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Réponse à Rachid Benzine : Trois découpages possibles

janvier 2, 2020 Sidqi Laisser un commentaire

Le principe de la rhétorique sémitique est que le texte est construit, au-delà de sa grammaire, par une structure qu’il s’agit alors de révéler. L’observation de nombreux textes a permis de montrer que cette mise en forme structurelle obéit à des règles, constatées d’abord de manière empirique par de nombreux chercheurs, puis systématisées par Roland Meynet, et Michel Cuypers plus spécifiquement pour le Coran. Cette systématisation, sa régularité et sa capacité à expliquer un texte de bout à bout ont montré que ce mode de construction est intrinsèque au texte et qu’il n’y a qu’une seule structure pour un seul texte.

Les bases de la structure rhétorique sont la parataxe et la binarité : l’apposition côte à côte de deux mots ou de deux phrases construit un sens par leur mise en relation et forme une unité supérieure. La structure rhétorique est ainsi faite de mise en relation binaires ou ternaires, construites les unes sur les autres. Ce sont ces rapports d’analogie, de parallélisme ou d’opposition entre des unités de même taille qui construisent les unités de taille supérieure. Comme dans une fractale, ces appositions se font sur plusieurs niveaux successifs : deux mots ensembles (des termes dans le langage de la rhétorique sémitique), puis deux propositions (des membres), deux paragraphes (des morceaux) ou deux chapitres, … Peu importe, ce sont toujours des structures comparables dont la juxtaposition construit le texte sur des rapports logiques, qui in fine lui donnent sens. L’étude du texte ne consiste donc pas à mettre en relation des parallélismes entre des unités de sens, mais à observer les briques de constructions, qui, mise côte à côte, forment les différentes unités du texte et en produisent le sens. Pour résumé, ce qui a été observé jusqu’à présent, c’est que chaque niveau de construction, du simple terme jusqu’au livre entier, est constitué d’unités plus petites mises ensemble selon les mêmes règles, formant des structures composites régulières.

Cette construction qui sous-tend le texte est invisible au lecteur, mais il fera de lui-même certains liens subjectivement lors de sa lecture. Selon le chemin qu’il parcourt dans la structure, de nombreuses lectures sont ainsi possibles. En revanche celui qui pratique la rhétorique sémitique va chercher à systématiser tous les parallèles et s’attacher à dégager l’ensemble des unités du texte. Il s’approche de la structure du texte par des tentatives intermédiaires et notes des indices de construction qui vont s’accumuler, jusqu’à ce qu’il découvre ce qui est pour lui la structure finale, la construction du texte élaborée par l’auteur. Jusqu’à présent, nous avons toujours observé des unités régulières et cohérentes et des relations fixes entre celles-ci, de manière à ce qu’il y ait une et une seule construction sous-jacente, qu’il s’agit de découvrir.

D’expérience les approches sont multiples et les tentatives sont nombreuses jusqu’à finalement arriver à cette forme sous-jacente, ce qui peut donner lieu à plusieurs constructions que l’on compare entre elles pour avancer dans la découverte de la structure. D’expérience, donc, on compare parfois différentes tentatives de reconstitution, mais on n’observe jamais deux structures également possibles. En revanche, en revenant sur un texte, ou en relisant une structure, on note parfois des ré ajustements possibles, qui révèlent un peu plus de la structure sous-jacente du texte. Ces ré ajustements, s’ils dégagent de nouvelles symétries et révèlent des marqueurs (termes initiaux, termes finaux, …) qui n’avaient pas été remarqués, corrigent la compréhension de la structure. Comme un puzzle, dont les morceaux déjà bien en place prendraient des couleurs plus nettes. On remarquera d’une telle correction qu’elle ne permet plus de retour arrière, si ce n’est de nouvelles corrections jusqu’à une forme stable, c’est-à-dire dont on ne puisse bouger la structure sans détruire les symétries.

Rachid Benzine, en relisant Le Festin, propose 3 structures, dont celle de Michel Cuypers, pour la séquence que forment les versets 87-96. Les structures proposées, ainsi que ses remarques, sont particulièrement intéressantes. Cependant, comme il l’affirme de lui-même, son travail est porté par et pour le sens. Surtout, il affirme que ces trois structures sont trois lectures possibles de la structure du texte. A partir des remarques qu’il propose, nous reprenons ci-dessous l’analyse de la séquence et voir que que ces relectures, ces mouvements effectués sur la forme du texte, vont permettre d’améliorer la structure observée. Et permettre de dégager une construction du texte et de ses unités plus proche de la structure finale car solidement arrimée par des marqueurs précis.

Notre démarche s’inscrit en sens inverse de la sienne, nous pensons que c’est d’abord l’étude de la forme qui permet de dégager la structure. Par l’étude de ses parallélismes, c’est-à-dire dans la mise en relation des mots puis des unités plus grandes. Ce qui progressivement révèlera le sens du texte, qu’on ne peut déduire avec précision qu’à la fin du travail. Même si la compréhension nous accompagne dans le travail de lecture.

On remarquera tout d’abord que Rachid Benzine ne donne que peu d’éléments de construction, et que ceux qu’il donne fonctionnent aussi avec la construction de M. Cuypers. Nous avons néanmoins testé ses propositions et il est possible qu’elles permettent de réajuster la structure observée vers une forme plus aboutie. Nous nous intéresserons uniquement à sa première proposition, qu’il semble préférer parmi les trois. La principale modification qu’il apporte par rapport au livre Le Festin, c’est qu’il marque une séparation à la fin du verset 89, et déplace les versets 90-92 vers le verset 93, pour ne former qu’une seule partie, au centre. On obtient alors 5 parties concentriques, décrites dans son article. Cela lui permet de repérer que le découpage du Festin pouvait lui aussi être présenté sous une forme concentrique.

Il utilise principalement les termes suivants pour repères : « hallal, haram » puis « expiation, nourrir, jeune » que l’on retrouve en miroir de l’autre côté du morceau central, puis de nouveau « hallal, haram » qui encadre donc la séquence (voir encadré ci-contre). Ce sont globalement les mêmes indices utilisés par Michel Cuypers, ce qui lui laisse penser qu’avec ces mêmes indices, plusieurs constructions sont possibles. Il faudra donc mettre en œuvre plus que le parallélisme de ces termes pour départager les deux propositions. Lui même va au-delà du parallélisme et note la reprise en 88 et 96 de la même clôture : « et craignez Allah, Celui qui ». C’est un indice plus fort que de simples termes, car ce sont déjà des expressions complètes, qui de plus reviennent à la même place dans des unités similaires : en fin de partie (noté F par la suite). Elles notent la symétrie en les parties 1 et 5 de sa construction. Ainsi, en plus des parallèles de termes, la place dans les unités respectives joue un rôle dans les symétries.

La construction observée par Michel Cuypers est plus détaillée, et n’a pas originellement la forme absolument concentrique que lui prête R. Benzine. C’est une structure avec deux passages externes similaires sans être organisés en mirroir, et un passage central. Les explications détaillées de la structure se trouvent p.298-299 du Festin. Nous en posons les principaux éléments ci-dessous, à savoir la répétition de « ceux qui croient » en début de sous parties, le retour de « Craindre Dieu » et « croire » aux extrémités et au centre du passage, les nourritures interdites en fin des parties externes, l’autorisation de la nourriture au début et au centre du texte.

Le centre est ici pensé comme une vérité à valeur générale, opposée aux contingences particulières que sont les interdictions, qui lui sont subordonnés, dans les parties extérieures.

Les indices de symétrie

En prenant bonne note de tout le travail accompli et des nombreuses observations sur la construction, nous allons tester la principale modification proposée par R. Benzine et effectuer le glissement de 90-92 vers un passage central 90-93. La structure qu’il propose, faite de 5 parties concentriques va mettre à jour plusieurs symétries.

Une fois ce décalage effectué, nous pouvons que les trois passages de la séquence commencent par le même membre, l’interpellation « ô ceux qui croient » (versets 87, 90 et 94, répétée également en 95). Cela semble valider les trois passages observés par Michel Cuypers, ainsi que le décalage proposé par Rachid Benzine : 87-89 puis 90-93 et 94-96. Ces trois passages commenceraient alors par une expression identique, le verset 90 semble donc mieux convenir que le verset 93 pour le passage central. De plus, chacune des 5 parties ainsi délimitées se termine par un segment contenant le terme Allah :

On remarquera que 3 de ces segments ont l’expression « Préservez Allah », ceux placés aux extrémités et au centre de la séquence.

Le terme Allah n’apparait que dans ces 5 segments, et dans trois autres, au début des passages externes (87, 94) et dans le passage central (90). Les deux parties externes sont ainsi encadrées par le nom divin Allah, qui clôture les deux morceaux externes du passage central. Par ailleurs la partie centrale est maintenant construite sur une opposition entre satan et Allah, qui donne alors sens aux notions de hallal et haram dans les parties externes, comme le remarque très justement R. Benzine.

Nous listerons ci-dessous les indices supplémentaires que révèle la forme de la structure proposée par R. Benzine. Ce que nous tenons à observer, qui est objectivement une amélioration, c’est qu’il ne s’agit plus de simples parallèles de termes, mais de membres entiers voir de segments, à des places précises dans la structure, la plupart du temps en début ou fin de partie (termes initiaux (I), termes finaux (F), termes extrêmes). Laissant entrevoir une construction similaire des unités de la séquences, les 5 parties organisées en 3 passages. Ce sont bien des briques semblables qui assemblées forment le tout.

Nous voyons déjà que les 3 unités obtenues sont comparables entre elles. Les deux passages externes forment un chiasme AB B’A’, dont les parties A et A’ ne sont formées que d’un seul morceau, tandis que B et B’ sont composées chacune de trois morceaux. Le passage central est une seule grande partie de 3 morceaux. Ensuite, les unités commencent et terminent par des termes similaires : on observe une symétrie et une logique dans la répétition de ceux-ci. Au niveau de la forme d’abord : l’interpellation en début de passage, les sentences impliquant la divinité en fin de chaque partie. La structure ainsi déterminée révèle le sens des symétries : l’opposition entre Satan et Allah au centre vient éclairer l’opposition entre le licite et l’illicite dans les parties externes, et le jeune et l’aumône comme expiation, intermédiaire entre la loi aux extrémités, et l’opposition centrale, déterminante pour l’ensemble.

