéraient comme faibles : "Est-ce nous qui vous avons repoussés de la bonne direction après qu’elle vous fut venue? Mais vous étiez plutôt des criminels".

33. Et ceux que l’on considérait comme faibles diront à ceux qui s’enorgueillissaient : "C’était votre stratagème, plutôt, nuit et jours, de nous commander de ne pas croire en Allah et de Lui donner des égaux". Et ils cacheront leur regret quand ils verront le châtiment. Nous placerons des carcans aux cous de ceux qui ont mécru : les rétribuerait-on autrement que selon ce qu’ils œuvraient ?"

34. Et Nous n’avons envoyé aucun avertisseur dans une cité sans que ses gens aisés n’aient dit : "Nous ne croyons pas au message avec lequel vous êtes envoyés".

Dans le premier morceau, nous avons vu la distinction entre le peuple et les pères, ici entre ceux qui ordonnent au peuple et les suiveurs. Allah les ramènent tous vers un même résultat, ne faisant d’eux finalement qu’un seul groupe. ”C’est vers Lui que vous retournerez tous” (C 10,4 ; 43,14). Derrière la menace, se trouve mis en valeur le choix d’Abraham contre tous. C’est clairement un appel à la responsabilité personnelle. Donc à la liberté.

Nous verrons dans la partie suivante à quoi correspond ”stratagème” et ce qu’ils œuvraient. Ainsi nous avons deux passages se complétant, permettant de comprendre l’un et l’autre. Derrière l’apparente disparité du Coran, apparaît une intertextualité très riche.

Contexte biblique

Le Psaume 74 décline également ce thème de la réussite des mauvais :

1 Psaume d’Asaph. Oui, Dieu est bon pour Israël, pour ceux qui ont le cœur pur.
2 Pour moi, le pied m’a presque manqué, et peu s’en est fallu que mes pas n’aient glissé ;
3 Car j’ai porté envie aux insensés, voyant la prospérité des méchants.
4 Car ils ne sont point liés jusqu’à leur mort, et leur force est en son entier.
5 Quand les mortels sont en peine, ils n’y sont point ; ils ne sont point frappés avec les humains.
6 C’est pourquoi l’orgueil les entoure comme un collier, la violence les couvre comme un vêtement.
7 Leurs yeux sont enflés à force d’embonpoint ; les désirs de leur cœur se font jour.
8 Ils sont moqueurs et parlent méchamment d’opprimer ; ils parlent avec hauteur.
9 Ils portent leur bouche jusqu’au ciel, et leur langue parcourt la terre.
10 Aussi son peuple en revient à ceci, quand on leur fait boire les eaux amères en abondance,
11 Et ils disent : Comment Dieu connaîtrait-il ? Et comment y aurait-il de la connaissance chez le Très-Haut ?
12 Voici, ceux-là sont des méchants, et, toujours heureux, ils amassent des richesses.
13 Certainement c’est en vain que j’ai purifié mon cœur, et que j’ai lavé mes mains dans l’innocence.
14 Car je suis frappé tous les jours, et mon châtiment revient chaque matin.
15 Si j’ai dit : Je parlerai ainsi ; voici, j’étais infidèle à la race de tes enfants.
16 J’ai donc réfléchi pour comprendre ces choses, et cela m’a semblé fort difficile ;
17 Jusqu’à ce qu’entré dans les sanctuaires de Dieu, j’aie pris garde à la fin de ces gens-là.
18 Car tu les mets en des lieux glissants ; tu les fais tomber dans des précipices.
19 Comme ils sont détruits en un moment ! Enlevés et consumés par une destruction soudaine !
20 Tel un songe quand on s’éveille, ainsi, Seigneur, à ton réveil tu mets en mépris leur vaine apparence.
21 Quand mon cœur s’aigrissait ainsi, et que je me tourmentais en moi-même,
22 Alors j’étais abruti et sans connaissance ; j’étais devant toi comme les bêtes.
23 Mais moi, je serai toujours avec toi ; tu m’as pris par la main droite.
24 Tu me conduiras par ton conseil, puis tu me recevras dans la gloire.
25 Quel autre que toi ai-je au ciel ? Je ne prends plaisir sur la terre qu’en toi.
26 Ma chair et mon cœur défaillaient ; mais Dieu est le rocher de mon cœur et mon partage à toujours.
27 Car voici : ceux qui s’éloignent de toi périront. Tu retranches tous ceux qui se détournent de toi.
28 Mais pour moi, m’approcher de Dieu, c’est mon bien ; j’ai placé mon refuge dans le Seigneur, l’Éternel, afin de raconter toutes tes œuvres.

Nous avons également dans Actes 19 une situation similaire, où une raison financière les notables s’en prennent à Paul pour défendre leurs idoles. Jacques 5, met en garde les riches contre leurs richesses car ils ont privé le travailleur de son salaire et tué le juste.

Cinquième partie

فَ رَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ

فَ قَالُوا إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ

ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُؤُوسِهِمْ

لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاء يَنطِقُونَ

=Alors ils retournèrent vers leurs âmes

::Alors ils dirent : Ainsi vous êtes injustes

=puis ils furent tournés sur leurs têtes

::certes tu savais que celles-ci ne s’expriment pas

Le morceau est composé de deux segments bimembres symétriques. Les verbes « retournèrent » et « fûrent tournés » servent de terme initial commun à chaque segment. Le second segment est toujours un discours. Chaque segment raconte une volte face et son expression orale.

Dans le premier segment, « retourner vers son âme » indique une prise de conscience, conséquente à l’affirmation d’Abraham qui précède. Le second membre précise les termes de cette prise de conscience, affirmés entre les membres du groupe formé.