Les passages externes

La cohérence interne du premier passage est assurée par la répétition de la racine ’MN (sûr, croire) entre les deux parties, et la transgression de la parole donnée : la parole divine dans la première partie (« ne déclarez pas illicites les bonnes choses qu’Allah vous a rendues licites », v.87), humaine dans la seconde (« Il vous sanctionne pour les serments que vous aviez l’intention d’exécuter », v.89). Le dernier passage, lui, est construit autour de la nourriture, le gibier et la chasse. En miroir vis à vis de la première : la loi divine (licite, illicite) n’est donnée que dans la dernière partie alors que son application ou sa transgression par l’homme arrive dans la première.

Les deux passages externes sont ainsi liés en A et A’ par les termes hallal et haram et B et B’ par la reprise du terme « expiation » en compensation de la transgression, compensation déterminée de la même manière dans les deux cas : nourrir une famille pauvre ou jeuner. Dans ce cadre, l’opposition entre : « Allah n’aime pas les transgresseurs »(87) et « pour qu’Allah sache qui le craint en secret »(94) détermine des membres initiaux des deux passages.

Tout ceci étant posé, on peut dégager que 87-89 et 94-96 sont deux passages construits sur des formes semblables, avec des sens communs. Leurs 4 parties forment un chiasme ABB’A’. Le parallèle entre les deux exprime un discours sur le licite et l’illicite, le respect de l’engagement pris envers Dieu, et le jeune ou l’aumône en tant que peine pour « recouvrir » la transgression. Tout ceci semble construit et cohérent. Comme le note Benzine, le premier passage prend place dans le domaine quotidien, le second dans le domaine de la sacralisation, où l’engagement spirituel est délimité par un ensemble de restriction plus stricte. La chasse est proscrite au pèlerin, ne lui reste licite que la pêche.

Le passage central

Nous avons ensuite considéré le passage 90-93 que propose R. Benzine. En s’éloignant du sens proposé, et en s’attachant à la forme, on trouve plusieurs indices de construction. La reprise de « ceux qui croient », déjà notée par M. Cuypers, trouve un meilleur agencement. Dans le verset 90 en début de passage, elle fait exactement echo à celles de 87 et 94, et dans ce passage, le parallèle avec 93a, délimite le début des deux morceaux externes. Tandis que la fin de ces mêmes morceaux est délimitée par la reprise du terme Allah en 91 et 93 dans des membres antithétiques (« vous éloigner du souvenir de Dieu et de la prière » / « et certes Dieu aime ceux qui font du mieux »). Les deux morceaux externes sont opposés : 90-91 évoque les pièges introduits par satan pour créer l’inimitié entre les gens et détourner du rappel d’Allah et de la prière, tandis que 93 évoque les croyants pratiquent les bonnes actions. On notera que cette délimitations des morceaux (ceux qui croient / Allah) délimite également les deux passages externes et leurs premières parties respective.

Le premier membre du morceau central incite à « obéir à Allah » en opposition avec « se détourner » dans le second. Les deux membres du morceau central renvoient aux deux morceaux externes (اتَّقَوْا, « préservez », avec le dernier ; la reprise de ‘’ أَنَّمَا’’ (ainsi) qui articulait la construction des membres du premier morceau), mais dans l’ordre opposé, ce que l’on appel « un retournement au centre ».

La structure étant posée, on peut s’intéresser au parallèle entre les derniers membres du premier morceau « écartez-vous en » puis « mettez-y un terme » et la répétition de « préservez » qui revient trois fois dans le dernier morceau. Ce parallèle semble être repris également et trouver son centre dans la répétition du morceau central : « Obéissez à Allah, obéissez à l’envoyé et prenez garde (اتَّقَوْا à nouveau)». Le sens du terme « Préserver », dont le rapport entre le sens premier, matériel, préserver et son sens supposé « craindre » n’est pas évident, apparait de sa mise en relation avec les autres expressions : « Préserver » c’est se tenir à l’écart des pièges de satan, qui sème la discorde, autrement dit « prendre garde ». Il s’agit alors de préférer Allah et son messager et de préserver ce choix, cette relation, des pièges de satan. On remarquera alors la construction concentrique du membre suivant : ‘’ اتَّقَوْا وَآمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ’’ S’éloigner du mal, croire et accomplir de bonnes actions. Le rapport entre s’écarter des pièges et accomplir les actions salutaires encadre le verbe « croire ». Ainsi la traduction de «اتَّقَوْا » se trouve quelque part entre les verbes (se) préserver (93, trois fois) et respecter Allah (88,96). Le mouvement est double : se préserver du mal, c’est préserver sa relation avec Allah, c’est Le respecter. Dans ce morceau, comme dans la séquence, choisir Allah c’est choisir ce qui est bon pour l’homme. D’où à notre avis la pertinence de la traduction « se prémunir » de Jacques Berque par rapport à celle plus courante de « craindre », liée à l’abstraction « piétée », qui correspond au sens figuratif, mais perd le sens matériel contenu dans « écartez-vous en » et « prenez garde ».

Ce passage est le centre de toute la séquence. On pourra remarquer qu’il reprend à plus petite échelle la forme de celle-ci :

Les deux expressions « préservez Allah » qui encadrent la séquence se retrouvent dans le parallèle entre s’écarter et préserver.
Les deux morceaux externes commencent par « ô ceux qui croient ».
Ces deux morceaux sont clôturés par le terme Allah.
Le morceau central articule le choix à opérer par l’homme entre les deux propositions.

Construction de l’ensemble de la séquence

Le passage central est relié au premier par la reprise de la racine ‘MN dans son troisième morceau et la reprise de la nourriture licite déjà exprimée en 87, ainsi pour les croyants toutes les bonnes choses sont licites, c’est la provision que leur attribue Allah, il ne s’agit pas d’en interdire. A contrario, parmi les choses interdites, « Les flèches divinatoires » du premier morceau, reprises par la « lance » du dernier passage, semblent indiquer que ce n’est pas le hasard, ni l’occasion, qui doivent décider de l’action humaine. L’homme ne doit pas prendre tout ce qui vient à lui, mais respecter son engagement envers Allah et l’ordre divin. Ainsi il doit de lui-même s’écarter de ce qui sème la discorde.

Le licite et l’illicite représentent deux domaines distincts et articulent la différence entre ce qui est utile pour l’homme et ce qui provoque la haine et la discorde. Ce qui pourrait expliquer « qu’il n’y a pas de contraintes pour ceux qui croient », qui a choisit de vivre dans ce qui est bon pour tous. Ce n’est pas la forme qui est importante, c’est le fond, ce qu’il met en jeu, comme M. Cuypers le note. Comme le licite et l’illicite s’excluent mutuellement : ainsi des bonnes actions chassent les mauvaises, et des mauvaises qui font oublier les bonnes. Au-delà de simples actions, que l’aide aux plus pauvres permet de recouvrir, c’est la direction que prend l’homme, connue d’Allah dans le secret, qui est en jeu. Il n’est pas indifférent qu’à la discorde et l’animosité provoquée par l’action satanique au centre soit opposées, non seulement la pratique religieuse au centre, mais aussi la solidarité dans les parties externes, pratique qui semble ramener l’homme dans la bonne direction en le forçant à œuvrer contre les effets de cette discorde, pour reconstruire la communauté humaine.

Conclusion

L’étude de la structure rhétorique se fait par un examen minutieux du texte à la recherche de symétries, qui sont des indices de la construction. Il est recommandé de partir des premiers niveaux, les termes et les membres pour constitués les unités de base du texte. Puis de retrouver pas à pas la construction des unités plus grandes, par leurs rapports entre elles. Une fois les unités délimitées, on peut alors observer les symétries dégagées par les ensembles plus grands. L’apparition d’indices de constructions est consolidée par leurs places précises dans les unités, qui permettent de valider la construction des unités et des rapports entre elles. En relisant les structures dégagées, en déplaçant des unités, il arrive fréquemment qu’on trouve de meilleurs arrangements, qui font apparaitre de nouveaux indices de construction. Le temps qui passe, la familiarisation progressive avec le texte, ou tout simplement le regard d’un autre, frais des résidus structurels laissés par les étapes de la découverte, permettent d’améliorer la compréhension de la structure interne. Pour paraphraser un texte célèbre, il n‘y a pas d’avis définitif en rhétorique, la vérité se distingue progressivement de son élaboration.

Nous avons vu que les recherches de Michel Cuypers ont permis de mettre à jour la composition rhétorique du Coran, et la construction générale de la sourate Le Festin. Tel un nain sur les épaules d’un géant, le lecteur peut alors parcourir la construction et suivre du regard les chemins entre les symétries du texte. En remarquant qu’il pouvait déplacer quelques vers, Rachid Benzine a proposé de nouvelles structures possibles. A notre tour, nous pensons avoir démontré, à la suite de leurs travaux, qu’il a plutôt participé à affiner la lecture de la construction. En mettant à jour le passage central, il a révélé de nouveaux indices de constructions, qui ont fini par trouver leurs places à des endroits précis de la structure, formant des unités désormais difficilement déplaçables.

La structure dégagée du passage central, et les relations qu’elle propose entre les termes, tisse un réseau autour du terme ‘’ اتَّقَوْا’’, terme clé de la séquence puisqu’il en occupe les places importantes, les extrémités et le centre. La place du mot dans la structure, comparé à ses vis-à-vis, nous a permis d’en éclairer le sens. Nous montrerons dans un autre article le rôle que peut jouer la rhétorique sémitique dans l’examen du lexique.

Nous laisserons au lecteur le plaisir de continuer à parcourir les structures de la rhétorique sémitique. Et l’encourageons vivement à s’y essayer de façon pratique. Nous pensons d’ailleurs que la longueur du travail restant pour achever la découverte de la structure du livre et la fraicheur que procure un regard neuf sur les constructions observées font de la rhétorique sémitique un lieu de rêve pour le travail collectif, comme le montrent ces relectures successives.

Etudes du Coran, Rhétorique Sémitique

Introduction à la Rhétorique Coranique

janvier 1, 2020 Sidqi Laisser un commentaire

Court résumé — Vidéo 1 (21 décembre 2019)

Pour expliquer la rhétorique coranique, l’atelier part d’une sourate distribuée en arabe et en français (Ad-Duha, 93), avec trois questions : quelles questions le texte pose-t-il, comment est-il construit, peut-on parler d’unité ? Les participants relèvent rimes, serments, impératifs et oppositions, pendant que l’animateur pose la règle de méthode : faire d’abord abstraction du sens pour dégager la structure, puis laisser la structure produire l’interprétation. Il introduit la terminologie (terme → membre → segment → morceau → partie) et les deux briques de base du sémitique : la parataxe (les phrases sont accolées sans lien explicite — « la porte tourne sur ses gonds / le paresseux sur son lit » — et c’est le lecteur qui conclut), opposée au syllogisme grec qui explicite tout ; et la binarité (renforcement, association, opposition, complémentarité — salat/zakat, « des pieds à la tête »). S’ensuit un débat herméneutique : un juriste s’inquiète de l’absence de conclusion unique, l’animateur répond que c’est précisément la liberté du texte — d’où l’interdiction d’extraire un verset isolé comme norme. La séance se clôt par deux démonstrations : le Coran reprend les termes bibliques en changeant leur sens (ummīyūn ≠ « gentils » de la Bible), et le récit de l’Arche d’Alliance dans l’Exode est lui-même construit selon ces règles — le texte décrit sa propre forme, et « comprendre entre les lignes » (Dieu parle d’entre les deux chérubins) devient une clé structurelle.

Court résumé — Vidéo 2 (29 février 2020)

On termine Ad-Duha : les v. 6-8 forment trois segments de rythme identique (« égaré puis guidé / nécessiteux puis enrichi / orphelin puis accueilli ») où les extrémités sont matérielles et le centre spirituel — le centre opère le passage du concret à l’abstrait. Puis trois courtes sourates montrent que les textes se répondent deux à deux : At-Tin (quatre serments = deux couples), Ash-Sharh (problème/solution, et « avec la difficulté une facilité » répété à l’identique, d’où deux lectures grammaticales), Al-‘Alaq (mouvement inverse de celle du prophète). Le gros de la séance est un travail pratique sur le début d’Al-Mu’minun (23) : découper en propositions, regrouper par 1-2-3, repérer les répétitions (« il a créé » ×3, « ce à quoi ils associent » ×3) — les répétitions sont les indices de la symétrie, la symétrie l’indice de la construction — et appliquer la loi du centre (ce qui est au centre revient aux extrémités). Vient alors l’inventaire des figures de Meynet : parallèle, opposition, triple (3 ou 2+1), chiasme (connu depuis longtemps dans la Bible), et composition concentrique à centre, où le centre porte le sens le plus universel. L’atelier se termine surprenamment : le centre d’Al-Mu’minun (la chamelle de Salih « amenée sous les yeux des gens afin qu’ils témoignent ») est lu à travers René Girard comme la mise en scène du bouc émissaire — comparée à la femme adultère de Jean 8 —, et une question reste ouverte : celle de l’automatisation du repérage structural par l’IA.

Histoire des religions, Histoire du Christianisme

L’Histoire de la communauté chrétienne / nazoréenne de jérusalem des origines à 135 — Simon C. Mimouni

janvier 1, 2020 Sidqi Laisser un commentaire

Voici une étude sur les débuts du christianisme, donnée en guise d’introduction. Il s’agit de décrire rapidement la première communauté chrétienne, fondée par Jésus selon l’auteur, donnant ainsi un cadre historique à la formation du christianisme. Texte publié sur https://journals.openedition.org/asr/230 .

1Cette recherche n’a jusqu’à présent fait l’objet que d’introductions : ainsi, l’introduction générale a été suivie l’an passé d’une introduction géographique ainsi que d’une introduction historique.

1 S. C. Mimouni, « Jérusalem dans les consciences juives (y compris les mouvances chrétiennes) aux i(…)

2Cette année, on a commencé par se pencher, dans des prolégomènes, sur l’image de Jérusalem dans les consciences judéennes (y compris les mouvances chrétiennes) aux i^er‑ii^e siècles de notre ère à partir d’éléments qui ont déjà été publiés dans un article mais qui ont été complétés et remaniés1. On a ensuite essayé d’épuiser la matière de trois préliminaires consacrés (1) à l’examen des documents, (2) à l’examen des recherches et (3) à la présentation de la figure de Pierre entre Jérusalem et la Galilée.

3La question des documents relatifs à la communauté chrétienne de Jérusalem posant de nombreux et épineux problèmes, ils ont demandé, par conséquent, dans des présentations générales, des appréciations critiques en fonction de points de vue très spécifiques. Les Actes des Apôtres, qui représentent la principale et souvent l’unique source d’informations, ont donc fait l’objet d’une évaluation critique sur le plan de leur valeur historique. Il en a été de même pour l’œuvre d’Hégésippe et pour celle de Jules l’Africain dont les apports ne sont guère à négliger – même si, au fond, elles n’apportent rien de plus pour la période antérieure à Jacques le Juste. Il a été aussi question de l’Épître de Jacques et de l’Épître de Jude qui, si l’authenticité de leurs auteurs respectifs était reconnue, seraient originaires de Jérusalem. Il a été encore question de la littérature canonico‑liturgique, des littératures pseudo‑clémentine et pseudo‑jacobienne ainsi que des littératures arménienne et géorgienne, moins connues mais dont l’intérêt n’est pas moindre.

4La question des recherches relatives à la communauté chrétienne de Jérusalem a demandé l’établissement d’une distinction entre approches historiques et approches théologiques : une distinction difficile car peu de critiques, dans leurs travaux, se sont strictement limités aux unes ou aux autres.

5Toujours dans ces préliminaires, la figure de Pierre entre Jérusalem et la Galilée a été présentée non pas pour la maintenir dans la recherche mais pour l’éliminer – par manque de temps, il n’a cependant pas été possible de traiter de cette question au cours de l’année.

6Outre des introductions, des prolégomènes et des préliminaires, cette recherche sur la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem aux i^er‑ii^e siècles a été répartie en treize parties et non pas en douze comme cela avait été initialement prévu. Il ne paraît pas inutile de donner, dans ses grandes lignes, un aperçu global du parcours de la recherche qui sera conduite au cours des deux prochaines années.

7Dans une première partie, il s’agira d’examiner les traditions relatives à l’entrée et au séjour de Jésus à Jérusalem à partir des sources évangéliques d’ordre canonique, qui sont, apparemment, les plus anciennes. Elles seront analysées autant du point de vue littéraire que du point de vue topologique, c’est‑à‑dire sur le plan de leur localisation dans Jérusalem et ses environs. On donnera aussi un status quaestionis sur la tradition du dernier repas de Jésus avec ses disciples qui paraît être l’action fondatrice primordiale de la communauté de Jérusalem.

8Dans une deuxième partie, il s’agira d’aborder les traditions relatives à la mort de Jésus à Jérusalem à partir des sources évangéliques d’ordre canonique, sans doute les plus anciennes, et d’ordre apocryphe. L’examen, là encore, sera mené tant du point de vue littéraire que du point de vue topologique avec la localisation du Prétoire de Pilate, du Golgotha et du Calvaire.

9Dans une troisième partie, on présentera les traditions relatives à la famille de Jésus à travers (1) la question des parents de Jésus, (2) la question des frères et sœurs de Jésus, (3) la question de Judas Thomas l’hypothétique frère jumeau de Jésus et (4) la question de Jésus premier-né de Marie.

2 S. C. Mimouni, « La tradition de la succession “dynastique” de Jésus », dans B. Caseau – J.‑C. Che (…)

10Dans une quatrième partie, on analysera la tradition de la succession de Jésus, notamment le cas de la tradition sur Conan le Martyr – à partir d’un article déjà publié2. On se demandera comment les apôtres de Jésus à travers Pierre – ont abandonné leur primauté aux parents de Jésus – à travers Jacques. En d’autres termes : comment et pourquoi le pouvoir de la communauté est‑il passé, comme le montrent les sources en dehors des Actes des Apôtres, à Jacques le frère du Seigneur et non pas à Pierre l’apôtre du Seigneur ?

3 S. C. Mimouni, « La tradition des évêques chrétiens d’origine juive de Jérusalem », Studia Patrist (…)

11Dans une cinquième partie, on examinera la tradition des évêques judéo‑chrétiens de Jérusalem – à partir d’un article déjà publié3.

12Dans les sixième et septième parties, on abordera les traditions sur Jacques le frère de Jésus (avec le Martyre) et sur Siméon le cousin de Jacques (avec le Martyre). Dans le cadre de la septième partie, il sera question, à titre d’hypothèse, du cas de l’énigmatique Théboutis de Jérusalem, qui serait à l’origine de la formation du groupe des ébionites issu d’une scission d’avec le groupe des nazoréens.

13Dans une huitième partie consacrée aux débuts de la communauté de Jérusalem, l’attention se portera sur son organisation (les apôtres et les parents de Jésus), sur sa composition (les Hébreux et les Hellénistes) et sur son développement (notamment avec une étude de l’affaire d’Ananie et de Saphire). On jettera aussi un éclairage sur les institutions de la communauté telles qu’elles se font jour dans les Actes des Apôtres mais aussi dans la littérature canonico‑liturgique : principalement sur le ministère des apôtres, des prophètes, des docteurs, des presbytres, des diacres et des épiscopes. On abordera également les informations sur la communauté, toujours selon les Actes des Apôtres avec une présentation de son origine (l’ascension) et une présentation de son évolution (les sommaires).

14Dans les neuvième et dixième parties, on examinera les conflits – externes et internes – auxquels a été confrontée la communauté de Jérusalem, principalement entre les années 30 et 50. Parmi les conflits externes, on distinguera entre, d’une part, les arrestations de Pierre et Jean, puis des apôtres et, d’autre part, la persécution des Hellénistes à travers l’exécution d’Étienne ainsi que la persécution des Hébreux à travers l’exécution de Jacques et la fuite de Pierre. Parmi les conflits internes, la distinction sera établie entre, d’une part, la mission de Pierre en Palestine et les suites de la conversion de Corneille et, d’autre part, le conflit d’Antioche et l’assemblée de Jérusalem qui lui a fait suite.

4 S. C. Mimouni, « La tradition de la migration de la communauté chrétienne d’origine juive de Jérus (…)

15Une onzième partie sera consacrée à la tradition de la fuite de la communauté de Jérusalem à Pella – à partir d’un article en cours de publication4.

16Une douzième partie sera consacrée à certaines doctrines de la communauté de Jérusalem dans ses réactions face à des scissions qui se sont produites après son retour de Pella, notamment à partir des épîtres canoniques de Jacques et de Jude. La doctrine des « Deux Voies » sera notamment présentée, car elle est caractéristique des doctrines chrétiennes d’origine judéenne originaires de la Ville Sainte.

17Dans une treizième et dernière partie, on se penchera sur certaines traditions de Jérusalem au iv^e siècle et sur leur caractère éventuellement judéo‑chrétien, notamment sur l’Invention des Reliques d’Étienne, l’Invention des Reliques de Jacques et l’Invention des Reliques de la Croix.

18Dans la conclusion générale, il sera question des évêques pagano‑chrétiens de Jérusalem au ii^e siècle dont la liste, transmise par Eusèbe de Césarée, n’est pas sans soulever des problèmes insolubles.