Dans le second segment, la volteface semble subie, comme l’indique la forme passive. « Tourné sur sa tête » dans le premier membre, va avec l’affirmation vers Abraham de la compréhension de son piège dans le second membre.

La similarité de la forme des deux segments met en valeur les deux étapes successives de la réception de la mise en scène d’Abraham. La première montre une compréhension interne du message transmis par Abraham, marquée par le terme « âme » qui accompagne l’expression d’une prise de conscience « vous êtes les malfaisants ». Dans un second mouvement, en sens inverse, « Tourné sur leur tête » montre le passage vers l’extérieur et le retour vers Abraham. La prise de conscience donne lieu à la compréhension du moyen utilisé par Abraham pour la provoquée. Critiquer celle-ci leur permet d’annuler celle-là, comme le montre la succession des retournements. Le message lui-même bien reçu, il est instinctivement (d’où la forme passive) rejeté par le biais de la critique du messager.

La structure du morceau décrit l’aspect intérieur et extérieur du mécanisme d’un thème récurrent du Coran : le rejet du messager, le plus souvent appliqué directement ou indirectement au rejet de Muhammad par le peuple Mecquois. Le point ici est que le message est rejeté après avoir été compris, et que le rejet du messager est la conséquence de ce rejet. C’est donc un choix de recouvrir la vérité de la prise de conscience plutôt que d’avancer à partir de celle-ci. Le peuple ne semble comprendre de la démarche qu’une accusation « Ainsi c’est vous les malfaisants », peut-être un peu excessive, mais qui explique le point pivot entre la foi et son rejet : l’acceptation d’une critique extérieure.

6. Sixième partie

6.1 Premier morceau

قَالَ أَفَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ

مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئاً

وَ لَا يَضُرُّكُمْ

أُفٍّ لَّكُمْ

وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ

أَفَ لَا تَعْقِلُونَ

il dit fi vous adorez en dehors d’Allah

ce qui ne vous sert en rien

et ne vous nuit pas

fi de vous

et de ce que vous adorez en dehors d’Allah

fi vous ne raisonnez pas

Le morceau est composé de 3 segments, marqués par la récurrence de « af » dans deux formes différentes : grammaticalement il s’agit … Cependant il semble possible d’y voir trois fois « fi », qui marque le rejet. Les trois segments sont de taille de plus en plus réduite, celle-ci passe de 3 à 1 seul membre.

Le premier segment est composé de trois membres. Le premier reprend l’adoration des statues, cette fois ci décrite comme « en dehors d’Allah », on ne parle plus du monde réel pris comme divinité, mais de la divinité prise en dehors de La divinité. Les deux derniers membres sont construits sur l’apposition de deux négations, « ne sert pas » / « ne nuit pas », qui, misent ensemble, forment un tout et déterminent ces divinités par leur inutilité. Ces deux membres, comme le complément du premier membre suivent tous les trois le verbe adorez : un est un complément, les deux autres des subordonnées complément d’objet. La différence entre les deux derniers, le rajout de « chose » dans « ne vous sert pas à quelque chose » permet de faire le lien avec le complément du premier membre : « en dehors de » / « ne sert pas ». Ce lien énonce implicitement le corollaire : seul Allah peut quelque chose, aider ou nuire. Ce segment à lui seul rassemble le thème de la seconde partie puis la conclusion des 3^e et 5^e : la démonstration d’Abraham et l’aveu subséquent avaient amené cette conclusion.

De la même manière, les deux membres du second segment expriment chacun un objet du rejet d’Abraham « fi » introduits par le même « lam » le peuple, « vous », et les statues, « ce que vous adorez ».

Le dernier est un simple membre qui conclue le morceau. Vous ne raisonnez pas.

Pris ensembles ces trois segments énoncent le constat d’Abraham sur les évènements précédents et ses conclusions quant à la pratique de son peuple. Le constat d’une pratique (l’adoration des statues) rendue caduque par l’inutilité des divinités dans le premier produit le jugement d’Abraham sur l’aspect théorique dans le dernier : vous ne raisonnez pas. Le lien entre ces deux constats est fait par la reprise de formes verbales négatives. Ce lien laisse deviner que le troisième est la conclusion du premier, donc de l’histoire entière. La nuance avec le morceau central est marquée par la forme différente prise par les deux lettres « af » : support interrogatif de la négation du verbe dans les segments externes, marqueur du rejet dans le segment central. Le segment central est différencié par cette forme, il marque la conséquence de l’ensemble : le rejet. Il marque un renversement au centre : le premier segment est repris dans son second membre, le dernier annoncé dans le premier.

6.2 Second morceau

قَالُوا حَرِّقُو هُ

وَ انصُرُوا آلِهَتَكُمْ

إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ

ils dirent brûlez- le

et secourez vos divinités

si vous êtes faisant

Nous trouvons dans ce morceau un seul segment trimembre, introduit comme les autres morceaux de la partie par le verbe « ils dirent », qui introduit le discours, ici du peuple.

Les deux premiers membres sont de la même forme verbe / objet et sont simplement liés par la conjonction « et ». Suggestion par parataxe de l’égalité des deux propositions : bruler Abraham c’est sauver / aider / rendre victorieuse les divinités. En effet, aider les divinités répond à 2 évènements précédents, présentés en parallèle dans les 3^e et 5^e parties : répondre à la destruction physique des statues par Abraham, et répondre à la destruction du sens des divinités par sa question, reconnue par son peuple dans la 5^epartie. D’où l’opposition présentée ici entre les divinités et Abraham, les deux ne peuvent être vrais conjointement. La suite logique du retour sur leur tête de la 5^e partie, qui rejetait la compréhension en reportant la faute sur Abraham, est maintenant de se débarrasser de lui. On notera le rapport entre la victoire des divinités et le feu.

Le 3^e membre est une expression qui revient 3 autres fois dans le Coran. Ce sont toujours dans des discours, et le sens est de proposer une action de substitution, ainsi Lot présente ses filles à la place des étrangers sous son toit (15,71), le frère de Joseph propose de le descendre dans un puit plutôt que de le tuer (12,10), ou au début de notre sourate dans un contexte semblable, Allah aurait créé autre chose plutôt que le monde – si (law) il avait voulu un divertissement plutôt que le triomphe de la Vérité -. Ici il s’agit très certainement de tuer Abraham plutôt que de perdre les divinités, si vous devez faire quelque chose. Autrement dit, puisque nous devons agir dans un sens ou dans l’autre, nous devons agir dans ce sens-là. Cette proposition vient tout à fait à l’opposé des 3 autres occurrences, dans lesquelles il s’agissait dans les faits d’éviter le meurtre d’un prophète (Joseph) ou des anges envoyés à Lot. Elle s’oppose aussi à l’intention donnée au début de la sourate, dans le cadre général de l’action prophétique, dont la finalité est de faire surgir la vérité pour qu’elle fasse disparaitre le mensonge. Ici il s’agit de l’exact opposé : faire disparaitre Abraham (et la vérité) plutôt que de laisser le doute qu’il incarne désormais sur les divinités.

قَالَ هَٰؤُلَاءِ بَنَاتِي إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ {71}15 Lot

قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لَا تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَأَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ الْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ السَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ {10}12 Joseph

لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْوًا لَاتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلِينَ {17}21 Les prophètes

Ainsi les deux situations précédentes trouvent ici leur solution pratique. Quand Abraham remet en cause la divinité des statues, il remet en cause la signification ce que le peuple a attribué à ces statues et qui justifie de les servir. Il révèle alors un certain inconscient collectif que le peuple défend dans la 5^e partie en rejetant la logique d’Abraham. Le peuple n’est pas prêt à laisser la démarche logique d’Abraham révéler l’impensé et l’inconscient de sa pratique. Il n’est pas prêt à passer du figuratif au langage. Défendre leurs divinités, c’est défendre les statues et tout ce qui a été ajouté comme valeur significative sur les objets-statues. Défendre leur inconscient dans sa matérialité suppose détruire la critique dans sa matérialité, c’est-à-dire détruire Abraham par le feu pour qu’il n’en reste rien. Le feu aurait donc pour leur inconscient un pouvoir salvateur. D’où le parallèle entre « bruler » et « secourir », qui intervient dans l’opposition entre Abraham et les divinités. Cependant en sauvant eux-mêmes les statues, ils abondent dans le sens d’Abraham : les statues ne peuvent rien.

Il s’agit ici de recouvrir la vérité, l’enfouissement de l’aspect injuste de leurs actions, de leur égarement, après sa reconnaissance formelle. Ce recouvrement théorique, ici idéologique même, qui reprend les sens coraniques de mensonge et de kafir, se fait dans la pratique par la violence. Nous avons ici une expression du moment de basculement des punishment stories, l’archétype des histoires prophétiques qui sous-tend celle du prophète Muhammad, quand la limite est franchie. Dans ce zoom sur cet instant particulier, c’est le dépassement matériel de la limite, le meurtre, qui prouve non seulement l’erreur dans la théorie, mais surtout sa gravité. Nous pensons en particulier au meurtre de la chamelle, qui justifie à lui seul la condamnation de la cité. Il est étonnant d’ailleurs qu’il n’y ai jamais de retour sur la fin du peuple d’Abraham.

Contexte coranique

L’on trouve une perspective en miroir de notre extrait à la fin de la sourate Al A’raf. L’affirmation que les divinités associées « ne créent rien et sont créés » rappellent le témoignage d’Abraham (56b, 58a, 63). NSR est utilisé dans le sens opposé : dans notre texte ce sont les hommes qui doivent les secourir, dans celui d’Al’raf il est dit qu’elles ne peuvent aider les hommes, affirmations complémentaires, l’invitation à leur demander des réponses rappelle la question d’Abraham. Last but not least, « faites-les répondre, si vous êtes véridiques » propose le choix exactement opposé plus haut à « brulez Abraham (…) si vous devez agir ». La présence de ce texte miroir semble valider le sens que nous avons tiré de la construction, cad du sens créé par l’apposition des trois propositions et de leur place dans le passage. Elle participe selon nous de deux caractéristiques du Coran. D’une part la répétition d’une même idée, parfois complètement développée, parfois simplement évoquée ou convoquée comme partie d’un autre ensemble. L’histoire d’Abraham dans Les Prophètes pourrait être un exemple du passage d’Al A’raf. D’autre part cette reprise de termes et d’expression fait peut-être partie d’une échelle supérieure de la construction du Coran dans son ensemble, ce que l’on pourra vérifier ou infirmer par la progression de l’étude rhétorique du livre.

أَيُشْرِكُونَ مَا لَا يَخْلُقُ شَيْئًا وَهُمْ يُخْلَقُونَ {191}

وَلَا يَسْتَطِيعُونَ لَهُمْ نَصْرًا وَلَا أَنْفُسَهُمْ يَنْصُرُونَ {192}

وَإِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدَىٰ لَا يَتَّبِعُوكُمْ ۚ سَوَاءٌ عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صَامِتُونَ {193}

إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ ۖ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ {194}

6.3 Troisième morceau

قُلْنَا يَا نَارُ

كُونِي بَرْداً

وَ سَلَاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ

nous dîmes ô feu

soit froid

et salutaire pour ABRAHAM

Nous avons ici encore trois propositions, et deux césures possibles qui marquent :

– Soit le feu comme l’aspect important, marqué par la particule « ya » introduisant un destinataire, et froid et salutaire comme un seul syntagme s’opposant au feu, brulant et destructeur.