19On peut discuter de l’ordre des parties qui n’est pas nécessairement chronologique : il se peut d’ailleurs qu’il change au cours de la recherche.

20Dans l’ensemble, les problématiques seront plutôt posées et pensées, la plupart du temps, d’un point de vue historique mais sans négliger pour autant le point de vue doctrinal, même si ce dernier est somme toute secondaire dans l’approche envisagée.

21Le sujet n’a jamais fait l’objet d’une recherche systématique d’un point de vue historique.

5 J. Vermeylen, Jérusalem, centre du monde. Développements et contestations d’une tradition biblique(…)

22Le livre récemment publié par Jacques Vermeylen5 montre assez quelles sont les limites proposées par un point de vue théologique, lequel doit nécessairement déboucher sur une herméneutique. Dans ce travail, l’auteur, professeur à la faculté de théologie de l’Université catholique de Lille, propose un parcours dans les textes bibliques, Ancien et Nouveau Testaments, qui traitent cette tradition à travers ses partisans et ses opposants. Dans une première partie, sont examinés le monde du Temple et la pratique des pèlerinages, le motif littéraire de l’assaut de tous les peuples contre Sion et celui, symétrique, de la montée pacifique des mêmes peuples au même lieu – apparaît aussi la figure antagoniste de Babylone, centre d’un monde hostile, et la question de la réforme centralisatrice du roi Josias. Dans une seconde partie, sont présentés les prophètes qui dénoncent les illusions liées à l’idéologie du Temple – illusions qui occultent les exigences de la justice sociale et d’une croyance qui doit s’incarner dans le politique et non pas dans le divin. Pour l’auteur, la Bible apparaît comme le livre d’un débat qui porte sur les questions les plus fondamentales : l’image du Dieu d’Israël, le rapport au pouvoir, les relations entre nations ou groupes religieux. C’est une étude d’exégèse qui est ici posée sur la table de travail : aussi excellente soit‑elle, elle demeure nécessairement celle d’un théologien et non pas celle d’un historien.

23J. Vermeylen rappelle que Jérusalem est le point focal du conflit israélo-palestinien et, plus largement, du contentieux proche‑oriental, et il souligne que, consciemment ou non, les parties en présence mettent en œuvre un imaginaire traditionnel, qui s’exprime déjà dans bon nombre de textes bibliques. Jérusalem et son sanctuaire forment le centre d’un immense système symbolique qui donne sens à des pratiques cultuelles, légitime la hiérarchie sociale et correspond à un désir de pouvoir et de puissance.

24J. Vermeylen formule un message d’espoir pour tous les hommes de Jérusalem et de Terre Sainte, Palestiniens comme Israéliens, qui aspirent à la paix. Il est évident que l’objectif de l’historien est tout autre, même s’il peut être d’accord avec ce message : mais cela relève, pour lui, d’un registre totalement différent !

25L’historien fait l’histoire de la mémoire sur Jérusalem, il ne doit surtout pas poursuivre le tracé et ajouter une pierre… L’historien doit au contraire déconstruire les échafaudages qui reposent nécessairement sur des présupposés idéologiques : il doit dire ce qui a été et non pas présenter ce qui a servi tel ou tel engagement.

26Dans l’introduction à la recherche de cette année, on a proposé un panorama des communautés chrétiennes d’origine judéenne en Palestine afin de résumer un certain nombre de points qui la conditionnent que l’on reprend ici.

Les communautés chrétiennes d’origine judéenne en Palestine au cours des deux premiers siècles de notre ère

27Dresser l’histoire des communautés chrétiennes d’origine judéenne en Palestine, c’est toucher à la naissance du christianisme, ce qui n’est pas chose aisée, étant donné l’état parcellaire de la documentation : de ce fait, on est obligé de procéder par touches successives, sans pouvoir tenter une réelle synthèse.

28Jésus n’est pas le fondateur du christianisme en tant que religiosité indépendante. Il est tout au plus le fondateur de la communauté chrétienne de Jérusalem dans le cadre du judaïsme de son temps, lequel apparaît comme relativement éclaté étant donné les divers groupes de pensée et de pression qui le traversent (esséniens, pharisiens, sadducéens et autres). C’est pourquoi, parler des communautés chrétiennes d’origine judéenne en Palestine implique de se pencher sur les disciples de Jésus, les grandes figures comme Jacques le Juste, Pierre et Paul, qui ont diffusé progressivement son message à travers les milieux judéens comme à travers les milieux grecs.

29En 30 de notre ère, à Jérusalem, Jésus de Nazareth, qui est depuis deux ans prédicateur itinérant originaire de Galilée prophétisant l’annonce de l’imminence du Règne de Dieu, est arrêté, jugé et exécuté pour des raisons politico‑religieuses – Ponce Pilate étant préfet de la province romaine de Judée. Au lendemain de la mort de leur maître, ses disciples, dans un premier moment, paraissent s’être dispersés à travers toute la Palestine. Toutefois, on les retrouve, dans un second moment, à Jérusalem, proclamant qu’a été ressuscité « celui » qui a été crucifié. Ils annoncent un temps nouveau et l’imminence, lors du retour de Jésus, de la réalisation de l’antique promesse de salut faite par le Dieu d’Israël aux ancêtres de son peuple. Un mouvement religieux aux origines prophétiques et aux tendances de plus en plus messianiques est en train de naître. Il est constitué par des Judéens qui, disciples de Jésus, vivent de son Esprit, dont ils héritent la puissance créatrice, guérissant les malades et expulsant les démons comme leur maître l’a fait avant eux.

30On est à Jérusalem, la ville sainte du judaïsme, alors sous domination romaine depuis près d’un siècle. La nouvelle communauté des disciples de Jésus est relativement peu homogène puisque constituée par des Judéens venus d’horizons extrêmement divers dont certains sont de culture et de langue hébraïques (les Hébreux) et d’autres de culture et de langue grecques (les Hellénistes). Elle subsiste grâce à la mise en commun des biens vendus pour satisfaire aux besoins de tous, et semble avoir comme centre une « synagogue » située sur le Mont Sion, dans le lieu même où Jésus a pris son dernier repas avec ses disciples les plus proches (désignés par le terme technique d’apôtres).

31Les nouveaux adeptes sont admis dans le groupe des « saints », appellation qu’ils se donnent, par une initiation sous forme d’une ablution lustrale – un baptême au nom de Jésus le Messie. Ses membres fréquentent le Temple avec assiduité, comme c’est le cas, par exemple, pour son premier responsable, Jacques le Juste, le frère de Jésus.

32Cette communauté est parfois persécutée par les autorités religieuses judéennes : ce qui obligera certains de ses membres à la dispersion, laquelle conduira à la diffusion du message du Règne de Dieu parmi les communautés judéennes de la Diaspora.

33Un chrétien d’origine judéenne de langue grecque, Étienne, est condamné, en 33, à la lapidation pour blasphème contre le Temple. Sans doute la même année, Paul de Tarse, un Judéen de culture et de langue grecques originaire de la Diaspora, devient membre du mouvement des disciples de Jésus : il sera un des plus grands missionnaires chrétiens connus. Ces mêmes chrétiens répandent alors ce qu’ils considèrent comme la « bonne nouvelle » (c’est‑à‑dire l’Évangile de Jésus le Messie) : c’est ainsi, par exemple, qu’en 33, Philippe, un des Sept choisis par les Hellénistes pour le « service des tables » (= l’intendance de leur communauté), la propage en Samarie ; c’est ainsi, autre exemple, que des chrétiens d’origine judéenne, de culture et de langue grecques, sont amenés, en 34, à créer une communauté à Antioche où les croyants recevront pour la première fois le nom de « chrétiens », c’est‑à‑dire « messianistes ».

34Des chrétiens d’origine judéenne de langue hébraïque comme Pierre et Jacques, le frère de Jean et non pas de Jésus, sont également persécutés en 43‑44 : le second est exécuté par décapitation sur ordre d’Hérode Agrippa I^er, tandis que le premier est contraint à la fuite dans des conditions présentées comme miraculeuses. Pierre est alors amené à propager cette même « bonne nouvelle » de la croyance messianique en Jésus jusqu’à Rome, la capitale impériale.

35Jacques le Juste est aussi exécuté par lapidation, en 62, sur ordre du grand prêtre alors en exercice (Anan), pour violation de la Loi de Moïse, lors d’une vacance de la procuratèle romaine (entre Festus et Albinus). La communauté de Jérusalem paraît alors désorganisée et contrainte à se réfugier à Pella (Transjordanie) en 68, durant le siège de la ville par les légions romaines : elle n’y reviendra partiellement qu’après 70.

36La diffusion du message chrétien a été réalisée dans un premier temps en milieu judéen, puis dans un second temps en milieu grec. Mais il convient de préciser que la plupart des non Judéens touchés par ce message ont été en réalité des Grecs déjà sympathisants au judaïsme, relativement nombreux à cette époque dans les communautés judéennes de l’Empire romain, et non pas de Grecs méconnaissant le judaïsme et adhérant directement au christianisme – comme on le dit souvent.

37Des années 30 à 135, l’entrée des Grecs dans les communautés sera cause de difficultés puis d’affrontements entre les différentes tendances traversant le mouvement chrétien.

38Jacques, Pierre et Paul se trouvent au centre des conflits dont les enjeux peuvent se résumer en ces termes : la nouvelle croyance messianique doit‑elle imposer les observances judéennes aux Grecs, et notamment la circoncision ? Les réponses semblent avoir été diverses et graduées : les observances demeurent pour les Judéens mais ne sont pas nécessairement à imposer aux Grecs – les uns et les autres devant toutefois partager la même table, au moins durant l’eucharistie.

6 Pour une autre perspective, moins classique, voir S. C. Mimouni, La circoncision dans le monde jud (…)

39Avant le conflit d’Antioche et la réunion de Jérusalem, en 49‑50, où Jacques et Pierre d’une part et Paul d’autre part se sont affrontés sur cette question, à Césarée, Pierre a fait entrer parmi les « saints » un incirconcis et toute sa maison, ce qui l’a obligé à fournir une explication auprès de la communauté de Jérusalem : il s’agit de Corneille, un centurion déjà sympathisant du judaïsme6.