– soit le feu et le froid deux facteurs contingent, qu’Allah annule pour marquer l’importance transcendante du salut pour Abraham.

Les deux premiers membres sont opposés par leur signification matérielle. Le froid est l’opposé de l’aspect brulant du feu. Salutaire est l’opposé de l’aspect destructeur du feu. Il y a une différence de nature ici entre les deux derniers membres. « Froid » ne représente que l’aspect matériel et circonstanciel, l’annulation du bûcher prévu pour Abraham. Salâman donne une perspective plus allégorique. Dans le Coran, Salâm est la promesse faîte à Abraham, le chemin de l’homme l’Islam et le salut, parole paradisiaque. On peut voir ici pointer une opposition entre le feu et l’absence de froid de la géhenne à la paix paradisiaque. Ainsi l’intervention divine fait du bûcher dont il est victime la marque du salut pour Abraham.

Le Coran présente l’action divine comme conclusion d’une histoire a posteriori de sa conclusion humaine. Le Nous divin n’intervient ici qu’après le débat et sa conclusion. Comme dans les punishment stories, ce n’est qu’après la violence humaine actée qu’Allah intervient. Comme nous l’avons déjà remarqué, il n’intervient pas pour détruire le peuple mais pour sauver Abraham. Par sa parole, qui est le moyen de son action sur le monde, Allah ordonne au feu et soumet ce dernier à Abraham, restaurant l’ordre des choses divinité/homme/choses. La promesse divine de paix donnée à Abraham prend ici forme, à la fois comme secours circonstanciel, aboutissement de la confrontation théologique par la parole divine restaurant l’ordre des choses, promesse transcendante prouvée par sa réalisation matérielle.

6.4 Ensemble de la partie

قَالَ أَفَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئاً وَلَا يَضُرُّكُمْ

أُفٍّ لَّكُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ

أَفَ لَا تَعْقِلُونَ

——————————————————————–

قَالُوا حَرِّقُوهُ وَانصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ

——————————————————————–

قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْداً وَسَلَاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ

Il dit fi vous adorez en dehors d’Allah ce qui ne vous sert en rien et ne vous nuit pas

Fi de vous et de ce que vous adorez en dehors d’Allah

Fi vous ne raisonnez pas

——————————————————————————————-

Ils dirent brûlez-le et secourez vos divinités si vous devez faire quelque chose

——————————————————————————————-

Nous dîmes ô feu soit froid et salutaire pour Abraham

La partie est composée de trois morceaux, dans une forme AA’B. Les trois sont introduits par le verbe dire, terme initial.

Les deux premiers morceaux opposent les conclusions réciproques d’Abraham et de son peuple. Elles portent sur l’utilité des divinités, l’affirmation d’Abraham qu’elles ne servent ni ne nuisent est confirmée par sa reprise dans le second morceau, c’est le peuple qui se propose de les aider et de nuire à Abraham. De même à la question d’Abraham, dont le peuple est sujet de deux verbes : « choisissez-vous d’adorer et de ne pas raisonner ? », nous avons vu que sa volonté « d’agir » répondait positivement à cette question, en opposition à l’autre choix qui était de prendre conscience. Si « agir », qui maque ce choix termine le morceau et est ainsi mis en parallèle avec les deux questions qui encadrent le premier morceau, ce sont ses conséquences pratiques : bruler Abraham et secourir les divinités qui répondent concrètement à adorer et ne pas raisonner. Ainsi leur choix n’est pas seulement un choix théorique, relevant de la simple croyance, mais s’inscrit dans la réalité et se traduit par le meurtre du prophète.

Le dernier morceau reprend en un seul membre les termes du débat. L’aspect nuisible des parties précédentes, incarné – probablement avec les divinités – par le feu, est réduit à son matériel et annulé au profit d’un secours immédiat et transcendant, le salut de la promesse divine.

Les deux morceaux externes se font face par la réalisation de la promesse divine, qui confirme l’inutilité des divinités posée par Abraham, la nocivité morale et pratique de leur religion étant mis en valeur au centre.

Contexte coranique

Le feu

Le feu est utilisé dans différents contexte dans le Coran. Celui du buisson, celui sous la marmite qui fait ressortir les impuretés, celui de l’enfer et celui du bûcher. La sourate 85 fait le lien entre le bûcher que ”les gens de la fosse” ont allumé pour les croyants, et celui de l’enfer dans lequel ils brûleront.

85.3. Par les témoins qui, ce jour-là, se présenteront ainsi que ceux contre qui ils témoigneront !

85.4. Maudits soient les gens de la Fosse ardente,

85.5. au feu sans cesse renouvelé,

85.6. qui s’étaient installés tout autour du bûcher,

85.7. pour jouir du spectacle des croyants suppliciés,

85.8. et auxquels pourtant ils n’avaient rien à reprocher, si ce n’est leur foi en Dieu, le Tout-Puissant, le Digne de louange,

Il est un autre lien qui nous intéresse, dans la troisième sourate, entre ”une offrande que le feu consume” et ”pourquoi les avez-vous tués” ?

3, 181. Allah a certainement entendu la parole de ceux qui ont dit : “Allah est pauvre et nous somme riches”. Nous enregistrons leur parole, ainsi que leur meurtre, sans droit, des prophètes. Et Nous leur dirons : “Goûtez au châtiment de la fournaise.

182. Cela, à cause de ce que vos mains ont accompli ! ” Car Allah ne fait point de tort aux serviteurs.

183. Ceux-là mêmes qui ont dit : “Vraiment Allah nous a enjoint de ne pas croire en un messager tant qu’Il ne nous a pas apporté une offrande que le feu consume”. –

Dis : “Des messagers avant moi vous sont, certes, venus avec des preuves, et avec ce que vous avez dit. Pourquoi donc les avez-vous tués, si vous êtes véridiques” ?

184. S’ils te traitent de menteur ; des prophètes avant toi, ont certes été traités de menteurs. Ils étaient venus avec les preuves claires, les Psaumes et le Livre lumineux.

185. Toute âme goûtera la mort. Mais c’est seulement au Jour de la Résurrection que vous recevrez votre entière rétribution. Quiconque donc est écarté du Feu et introduit au Paradis, a certes réussi. Et la vie présente n’est qu’un objet de jouissance trompeuse.

Ce lien entre le meurtre des prophètes, et l’offrande consumée par le feu, rappelle que le sacrifice, parfois humain, est au centre des religions païennes. On lit implicitement dans leur parole, que l’offrande, donc le sacrifice, reste la partie la plus importante de leur religion. Dans le même contexte (riche, meurtre-acte, feu, prophète, parole d’Allah), c’est avant tout le sacrifice que la foule réclame. Si l’on suit leur dire, le prophète n’est accepté que s’il amène une offrande à la (sa) place, une victime de rechange.

Le secours d’Allah

Ce complot échoue, et renvoie à l’histoire du prophète Daniel, lui aussi sauvé du feu.

Nous abordons ici un des thèmes majeurs du Coran, le stratagème d’Allah : jugement contre idolâtres (les plus grands perdants) et secours des prophètes, qui parfois sont assassinés (Abel, …), parfois comme Abraham, Daniel et Jésus en réchappent. Ainsi le Coran en parlant de Muhammad :

8,30 le moment où les mécréants complotaient contre toi pour t’emprisonner ou t’assassiner ou te bannir. Ils complotèrent, mais Allah a fait échouer leur complot, et Allah est le meilleur en stratagèmes.

Allah décide de sauver Abraham du feu. Il raconte ailleurs la mort de certains prophètes, mais insiste :

2,154 Et ne dites pas de ceux qui sont tués dans le sentier d’Allah qu’ils sont morts. Au contraire ils sont vivants, mais vous en êtes inconscients.

Le rôle du messager est rarement la conversion en masse, mais plutôt un rôle d’avertisseur, puisqu’il appartient à chacun de se convertir ou pas. La logique n’est pas celle d’une victoire terrestre, mais de faire parvenir le message, afin que le jugement contre les criminels soit rendu en toute justice. Puisque la réponse à la révélation est si souvent le meurtre, il importe à Allah de protéger ses envoyés. En évoquant le sort de Ninive, la seule cité à s’être convertie après avoir reçu un envoyé, le Coran l’affirme : il est du devoir d’Allah de secourir les croyants :

10,98. Si seulement il y avait, à part le peuple de Jonas, une cité qui ait cru et à qui sa croyance eut ensuite profité ! Lorsqu’ils eurent cru, Nous leur enlevâmes le châtiment d’ignominie dans la vie présente et leur donnâmes jouissance pour un certain temps.

99. Si ton Seigneur l’avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru. Est-ce à toi de contraindre les gens à devenir croyants ?

100. Il n’appartient nullement à une âme de croire si ce n’est avec la permission d’Allah. Et Il voue au châtiment ceux qui ne raisonnent pas.

101. Dis : “Regardez ce qui est dans les cieux et sur la terre”. Mais ni les preuves ni les avertisseurs ne suffisent à des gens qui ne croient pas.

102. Est-ce qu’ils attendent autre chose que des châtiments semblables à ceux des peuples antérieurs ? Dis : “Attendez ! Moi aussi, j’attends avec vous”.

103. Ensuite, Nous délivrerons Nos messagers et les croyants. C’est ainsi qu’il Nous incombe de délivrer les croyants.

Le secours qu’Allah apporte à ses messagers, contre la violence de la foule, permet de mieux comprendre ce que le Coran relate de la mort de Jésus :

3,52. Puis, quand Jésus ressentit de l’incrédulité de leur part, il dit : “Qui sont mes alliés dans la voie d’Allah ? ” Les apôtres dirent : “Nous sommes les alliés d’Allah. Nous croyons en Allah. Et sois témoin que nous Lui sommes soumis.

53. Seigneur ! Nous avons cru à ce que Tu as fait descendre et suivi le messager. Inscris-nous donc parmi ceux qui témoignent”.

54. Et ils se mirent à comploter. Allah a fait échouer leur complot. Et c’est Allah qui sait le mieux leur machination !

55. (Rappelle-toi) quand Allah dit : "Ô Jésus, certes, Je vais mettre fin à ta vie terrestre, t’élever vers Moi, te débarrasser de ceux qui n’ont pas cru et mettre jusqu’au Jour de la Résurrection, ceux qui te suivent au-dessus de ceux qui ne croient pas. Puis, c’est vers Moi que sera votre retour, et Je jugerai, entre vous, ce sur quoi vous vous opposiez.

4,157. et à cause leur parole : “Nous avons vraiment tué le Christ, Jésus, fils de Marie, le Messager d’Allah”… Or, ils ne l’ont ni tué ni crucifié ; mais ce n’était qu’un faux semblant ! Et ceux qui ont discuté sur son sujet sont vraiment dans l’incertitude : ils n’en ont aucune connaissance certaine, ils ne font que suivre des conjectures et ils ne l’ont certainement pas tué.

158. mais Allah l’a élevé vers Lui. Et Allah est Puissant et Sage.

Ainsi dans le Coran enlève à la mort de Jésus toute valeur symbolique, elle s’inscrit dans le processus de rejet des messagers, et son sort est le même que celui des autres : il est sauvé par Allah.