40La répartition des champs de mission entre Pierre et Paul est une idée qui apparaît tardivement dans la littérature chrétienne : de fait, entre ces deux grandes figures, il y a concurrence dans la propagation du message chrétien – on peut le constater en Anatolie et en Grèce, mais aussi à Rome. Sans compter que des envoyés de Jacques le Juste ont joué un rôle non négligeable dans cette concurrence. Dans la réalité, il y a conflit des interprétations entre les uns et les autres : certains considérant que la croyance seule au Messie suffit au salut – c’est le cas pour Paul, en ce qui concerne uniquement les chrétiens d’origine grecque –, d’autres estimant, au contraire, que l’observance et la croyance conjointes à la Loi et au Messie sont nécessaires – c’est le cas pour Jacques et dans une mesure apparemment moindre pour Pierre.

41Quoi qu’il en soit, dans les années 60 de notre ère, on trouve partout des chrétiens dans le monde de l’Orient romain, mais aussi dans la ville de Rome et sans doute ailleurs en Occident. Ils ne sont probablement pas nombreux et pratiquent le secret pour se protéger de toutes parts. Mais s’ils constituent des communautés dispersées, ils partagent essentiellement d’une manière ou d’une autre la croyance que Jésus est le Messie ou Christ envoyé par le Dieu d’Israël et que nonobstant sa mise à mort il a été arraché aux puissances des ténèbres pour siéger à la droite de son Père, envoyant son Esprit capable de transformer les cœurs et de pardonner les péchés dans l’attente de son retour prochain.

42Ces communautés sont encore dans le judaïsme, et ce malgré la présence en leur sein de chrétiens d’origine grecque.

43Durant une période difficile à déterminer avec précision, elles resteront dans le giron du judaïsme, malgré les conséquences des révoltes judéennes contre Rome de 66‑74, de 115‑117 et de 132‑135. De fait, il devient de plus en plus difficile de parler de christianisme, en tant que religiosité constituée et plus ou moins acceptée si ce n’est reconnue, avant la seconde moitié du ii^e siècle – et ce dans le meilleur des cas. Auparavant, le christianisme est soit dans le judaïsme, soit hors du judaïsme, mais sans constituer pour autant une religiosité déliée de ses racines judéennes.

44Au milieu du ii^e siècle, le christianisme acquiert son autonomie relative à l’égard du judaïsme, sans même avoir à couper les ponts : cette religiosité n’a pas vraiment de date de naissance, car son édification a duré plus d’un siècle, jusqu’à cet essai d’émancipation un divorce – qui ne sera jamais prononcé, malgré les excommunications réciproques.

45La séparation ou la rupture (?) d’avec le judaïsme sera le résultat d’un parcours semé de conflits qui prendront d’abord une forme interjudéenne (entre Judéens chrétiens et Judéens non chrétiens) avant de revêtir ensuite une forme antijudéenne (entre « chrétiens » de toutes origines et Judéens non chrétiens).

46Au cours du ii^e siècle, on assiste à la marginalisation des communautés chrétiennes d’origine judéenne (formant ce que l’on appelle le judéo‑christianisme) au profit des communautés chrétiennes d’origine grecque (formant ce que l’on appelle le pagano‑christianisme) : ce seront ces dernières qui s’érigeront progressivement en « Grande Église ».

47Durant les années 30‑150/180, les chrétiens n’ont pas encore réalisé l’utopie de l’unité, même si les sources transmises par ceux qui déclarent appartenir à la « Grande Église » affirment évidemment le contraire. De fait, le christianisme de la « Grande Église » s’est construit, tout au long des ii^e et iii^e siècles, en élaborant des concepts nouveaux comme ceux de l’hérésie et du dogme. Ces derniers lui ont permis de se construire aux dépens des autres tendances renvoyées alors dans l’ombre de la marginalité, aussi bien judaïsantes (nazoréens, ébionites, elkasaïtes…) que gnosticisantes (basilidiens, valentiniens…) ou marcionites (Marcion), montanistes (Montan) qu’encratites (Tatien).

48C’est dans ce cadre, dont on n’a fait que brosser un panorama substantiel mais rapide, qu’il convient de placer l’histoire de la communauté nazoréenne/chrétienne de Jérusalem.

49En particulier c’est par rapport aux groupes des nazoréens et des ébionites que doit être située cette première communauté. En effet, il est assez vraisemblable que c’est à Jérusalem que se sont constitués ces deux groupes alors qu’ils sont encore unis sous l’étiquette de « croyants », ma’aminim en hébreu et pistoi en grec, et sous la houlette de Jacques le Juste. Une rupture est cependant intervenue dans ce groupe lors des événements qui ont entouré la destruction du Temple de Jérusalem, et une partie est entrée en sécession, prenant ou recevant alors l’étiquette d’« ébionites », ce qui signifie les « pauvres ».

50C’est pourquoi, il convient de situer les orientations doctrinales de cette communauté de Jérusalem non loin de celles qui ont été attribuées postérieurement aux nazoréens et aux ébionites. Il est certain que ces deux groupes ont par la suite évolué de manière divergente.

51Il y a cependant de fortes chances pour que le groupe ébionite ait conservé des formes doctrinales plus anciennes que celles qu’on retrouve dans le groupe nazoréen : ces dernières paraissent en effet avoir fortement évolué, notamment sur la manière de se représenter la messianité de Jésus puisqu’elle n’est pas tellement différente de celle que l’on rencontre dans l’Évangile selon les Hébreux ou dans l’Évangile selon Matthieu – des textes qui proviennent plus ou moins de ce groupe, à la différence près que le premier est une composition des nazoréens de Palestine (Jérusalem) et le second une composition des nazoréens de la Diaspora (Antioche) – du moins si l’on suit les acquis les plus récents de la recherche.

52Autrement dit, lors de la scission d’avec les nazoréens, ce qu’il convient maintenant d’appeler les ébionites ont emporté et conservé les orientations doctrinales qu’ils ont précédemment partagées avec le groupe dont ils sont issus.

53On peut évidemment douter que les ébionites aient conservé intactes les orientations doctrinales de l’époque de leur scission avec les nazoréens, mais rien ne permet réellement de penser le contraire.

7 Voir S. C. Mimouni, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens « apocryphisés ». Recherches et per (…)

54Quoi qu’il en soit, afin d’éclaircir ces points qui sont fondamentaux pour comprendre l’insertion de la communauté chrétienne de Jérusalem dans le mouvement des disciples de Jésus en pleine évolution, il conviendra de se pencher de manière succincte sur l’Évangile selon les Hébreux et sur l’Évangile selon les Ébionites, qui semblent représenter, contrairement à ce qui est souvent avancé par les exégètes, des formes du message chrétien qui sont au moins contemporaines des formes transmises par les évangiles synoptiques, si ce n’est antérieures7 à celles-ci.

55Ce panorama montre un certain nombre d’avancées par rapport aux recherches engagées dans ce séminaire depuis des années. On pourrait pointer ces avancées qui sont autant de différences par rapport à des publications personnelles dont certaines sont récentes.

56Les chrétiens d’origine judéenne ont profondément marqué la pensée
chrétienne, y compris celle qui se donne comme opposée au judaïsme. Il est de plus en plus clair que les chrétiens de la tendance gnosticisante, qu’ils aient été d’origine judéenne ou grecque, ont été assez proches des pharisiens/tannaïtes mystiques aux opinions plus ou moins antinomistes de la même époque – l’Évangile de Judas, récemment mis au jour, le montre assez.

57Par delà les difficultés que cela suscite, c’est le signe d’une vitalité dans un domaine qui a peu bougé durant longtemps.

58De ce fait, un principe a été mis au jour récemment : toute tradition ou toute doctrine, qu’on retrouve dans les textes, doit être contextualisée dans l’espace et dans le temps – et ce, de manière précise – autant que faire se peut.

59Il ne sert à rien, pour l’historien, d’étudier un texte d’un point de vue littéraire et d’un point de vue doctrinal s’il n’est pas possible de le situer dans l’espace et dans le temps car ses motivations ne relèvent d’aucune herméneutique.

60C’est ainsi, par exemple, qu’il faut se prononcer de manière précise sur des textes comme l’Épître de Jacques ou l’Épître de Jude que l’on situe de plus en plus à Jérusalem – peu avant l’an 70 pour le premier, peu après pour le second – et dont l’attribution à Jacques ou à Jude, de la famille de Jésus, est de moins en moins contestée.

61En matière d’histoire des textes et des idées, il faut sortir des sentiers battus balisés par les a priori d’ordre théologique. Les textes canonisés ne sont sans doute pas les plus anciens de la littérature chrétienne, même s’ils sont les mieux transmis. Ils sont devenus normatifs pour de tout autres raisons, notamment la détermination d’une orthodoxie face à des hétérodoxies.

Notes

1 S. C. Mimouni, « Jérusalem dans les consciences juives (y compris les mouvances chrétiennes) aux i^er‑ii^e siècles de notre ère », dans A. Le Boulluec (éd.), À la recherche des villes saintes, (actes du colloque franco‑néerlandais “Les villes saintes”, Collège de France, 10‑11 mai 2001), Brepols (“Bibliothèque de l’école pratique des hautes études, sciences religieuses” 122), Turnhout 2004, p. 63‑81.

2 S. C. Mimouni, « La tradition de la succession “dynastique” de Jésus », dans B. Caseau – J.‑C. Cheynet – V. Déroche (éd.), Pèlerinages et lieux saints dans l’Antiquité et le Moyen Âge. Mélanges offerts à Pierre Maraval, AHCHCB, Paris 2006, p. 291‑304.

3 S. C. Mimouni, « La tradition des évêques chrétiens d’origine juive de Jérusalem », Studia Patristica XL, Fourteenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, Louvain 2006, p. 447‑446.

4 S. C. Mimouni, « La tradition de la migration de la communauté chrétienne d’origine juive de Jérusalem à Pella », pour les Mélanges Laperroussaz (à paraître).

5 J. Vermeylen, Jérusalem, centre du monde. Développements et contestations d’une tradition biblique, Le Cerf (“Lectio divina”), Paris 2007.

6 Pour une autre perspective, moins classique, voir S. C. Mimouni, La circoncision dans le monde judéen aux époques grecque et romaine. Histoire d’un conflit interne au judaïsme, Peeters, Paris/Louvain 2007, p. 161‑174.

7 Voir S. C. Mimouni, Les fragments évangéliques judéo-chrétiens « apocryphisés ». Recherches et perspectives, Gabalda, Paris 2006.

Philosophie

A la recherche d’une définition pratique de la liberté.

octobre 1, 2019 Sidqi Laisser un commentaire

A la recherche d’une définition pratique de la liberté.

Les captures d’écran ci-dessous sont des extraits de l’article de Giuseppe Prestipino trouvé dans ce magasine sur Luckas et Bloch : https://www.persee.fr/issue/homso_0018-4306_1986_num_79_1.