L’ensemble du passage

^51a Et certes nous avons donné à ABRAHAM son chemin auparavant, et nous avions de lui bonne connaissance

^52a Quand il dit à son père et à son peuple, que sont ces semblances, cellesque vous adorez

⁵³ Ils dirent nous avons trouvé nos pères les servant

⁵⁴ Il dit certes vous êtes, vous et vos pères dans un doute manifeste

—————————————————————————————————

^55b Ils dirent viens-tu à nous avec la vérité, ou bien es-tu de ceux qui jouent

—————————————————————————————————-

^56a Il dit, votre seigneur est le seigneur des cieux et de la terre, celui qui les a créées et moi de cela de ceux qui témoignent

^57a Et par Allah je vais comploter contre vos idoles après que vous partiez tournant votre dos

^58a Alors je vais en faire des morceaux sauf la plus grande d’entre elles afin qu’ils retournent vers elle

^59a Ils dirent, qui a fait cela à nos dieux ? Certes celui-là est des malfaisants

^60a ils dirent nous avons entendu un jeune médire d’eux

^60b ils l’appellent ABRAHAM

———————————————————————————————

^61a ils dirent amenez-le sous les yeux des gens afin qu’eux témoignent

———————————————————————————————

⁶² ils dirent c’est toi qui a fait cela à nos dieux Ô ABRAHAM

^63a il dit non a fait cela, la plus grande d’entre elles, demandez-leurs, si elles s’expriment

ils retournèrent vers leurs âmes, disant certes vous êtes injustes

puis ils fûrent tournés sur leurs têtes : certes tu savais qu’elles ne s’expriment pas

il dit : fi, vous adorez en dehors d’Allah ce qui ne sert vous en rien ni ne vous nuit ?

fi de vous et de ce que vous adorez en dehors d’Allah

fi vous ne raisonnez pas

——————————————————————————————-

ils dirent brûlez-LE et secourez vos divinités si vous devez faire quelque chose

——————————————————————————————-

nous dîmes : ô feu soit froid et salutaire pour ABRAHAM

ils voulaient contre lui un complot et nous avons fait d’eux les plus grands perdants

وَلَقَدْ آتَيْنَا إِبْرَاهِيمَ رُشْدَهُ مِن قَبْلُ وَكُنَّا بِه عَالِمِينَ

إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُالَّتِي أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ

قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءنَا لَهَا عَابِدِينَ

قَالَ لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ

—————————————————

قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ

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قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلَى ذَلِكُم مِّنَ الشَّاهِدِينَ

وَ تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُم بَعْدَ أَن تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ

فَجَعَلَهُمْ جُذَاذاً إِلَّا كَبِيراً لَّهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ

قَالُوا مَن فَعَلَ هَذَا بِآلِهَتِنَا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ

قَالُوا سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ

يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ

—————————————–

وا فَأْتُوا بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ قَالُ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ

——————————————–

قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ

قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَ اسْأَلُو هُمْ إِن يَنطِقُونَ

فَ رَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ فَ قَالُوا إِنَّكُمْ أَنتُمُ الظَّالِمُونَ

ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُؤُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاء يَنطِقُونَ

قَالَ أَفَ تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا يَنفَعُكُمْ شَيْئاً وَلَا يَضُرُّكُمْ

أُفٍّ لَّكُمْ وَ لِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ

أَفَ لَا تَعْقِلُونَ

—————————————————

قَالُوا حَرِّقُو هُ وَ انصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِن كُنتُمْ فَاعِلِينَ

—————————————————

قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلَاماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ

وَ أَرَادُوا بِهِ كَيْداً فَ جَعَلْنَا هُمُ الْأَخْسَرِينَ

L’ensemble du passage. Autre possibilité, à valider par l’étude complète de la sourate

^51a Et certes nous avons donné à ABRAHAM son chemin auparavant, et nous avions de lui bonne connaissance

^52aQuand il dit à son père et à son peuple, que sont ces semblances, cellesque vous adorez

⁵³Ils dirent : nous avons trouvé nos pères les servant

⁵⁴Il dit certes vous êtes, vous et vos pères dans un doute manifeste

—————————————————————————————————

^55b Ils dirent viens-tu à nous avec la vérité, ou bien es-tu de ceux qui jouent

—————————————————————————————————-

^56a Il dit, votre seigneur est le seigneur des cieux et de la terre, celui qui les a créées et moi de cela de ceux qui témoignent

^57a Et par Allah je vais comploter contre vos idoles après que vous partiez tournant votre dos

^58a Alors je vais en faire des morceaux sauf la plus grande d’entre elles afin qu’ils retournent vers elle

^59a Ils dirent : qui a fait cela à nos dieux ? Certes celui-là est des malfaisants

^60a ils dirent : nous avons entendu un jeune médire d’eux

^60b ils l’appellent ABRAHAM

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^61a ils dirent amenez–le sous les yeux des gens afin qu’eux témoignent

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⁶² ils dirent c’est toi qui a fait cela à nos dieux Ô ABRAHAM

^63a il dit non a fait cela, la plus grande d’entre elles, demandez-leurs, si elles s’expriment

Ils retournèrent vers leurs âmes, disant certes vous êtes injustes

Puis ils furent tournés sur leurs têtes : certes tu savais qu’elles ne s’expriment pas

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Il dit : fi, vous adorez en dehors d’Allah ce qui ne sert vous en rien ni ne vous nuit ? fi de vous et de ce que vous adorez en dehors d‘Allah, fi vous ne raisonnez pas ? ils dirent brûlez-LE et secourez vos divinités si vous devez faire quelque chose

Nous dîmes : ô feu soit froid et salutaire pour ABRAHAM

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Ils voulaient contre lui un complot et nous avons fait d’eux les plus grands perdants

21.71. Et Nous le sauvâmes, ainsi que Lot, vers une terre que Nous avions bénie pour tout l’univers.

21.72. Et Nous lui donnâmes Isaac et, de surcroît Jacob, desquels Nous fîmes des gens de bien.

21.73. Nous les fîmes des dirigeants qui guidaient par Notre ordre.

Et Nous leur révélâmes de faire le bien, d’accomplir la prière et d’acquitter la Zakat.

Et ils étaient Nos serviteurs.

Le chemin

Dans l’introduction Allah a donné un ”chemin” à Abraham. Il est décrit ici : Abraham ”vient à son peuple avec la vérité”. Il est ensuite ”amené sous les yeux des gens” pour être accusé. Le chemin qu’Allah lui a donné est celui du témoignage.

A l’inverse la réaction de son peuple est de ”partir tournant le dos”. Et sa façon de ”revenir” ”vers la plus grande d’entre elles” et son messager, c’est de l’amener au centre de la foule pour l’accuser. Mais de cette manière, c’est son témoignage, et donc Allah, qui est amené au centre de l’attention générale.

Contexte Coranique

Ce passage renvoi directement au passage qui lui fait face dans la sourate précédente, celui du veau que le samaritain fait sortir du feu :

«Pourquoi, Moïse, t’es-tu hâté de t’éloigner de ton peuple?»
«Ils suivent mes pas, dit Moïse.

Je me suis hâté vers Toi, Seigneur,

pour que Tu sois satisfait de moi.»

Le Seigneur dit alors :

« Nous avons mis à l’épreuve ton peuple, après ton départ,

et le Samaritain les a égarés.»

Courroucé et plein d’amertume, Moïse revint vers son peuple :

«Ô mon peuple, s’écria-t-il, votre Seigneur ne vous a-t-Il pas fait une belle promesse?

Avez-vous trouvé cette promesse trop longue à se réaliser ?

Ou avez-vous voulu que la colère de Dieu s’abatte sur vous,

pour avoir trahi votre engagement envers moi?»

«Nous n’avons pas manqué à notre engagement envers toi, répondirent-ils, de notre propre gré.

Mais on nous a fait porter des charges de bijoux appartenant au peuple de Pharaon.

Nous les avons jetées au feu, le Samaritain en a fait de même,

et il leur a fait sortir des flammes

un veau sous forme d’un corps mugissant.

Et aussitôt l’assistance s’est mis à crier :

“Voilà votre dieu et celui de Moïse qui l’a tout simplement oublié !”

«Quoi ! Ne voyaient-ils pas que ce veau était incapable de leur répondre

et qu’il ne pouvait ni leur nuire ni leur être utile ?

Pourtant, Aaron leur avait bien dit auparavant :

«Ô mon peuple ! Ce veau n’est qu’une tentation pour vous,

car votre vrai Seigneur est le Miséricordieux.

Suivez-moi et obéissez à mes ordres !»

«Nous ne cesserons pas de l’adorer, avaient-ils répliqué,

tant que Moïse ne sera pas de retour parmi nous !»

Dès son retour, Moïse s’adressa à son frère :

«Ô Aaron ! Qui t’a empêché, lorsque tu les as vus prendre le chemin de l’erreur, de me rejoindre ?

Est-ce par désobéissance à mes ordres?»

«Ô fils de ma mère, dit Aaron, ne me prends ni par la barbe ni par la tête.

J’ai simplement craint que tu ne m’accuses d’avoir jeté la discorde entre les fils d’Israël

et de n’avoir pas observé tes recommandations.»

«Et toi, Samaritain, dit Moïse, quelle raison t’a poussé à agir ainsi?»
«J’ai vu, dit-il, ce qu’ils n’ont pas vu,

J’ai alors pris une poignée de la trace de l’Envoyé

et je l’ai jetée selon ce que mon âme m’a suggéré.»

«Va-t’en, lui dit Moïse. Ton lot dans cette vie sera de dire à quiconque te rencontrera : “Ne me touche pas !”,

sans parler du rendez-vous qui t’est fixé pour l’autre monde et auquel rien ne pourra te soustraire.

Considère ton dieu que tu as tant adoré avec assiduité.

Nous allons le brûler en totalité et en éparpiller les cendres dans la mer.

En vérité, votre Dieu est Dieu l’Unique, en dehors de qui il n’y a point de divinité.

Il embrasse de Sa science toute chose.»

On retrouve ”un chemin” et des verbes de mouvement, la même thématique contre les idoles incapables, et la même stratégie contre les idoles réduites à néant. Et le feu, au centre du processus d’idolâtrie.

Mais nous verrons aussi dans notre étude sur la théorie de René Girard que ces deux passages représentent deux parties de la théorie mimétique : le meurtre de la victime et la divinisation, toute deux liées par le feu sacré "secourez vos idoles" d’une part, et auparavant "et il leur a fait sortir des flammes (…) “Voilà votre dieu".

Contexte biblique

Nous avons dans l’évangile un passage quasiment identique à celui-ci, de par sa construction, son vocabulaire, et le thème : l’accusation du messager par la foule. Ici encore, il en réchappe. C’est le passage de la femme adultère :

At dawn again he shows himself to the temple

and all the people comes to him

and sitting he taught them

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bring the scribes and the pareses one women in adultery was surprise

and placing her in the middle

said to him teacher this women was surprise doing adultery

and in the law to us Moses taught to stone her

you what say

all this they say testing him

for they can accuse him

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But Jesus down stoop

from his finger writing on earth

as they persist asking him

he stand and say to them

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the one without sin first to her

throw the stone

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and again stooping

writing on earth

them hearing

and turning to their conscience

went out one by one

beginning from the older to the younger

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and stayed Jesus and the women in the middle

stand Jesus

and no one was seen except the women

said to her women where are they

nobody condemn you

she said nobody Lord

say Jesus not me you I condemn

go and from now don’t sin again

Les similarités entre les deux textes sont extraordinaires. La première partie montre l’accusation, l’accusée est placée ”au milieu” comme Abraham était ”sous les yeux des gens”. La partie centrale montre la stratégie de Jésus, comme celle d’Abraham, elle ridiculise l’accusation et la pousse à réfléchir. La dernière partie montre les accusateurs réfléchissants, et leur complot échoué.