L’articulation de sa formulation de l’être social permet déjà d’entrevoir le « nous » et quelques pistes sur ce qu’il reste ontologiquement du concept métaphysique de liberté.

Le texte pose l’unité dialectique de la causalité de l’action humaine et d’une position téléologique à partir de sa représentation subjective du monde. A la différence de la nature qui ne souhaite pas, et à la différence de la pensée utopique qui ne cherche pas sa réalisation. L’ensembles des relations humaines, que l’on étudiera en particulier à travers l’économie, forme un être social, dont l’aboutissement est mis en question.

La dynamique interne des structures issues du capital provoque une polarisation des positions téléologiques individuelles qui va nous intéresser. Ce « deuxième règne de la nécessité » d’après les termes de Prestipino, impose quand même ses propres volontés. On pensera à une entreprise. La finalité de celle-ci en tant que corps constitué induit des causalités sur les corps et les esprits qui la composent. D’où l’a propos des nouvelles formes religieuses new-age pour ses cadres, déclinées en développement personnel ( comment exister dans la structure, adopter son système de valeur, et surtout former une téléologie individuelle dont les objectifs coïncident avec ceux de la structure : comment se mettre en harmonie avec l’univers ou comment utiliser la structure en la servant ) et néo management ( comment créer les conditions objectives pour que la structure puisse révéler et éliminer les comportements « déviant » des autres, principalement des « subalternes »).

Cela constitue une contradiction interne entre nécessité du travail à accomplir et nécessité de sa gestion, souffrance amenant des salariés au suicide, et appelant plus de management pour continuer à gérer. Se forme un tout et sa dynamique d’auto-affirmation intérieure de plus en plus marquée. On peut parler de totalitarisme au niveau de l’entreprise et de réification progressive des intentionnalités. Aliénation. Sur la base d’une polarité entre, soit alignement des téléologies individuelles sur celle du tout, soit confrontation pénible des téléologies individuelles avec l’ensemble. Si en haut de la hiérarchie il y a unité entre gestion et objectifs, en bas il y a une division entre la gestion subie et les objectifs du travail dans sa finalité propre. Qui fait porter les contradictions du modèle sur les subalternes. (on pourra a profit rechercher les qqs pages de 1libertaire sur le neo management, dont http://1libertaire.free.fr/PostGauchismeManagement.html ).

Ce cours exposé basé sur des faits vécus, permet de poser cette trivialité : face à la constitution d’un être social, fortement marqué par le capital et la réification technique qu’il opère sur le monde, il y a des polarisation des téléologies individuelles qui vont avoir tendance à s’aligner ou s’opposer à la téléologie de l’être sociale en gestation. Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon. Première définition ontologique de la liberté : l’indépendance de choix en fonction des positions téléologiques de l’ensemble. A défaut un choix contraire ou transversal, porté par des conditions sociales, on parlera alors d’un vecteur de liberté.

On remarquera que toutes les fonctionnalités en mouvement n’existent que parce qu’elles sont effectuées. « la base irrévocable de l’objectivité spécifique et des lois de la réalité économique est qu’elles sont, comme Marx le souligne à plusieurs reprises, un processus historique que les hommes qui les exécutent réalisent eux-mêmes, et qui constitue leur propre histoire, faite par eux-mêmes. » C’est là tout le paradoxe. Et toute possibilité d’intervention porte ici : au-delà de toute entropie commune, le monde est ce que les hommes individuellement en font.

Exemple impertinent révélé par Gunter Grass sur son passé pendant la guerre : dans toute la caserne, un homme refusait de porter le fusil. Et cela posait un problème à tous, au point qu’il fut fusillé. Ce que raconte Grass, c’est le soulagement de tous après sa mort. Le simple refus qu’il opposait révélait non seulement le problème de porter le fusil, mais également la possibilité de le refuser. Processus christique, très girardien.

On notera que l’unité reconstituée par sa mort se fait sur l’élimination d’une décision alternative et la constitution d’une culture commune d’où cette possibilité est bannie. Ainsi la pression structurelle de l’être social sur les individus, bloque un certain nombre de décisions alternatives, portant en elle les choix historiques qui l’ont constitué. Pression accrue voire par la suite verrouillée par la technique. Comme un corps entravé par des fers et des œillères, l’être social est privé d’une grande partie de son dynamisme interne. Ainsi l’on peut entrevoir ici une première liberté qui est une liberté interne de mouvement, le corps tordu par les chaines, le muscle bloqué par une position forcée et un usage répété, la souffrance appele à une reconfiguration de la dynamique interne, à la possibilité de refaire vivre des décisions alternatives oubliées. Voilà une seconde définition ontologique de la liberté, nécessaire pour notre projet de recherche de l’auto-détermination du genre humain, la souplesse des dynamiques internes. Probablement pourquoi le sport est un élément important de l’émancipation chez Clouscard. Agrandissement des possibles par la pratique corporelle libre, nécessaire à l’accomplissement futur d’une téléologie personnelle.

De notre réunion sortait la question du monothéisme comme possibilité d’un changement sur la structure économique, technique et politique. De la possibilité de l’Islam comme une plateforme d’élaboration pédagogique. Je noterai que celui-ci semble intervenir principalement sur le comportement individuel, et que c’est via la science de la complexité, qu’on pourrait étudier en quoi le changement de fonctionnement individuels pourrait provoquer des changements micro et macro. En quoi ne jamais mentir et tuer a des répercussions sur l’ensemble de l’être social. On notera aussi que légiférer semble le moyen d’orienter l’être. On avait déjà évoqué la pratique du jeune ou du sabbat comme moyen pratique de révéler et de s’extraire des contingences. Ne pas fêter noël est un sport extrême très révélateur de l’ensemble. Pourrait être un premier objectif. Il y a aussi des dimensions positives, pratiques et plus collectives, sur lesquelles chacun semble engagé de son côté, et qu’il faudra sans doute partager.

Autre choix révélateur de l’importance de la composition humaine de l’être sociale, la négation de leur rôle par tous les accusés de Nuremberg : je ne faisais que suivre des ordres. variantes : le système informatique est prévu comme ça, c’est la loi, je suis libre de fumer, tout le monde fait ça, c’est normal. abdication volontaire de l’être humain dans sa capacité de percevoir, ressentir et choisir.

à l’inverse nous proposons 4 possibilités ontologiques de liberté :

liberté intérieure de l’être de reconfigurer ses dynamismes internes et maintenir possibles les décisions alternatives qui l’ont constitué.

liberté d’évoluer et d’en choisir l’orientation.

liberté extérieure de l’être d’opposer sa propre téléologie à des téléologies d’êtres d’ordre supérieur

liberté agissante de l’être pour penser et changer en commun les êtres supérieures, d’en choisir l’évolution, et d’en garantir les deux précédentes.

Quelles perspectives alors ? Clouscard pointe du doigt le manager et l’animateur comme vecteur du capital sur l’humanité (gérants de la production et de la consommation). On pensera cependant à l’ingénieur, à l’educ spé, au paysan, au chercheur, comme métiers dont la fonction est l’intelligence de mettre en œuvre. dont le travail pourrait se faire autrement de manière autonome et ayant l’objet de leur travail comme finalité. Les directeurs de centre à tendance anarchiste, qui font de leur lieu des possibilités d’épanouissement en commun. N’est-il pas possible de ré formuler d’autres modèles de ce type dans des centres sociaux, des troupes scoutes, des ateliers auto gérés ? Est-ce que l’homme restauré dans ses capacités, capable de mettre en œuvre la nature et l’autre, capable d’adapter son système d’extériorisation entre ce but collectif et les siens propres, n’est-il pas un homme capable d’être particulier ? Tandis que l’homme inscrit dans une division du travail subie et dont les objectifs lui échappe, n’est-il pas l’homme façonné, identique, fonctionnel ?

Comment alors penser des groupes humains qui soient l’expression de cette capacité, qui la nourrissent, et dont la généricité, le service collectif, articulent l’épanouissement individuel et la construction de l’ensemble ?

Approches, Etudes du Coran

Approches modernistes et approches littéralistes du Coran, même faille méthodologique ?

octobre 1, 2019 Sidqi Laisser un commentaire

Approches modernistes et approches littéralistes du Coran, même faille méthodologique ?

Au moment où on reproche aux adeptes de l’interprétation littéraliste du Coran d’enfermer le texte dans une historicité « passée » idéalisée (la communauté arabe du Prophète et des Compagnons du VIIe siècle), certains penseurs musulmans de notre époque que l’on peut qualifier de « réformistes modernes » vont, quant à eux, aborder le texte coranique à travers le prisme de la modernité et l’enfermer ainsi dans une autre historicité idéalisée : le « présent » avec sa pensée hégémonique dite moderne.

Certains vont alors puiser dans les réserves sémantiques de la langue arabe (ou dans les langues sémitiques en général) afin de tenter de le rendre conforme à cette modernité… d’autres vont reléguer en arrière-plan le sens apparent des passages qui poseraient problème pour ne retenir que le sens « finaliste » (finalités voulues par Dieu) à la suite d’une analyse méthodique qui se veut être « objective » et conforme aux intentions divines. D’autres vont carrément se détacher d’une partie plus au moins large du texte sous prétexte de remaniements humains du discours divin original… ou alors le réduire à un discours mi-humain mi-divin (formulation prophétique d’inspiration divine) inscrit dans une temporalité, ce qui limite/annule sa porté universelle. Plus récemment encore, une nouvelle conception théorique (Cyrille Moreno al-Ajamî) remet carrément en question le phénomène interprétatif et soutient que le texte coranique possède un « sens littéral objectif » que l’on peut déterminer grâce à une méthodologie « scientifique » pragmatique que propose l’auteur de cette thèse…Parmi les travaux académiques critiques qui se sont intéressés aux méthodes réformistes modernes : celui de Selami Varlik dont la thèse a porté sur Fazlur Rahman, l’une des principales figures réformistes du XXe siècle, dont le projet herméneutique consistait à « proposer une nouvelle méthode d’interprétation du Coran qui entend connaître avec certitude le sens objectif du texte »

Introduction de l’article portant sur l’analyse détaillée du travail de Fazlur Rahman :