Il y a encore les deux chemins : Jésus dans celui-ci reste immobile : il ”se montre au temple”, ”s’assoit”, ”se relève”. C’est le peuple qui ”vient à lui” cette fois. Comme dans notre texte, les accusateurs (des notables encore ! Dont fait maintenant partie la prêtrise) font ”amené” la victime, puis ils ”tournent sur leur conscience”, comme auparavant ils ”retournaient vers leurs âmes”.

Tout ici tourne autour du débat, puisque Jésus enseigne. L’aspect visuel (les statues) a presque disparu, mais reste présent (”surprise”, personne ”n’est vu”).

2000 ans après Abraham, des choses ont changées, ”la loi de Moïse” a transformée la situation. Il n’y a plus de statues, les hommes ont un écrit auquel se référer. Pourtant, le processus d’accusation demeure, la foule continue à rechercher une victime. Mais la connaissance du pêché, et la responsabilité individuelle ont fait leur chemin chez les enfants d’Israël. Ils permettent à Jésus d’éviter le lynchage de la femme. Puisqu’ils ont conscience de leur propres pêchés, et ”qu’un autre ne peut pas porter leur charge” la foule ne peut plus ”tourner sur sa tête”, c’est à dire faire semblant de retrouver son innocence par un assassinat collectif.

Jésus n’est pas accusé directement, les notables utilisent la femme comme un piège contre lui. Il aurait pu l’accuser lui aussi, mais s’il le faisait, il cédait aux accusateurs, participait au jeu du meurtre collectif, et aurait tué la femme pour sauver sa vie. Or il vient pour guérir (l’aveugle, le lépreux, les pêcheurs). Comme tous ceux qu’il sauve, la femme le reconnaît (”Lord”). Comme à l’infirme, il lui enjoint de ne plus pêcher. ”Si vous saviez ce que signifie : Je prends plaisir à la miséricorde, et non aux sacrifices, vous n’auriez pas condamné des innocents.”

”Eux écoutant et se tournant vers leur conscience” est présente dans certains manuscrits, mais n’est pas gardée dans la recension de Nestlé Allant. Le passage coranique, et sa proximité importante avec ce passage nous a incité à les gardés dans cette analyse. Le Coran semble faire référence aux manuscrits de types byzantins, notamment les familles m5 et m7, privilégiées par les tenants de la "théorie majoritaire", voir Wilbur Pickering (1980/2014), Hodges & Farstad (1982/1985), and Robinson & Pierpont (2005).

Jésus ne déplace pas, son seul mouvement est de se relever. Il écrit sur la terre (ici ”terre” renvoit à ”pierre”, et à ”femme”, les deux mots sont presque similaire en grec et ils occupent la même place), ces trois termes correspondent dans notre texte aux statues (la pierre, la femme placée au milieu) et à la création (la terre et le ciel). Dieu est absent du texte, mais présent en arrière-plan par ses messagers (Moïse, Jésus) et parce qu’il est l’objet de la dispute dans les deux cas : entre les prêtres et l’envoyé, qui est sur la bonne voie ? Or la bonne voie est accessible à tous, elle n’a pas à faire l’objet d’une dispute. On retrouve le même problème qu’entre Abel et Caïn, c’est parce que Dieu accepte le sacrifice d’Abel qu’assassine son frère par jalousie. Et effectivement les scribes et les parisiens en arriveront à vouloir tuer Jésus, comme son peuple Abraham. La suite du passage confirme la proximité des deux textes, notamment en renvoyant à Abraham, les deux premiers vers sont une accusation redoutable, quand on lit le texte du Coran.

Ils lui répondirent : Notre père, c’est Abraham. Jésus leur dit : Si vous étiez enfants d’Abraham, vous feriez les œuvres d’Abraham.

Mais maintenant vous cherchez à me faire mourir, moi qui vous ai dit la vérité que j’ai entendue de Dieu. Cela, Abraham ne l’a point fait.

Vous faites les œuvres de votre père. Ils lui dirent : Nous ne sommes pas des enfants illégitimes ; nous avons un seul Père, Dieu.

Jésus leur dit : Si Dieu était votre Père, vous m’aimeriez, car c’est de Dieu que je suis sorti et que je viens ; je ne suis pas venu de moi-même, mais c’est lui qui m’a envoyé.

Pourquoi ne comprenez-vous pas mon langage ? Parce que vous ne pouvez écouter ma parole.

Vous avez pour père le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. Il a été meurtrier dès le commencement, et il ne se tient pas dans la vérité, parce qu’il n’y a pas de vérité en lui. Lorsqu’il profère le mensonge, il parle de son propre fonds ; car il est menteur et le père du mensonge.

Et moi, parce que je dis la vérité, vous ne me croyez pas.

Qui de vous me convaincra de péché ? Si je dis la vérité, pourquoi ne me croyez-vous pas ?

Celui qui est de Dieu, écoute les paroles de Dieu ; vous n’écoutez pas, parce que vous n’êtes pas de Dieu.

Là-dessus, ils prirent des pierres pour les jeter contre lui ; mais Jésus se cacha, et il sortit du temple.