« Le sens objectif du Coran à l’épreuve de l’historicité‪ » par Selami Varlik (Maitre de conférence en philosophie à l’Université d’Istanbul, chercheur associé au Fonds Ricœur – Paris)

https://journals.openedition.org/assr/26962

« Peu connu en France, Fazlur Rahman est l’une des principales figures du réformisme islamique du ‪xx‪‪e‪ siècle‪. Exclusivement rédigée en anglais, son œuvre a été traduite dans de nombreux pays musulmans, où il contribua grandement à la diffusion de l’approche historiciste du Coran. Le projet herméneutique de cet intellectuel indo-pakistanais est de proposer une nouvelle méthode d’interprétation du Coran qui entend connaître avec certitude le sens objectif du texte. Pour Rahman, ce dernier ne saurait être confondu avec le sens littéral, étant donné que la lettre qui a une dimension historique est aujourd’hui parfois dépassée. Or, le sens véritable du Coran, correspondant à l’intention divine, est lui en accord avec les valeurs universelles du monde moderne. Ayant enseigné la pensée islamique à l’université de Chicago de 1969 à sa mort en 1988, Rahman se pose donc avant tout la question du sens du Coran aujourd’hui. Et celui-ci est principalement pensé dans le cadre de l’idée d’objectivité, car il entend remédier aux projets ratés de modernisme islamique, qui échouèrent dans la mise au point d’une véritable méthodologie. C’est la critique explicite que Rahman adresse au philosophe allemand Hans-Georg Gadamer qui nous invite à poser la question du sens objectif du Coran à la croisée de leurs herméneutiques respectives. Dans le débat que Gadamer eut avec le juriste italien Emilio Betti, Rahman se range du côté de ce dernier en affirmant que la tâche de l’herméneutique doit précisément être de trouver le sens objectif du Coran afin de ne pas projeter sur le texte la subjectivité du lecteur. Il critique ainsi la place primordiale qu’accorde Gadamer à l’historicité du sujet – et aux préjugés qui en découlent nécessairement – dans le processus d’interprétation. Pour Gadamer, l’historicité indépassable du lecteur l’empêche de connaître objectivement les intentions de l’auteur, si bien qu’il n’y a pas de sens en soi qui serait derrière le texte et qu’il suffirait de découvrir définitivement à travers la bonne méthode. L’illusion du sens objectif risque ainsi d’arrêter le mouvement de réinterprétation du texte, enfermé dans le temps du lecteur.

Plusieurs intellectuels musulmans contemporains ont ainsi critiqué le projet rahmanien en lui reprochant de minimiser l’impact de son regard d’homme moderne sur son interprétation du Coran. Car le risque que prend son herméneutique est de présenter la subjectivité du lecteur comme objective et universelle. On aboutit ainsi à une rivalité entre des interprétations, qui, traditionnelles ou modernes, prétendent chacune pleinement coïncider au sens véritable du texte. Notre réflexion veillera à poser les termes de ce débat entre deux conceptions de l’herméneutique, en attachant une importance particulière à la réponse que chacune apporte ou peut apporter aux critiques de l’autre. L’enjeu ici est de soulever la question de la possibilité de préserver le mouvement de relecture perpétuelle du texte, dont le lecteur ne pourra prétendre maîtriser le sens, tel un objet en sa possession. »

Le Coran et l’éthique du décentrement » – Selami Varlik

Quelle alternative herméneutique alors selon Selami Varlik ?

Ce dernier propose de « voir le texte plus comme une question que comme une réponse » ce qui permettrait de penser une « éthique du décentrement » :

« Aussi légitime et riche en perspectives cette approche puisse-t-elle être (l’approche de Fazlur Rahman), notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. L’intention divine est-elle si facilement connaissable ? Comment le lecteur moderne, lui-même historiquement déterminé, situé dans un contexte socio-politique ayant des enjeux et des stratégies propres de lecture, peut-il prétendre connaitre avec une totale objectivité quel a toujours été le message moral du Coran. Autrement dit, le problème ici ne touche pas le fait de penser que le vouloir-dire de l’auteur dépasse le dire du texte, mais de prétendre connaitre avec certitude et une fois pour toute en quoi consisterait cette intention. D’autant que, même s’il ne fait aucun doute que l’intention de ces penseurs est bonne, ce terme même d’« intention » nous invite à questionner les finalités mêmes du modèle de lecture qu’ils proposent. Dans un contexte tendu où l’on se demande si l’islam est compatible avec ceci ou cela (démocratie, droits de la femme, République, tolérance, égalité, Occident…), la réponse qui semblait la meilleure aux yeux de ces intellectuels était de répondre de façon affirmative – ce qui est légitime – en réduisant le Coran à un discours de confirmation, d’approbation – ce qui l’est moins… Le désir de construction d’un islam moderne risque alors de faire du Coran un réservoir de solutions venant systématiquement accréditer des conclusions obtenues ailleurs. La lecture scientifique du texte sacré fonctionne de la même façon. On lit toujours le texte de façon pour y trouver la confirmation a posteriori de quelque chose.

Or, ces lectures ne voient pas à quel point elles sont elles-mêmes historiques et dans quelle mesure le contenu qu’elles donnent au message moral du Coran est tributaire d’un contexte bien spécifique. Lisant le passé à travers les grilles de lecture du présent (à l’inverse du littéraliste qui fait la même erreur dans l’autre sens), elles ne voient le texte que comme un moyen de justifier un certain nombre de valeurs morales, dont la légitimité et la primauté ne pose d’ailleurs, bien évidemment, absolument pas question. Ici, encore le texte est enfermé dans une période, sauf que celle-ci a la particularité d’être celle dans laquelle nous vivons, et non celle dans laquelle vivaient les musulmans il y a plus de dix siècles. Il ne s’agit donc ni de dire que le Coran n’a pas de message moral dépassant la dimension juridique, ni de refuser que ce message moral soit en accord avec une morale universelle, mais de pointer le risque de réduire cette dernière à une éthique particulière propre à un temps donné en restant déterminer par des stratégies inconscientes de lecture. Le danger est dès lors de stopper le potentiel de signification éthique du texte, sous prétexte que le véritable message moral du Coran, parfaitement en accord avec le monde dans lequel nous vivons, a enfin été trouvé une bonne fois pour toute. Ainsi, la réduction du texte à un simple « oui » au monde ne pose pas moins de difficultés que sa réduction à un « non », propre au discours conservateur et réactionnaire. Il s’agit là de deux attitudes extrêmes où le religieux sert de faire-valoir au politique et où le texte est considéré comme un stock de réponses aux questions qu’on lui pose. Dès lors, le Coran est vu comme ayant enfin apporté les bonnes réponses aux questions qu’on lui avait posées.

Alors que le texte lui-même devrait poser question, et préserver, par ce biais, autant son sens de l’approbation que sa capacité à la contestation. Mais cette contestation peut tout toucher, y compris le croyant dans ses certitudes les plus solides. Autrement dit, le texte sacré questionne, bouscule, décentre le lecteur en l’invitant sans cesse à voir les choses autrement. Et, le geste éthique fondamental du Coran se trouve précisément dans ce décentrement de soi, qui libère un espace dans lequel l’autre lecteur peut trouver une place. Car la violence de l’interprétation ne se situe pas uniquement dans le fait de parler de violence ou de la prôner, mais également dans l’arrogance d’une interprétation qui, aussi légitime et pertinente puisse-t-elle être dans son contenu, se présente comme la meilleure et la dernière. Tandis que l’éthique du décentrement, nourrie par une dialectique entre le oui et le non au monde, enseigne la remise en question du soi narcissique, grâce à laquelle l’autre peut enfin pleinement exister. L’autre trouve une place dans l’espace qui s’ouvre dans un soi qui se distancie de ses certitudes, permettant l’émergence d’une véritable éthique de l’altérité. » https://www.lescahiersdelislam.fr/Le-Coran-et-l-ethique-du-decentrement_a473.html

Sidqi :

« L’enjeu ici est de soulever la question de la possibilité de préserver le mouvement de relecture perpétuelle du texte, dont le lecteur ne pourra prétendre maîtriser le sens, tel un objet en sa possession. » J’aime beaucoup cette idée de relecture perpétuelle, et nous commentions aujourd’hui le Coran en s’attachant à son inépuisabilité.

On se demandait un peu pourquoi, et un des arguments étaient la connaissance anthropologique très forte, qui fait qu’en le lisant on en arrive à mieux se comprendre soi même et la façon dont on pense. Ainsi le texte semble opérer comme un miroir, et c’est sa propre subjectivité qui est révélée au lecteur plus que celle de l’auteur, qui demeure plutôt inatteignable, du moins dans les premières approches. C’est aussi ce qui rend possible et valable la séparation opérée par le texte entre ceux qui acceptent une certaine remise en cause personnelle et ceux qui la rejettent.

Cependant, le texte qui semble inatteignable est loin d’être inaccessible. Il existe des approches du texte, qui permettent d’avancer assez loin dans la compréhension. Je partage beaucoup de l’impulsion première de la démarche de Cyril Moreno. Le texte possède semble-t-il sa propre herméneutique, et il est important de se défaire de tout le métatexte religieux et/ou orientaliste qui l’accompagne. Cependant comme le post le présente très bien, on retrouve chez Moreno comme chez les autres des résultats interprétatifs trop reconnaissables et marqués pour être ceux du texte original. A moins que l’on soit rentré dans une ère coranique sans s’en rendre compte.

Pourtant, pourtant, trois approches me semblent porter des fruits pour le lecteur, qui sans épuiser les sens possibles, permettent une compréhension accrue.

D’abord le travail sur le vocabulaire, que Moreno présente bien, mais qu’il ne poursuit pas jusqu’au bout. Il faut absolument s’interroger sur le sens de tous les mots du texte, et la recherche des occurrences permet très souvent d’en délimiter une approximation satisfaisante. [un outil très utile à cela est le site corpus.quran, qui permet d’avoir rapidement toutes les occurrences d’une même racine]. Attention cependant à ne pas se perdre dans ses propres interprétations, utiliser en parallèle les deux méthodes suivantes !

Ensuite le travail sur la construction du texte. L’analyse de la rhétorique coranique par M. Cuypers est un outil indispensable pour comprendre non seulement la syntaxe, mais à partir de là, comment le texte articule ses raisonnements. Je recommande fortement non seulement de lire des textes sur le sujet, mais surtout de pratiquer soi-même cette méthode d’analyse sur papier crayon. Ce sont des moments de confrontation au corps à corps avec le texte, et l’on y trouve beaucoup.

Enfin, l’intertextualité. Lire les évangiles. Lire Lactance, lire les apocryphes, en fait chercher à connaitre tout texte cité par le Coran. Chercher d’abord les points communs, les référents communs, délimiter l’édifice culturel qui a précédé le Coran. Et ensuite dérouler point par point ces morceaux de textes et suivre leur raisonnement et celui du Coran. Et comprendre ainsi comment le Coran intervient, corrige, ré articule cette culture antique et produit une pensée nouvelle. Trouver cette continuité et la rupture qui l’accompagne, pour dégager toute une partie du sens coranique. Comment Il intervient et reformule les termes du débat. C’est dans cette différence entre le Coran et ce qui le précède que se trouve une grande partie du sens.

quelle que soit la subjectivité du lecteur et son sitz im leben, il sera à mon sens interpellé par une pensée supérieure. et plus que le travail interprétatif lui-même, le résultat est le travail sur soi qui accompagne la compréhension du texte et sa mise en pratique.

Philosophie

Dieu, IMMANENCE et TRANSCENDANCE – Le chemin vers la liberté et l’autodétermination de l’humanité

septembre 21, 2019 Sidqi Laisser un commentaire

IMMANENCE ET TRANSCENDANCE Le chemin vers la liberté et l’autodétermination de l’humanité

La résolution dialectique du conflit entre ces frères ennemis, immanence et transcendance, peut se faire facilement en considérant deux ensembles qui portent cette différence : le monde matériel et la culture humaine.

Une autre question, elle aussi non résolue, est posée dans ce conflit : « tout est-il écrit ? » C’est à dire : y-a-t-il des déterminismes fondamentaux qui sapent tout libre arbitre ? Ou bien l’humain est-il capable d’exercée une action librement décidée. Sur laquelle il peut donc être interrogé. Ce débat sur le rôle de l’homme de l’univers n’est pas épuisé, ni théologiquement ni philosophiquement. La pensée et la praxis humaine dépassent-elles le cadre matériel qui les porte ?

Dans deux ensembles, le monde matériel et la culture humaine, nous posons deux immanences. D’abord, l’immanence du monde, une ontologie du réel dans laquelle l’humanité se situe. Ensuite l’immanence de la culture, l’évolution de la pratique humaine considérée indépendamment, dans son autonomie, comme une branche du réel. Dans laquelle, par laquelle, l’humain pense. Voici deux immanences, dont l’une est le prolongement de l’autre. La racine du réel, et sa branche humaine. La culture, la branche sur laquelle nous reposons. Celle qui porte l’intelligence, à partir de laquelle nous observons l’ensemble.

L’évolution de l’homme, le processus d’hominisation, est alors le fait de deux transcendances humaines. D’abord, le travail sur le monde, qui provoque la construction d’une représentation, d’une pensée du monde. La culture humaine est le résultat d’un ensemble d’appropriations et de pratiques. Qui forment la société humaine et définissent son fonctionnement et ses possibles. La culture est un résultat, le produit du travail et de l’organisation sociale de la vie humaine. Voilà pourquoi l’on parle d’une branche issue du réel. Le travail produit une volonté propre à l’homme. Une branche nouvelle, qui veut échapper à la première immanence, celle du monde.

La première transcendance, le travail, produit la seconde immanence : la culture, le principe d’hominisation, le dépassement de la culture animale en culture humaine. Comme le vivant émerge de la matière, l’intelligence emerge du vivant. La culture animale transcende le vivant et la culture animale a son tour est transcendée par la culture humaine. Le rituel, le tabou, le symbole, plus tard la nation, la valeur, forment la culture, cette seconde immanence qui est la nature humaine.

Et, dans le nouveau cadre formé par la culture humaine, il y a la transcendance de la pensée réaliste, désanthropomorphisante : la critique de la culture humaine par la réalité. Le dépassement de la culture en pensée, est une critique de la pensée, par elle-même. La critique de l’inadéquation au réel de la culture humaine. De son injustice souvent. Et de l’imperfection de la théorie. La branche tord l’arbre duquel elle vient. C’est en donc en appui sur la première immanence – le réel – que se fait la critique de la culture, la deuxième immanence.

La poussée de la branche culturelle ne se fait qu’appuyée sur le tronc réel. Ce sont des philosophes tels Socrate ou Rousseau, c’est aussi tout le mouvement prophétique, qui pense l’origine, qui interroge la conséquence. La critique de la culture permet, dès le judaïsme, la pensée de la loi. Qui systématise la culture, qui la rend visible, qui permet de la penser, de la critiquer. De produire mieux. L’intelligence transforme la culture en loi. Car les valeurs absolues de la loi ont leur fondement dans la contingence du réel. Puis la loi produit la conscience, qui à son tour interroge la loi et la réécrit. Il n’y a pas besoin de ruse de l’histoire : la finalité est une négation de la négation : « La ilah ila Allah ». La critique de la culture dégage les maqasad al sharya, les finalités de la loi, qui accomplient, permettraient un homme libre, au genre humain de se libérer des contingence spour penser l’avenir. Al khalifa. La transcendance de l’humain par sa propre critique. Dans cette perspective, on peut donner aux valeurs « métaphysiques », la liberté, l’égalité, la justice, des fondements réalistes, des définitions ontologiques.

La culture est l’outil qui tire l’homme de l’état de nature. Transcendance. Mais c’est aussi le fer qui comprime sa chaire. Pression accrue, voir par la suite verrouillée par la technique. Immanence. Comme un corps entravé par des fers et des œillères, l’individu est aliéné par la culture, privé d’une grande partie de son dynamisme interne. La définition ontologique de la liberté, c’est d’abord la possibilité d’une reconfiguration interne du corps tordu par les chaines, du muscle bloqué par une position forcée et un usage répété. Rétablir la liberté demande de bouger le fer qui le contraint. De reconfigurer l’être social pour pouvoir y vivre. Par la culture, la société appuie sur l’homme, par sa résistance l’homme appuie sur la société. La société est une barque qui retient les rames que l’homme repousse. Cette dialectique de la culture comme produit humain et carcan fait avancer la barque de l’humanité.

L’expression ontologique de la vérité est la différence entre notre conception du monde et le réel. De cette définition en creux sort que le chemin de la vérité, c’est comprendre ce qui nous en éloigne. Dans la pratique, le pourquoi subjectif de cette différence. La différence entre la branche culturelle et ses racines dans le réel. C’est un travail sur soi : penser c’est assumé une différence avec le réel, et chercher à la réduire. Cette réflexion est porté par notre relation avec le groupe humain, car la vérité, notre différence d’avec le réel, est liée à notre position dans les échanges sociaux : je vois le monde par ma place dans la division du travail, par mes relations sociales. La recherche de la vérité est la critique de la seconde immanence, la critique de la culture humaine par le réel. C’est la poursuite du processus d’hominisation, l’humain ets toujours un peu moins un animal culturel et un peu plus un être pensant.

Il n’y a pour nous pas d’exclusion entre la transcendance et l’immanence, mais un mouvement dialectique, dans le réel, entre le réel et la pensée. Là se trouve la transcendance, le mouvement générateur de l’homme. Le rôle de l’homme, les mots enseignés par son Seigneur.

Qui est Dieu ?

il y a une dialectique également entre Dieu et la création. Non pas un panthéisme comme chez Spinoza où Dieu est la nature.

Abraham se demande dans le fameux texte devant les astres : « Qui est Dieu ? » c’est à dire puisqu’il ne peut pas adorer des choses de la nature, qui sont voués à disparaitre, à n’être que des parties, au service de qui je peut me mettre ? Que veut dire « dieu », « ilah » ? Il voit bien qu’ il y a donc tout une partie du travail qui est de se sortir du fétichisme, de l’esclavage des choses, des hommes, du determinisme. La ilah. Il n’y a pas de dieux. Ni dieux ni maitre en quelque sorte.

On voit bien dans le texte d’Abraham et les idoles qu’il y a un lien profond entre l’idéologie, l’adoration des pierre, et les liens sociaux. Les deux se maintiennent ensemble : quand Abraham remet en cause les idoles, c’est toute la structure sociale squi réagit contre lui (qui sont ceux qui murmurent au peuple ?).

Ni drapeaux, ni seigneurs, ni pierres inertes, ni symbolisme qui n’est qu’une représentation morte et incomplete d’un réel vivant et complexe. Se sortir de l’esclavage de la société, qui fige la pensée dans la culture, qui créé de faux lien, des hiérarchies.

Après Abraham se demande, si toutes les choses sont vouées à disparaitre, et que l’on ne peut se mettre au service de chose partielles. Qui est Dieu ? et c’ets là qu’il passe, directement, sans que le saut soit expliqué, à Celui qui a créé ces choses. Ce n’est pas un fantome dieu à qui il attribue tout pouvoir. C’est une déifinition nouvelle du terme ilah, celui que je sers : je n’ai plus comme Dieu que Celui qui créé l’univers. Je n’accepte de me mettre au service que de Celui qui a créé l’univers, qui l’a mis en mouvement, qui a créé la vie, et qui a créé l’intelligence.

Donc ce n’est pas exactement se mettre au service de la vie et de l’intelligence elle même. C’est se mettre au service, à travers Dieu, du mouvement qui a généré ces choses. C’est une pensée de la dynamique qui agit à travers l’histoire. Et c’est là que se trouve la subtile différence d’avec le panthéisme, d’avec une immanence radicale. Il y a une liberté. Qui se trouve dans la différence, le hiatus, entre l’expression phénoménale du réel, le monde réel tel qu’on le voit, disponible, déjà mort et dépassé, et le réel comme expression d’un mouvement historique qui lui continue.

C’est là que peut se situer l’action humaine, prolongement de l’action divine (« Je vais créer sur terre une lieutenance », « Je n’ai créé les hommes et les jinns que pour qu’ils m servent »). Qui va prendre en charge, avec la responsabilité devant Dieu, la transformation du monde. L’homme devient lui-même le facteur de l’évolution au fur et à mesure qu’il s’extrait de ses déterminismes, des facteurs naturels et sociaux qui le dominaient et dont il devient peu à peu conscient, au fur et à mesure qu’il le prend en charge.

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ETHIQUE ET REALISME – vers la conscience

septembre 21, 2019 Sidqi Laisser un commentaire

ETHIQUE ET REALISME

Au cours de nos recherches sur le rapport de l’homme au monde, nous est apparu un isomorphisme, une similarité profonde, entre différentes attitudes philosophiques, qui toutes avaient en commun de s’appuyer sur la réalité.

La Praxis

Kant base la rationalité de l’éthique sur ce principe « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien en toi qu’en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen ». « L’homme existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré. Dans toutes ses actions, il doit toujours être considéré en même temps comme fin ».

Kant décrit, d’abord d’un point de vue individuel, comment l’utilisation instrumentale de l’autre produit son aliénation de l’autre. Dans la seconde phrase, il décrit en creux le processus social d’aliénation, en donnant la clé de son émancipation. (« L’aliénation, qui apparaît dans le procès de travail notamment par la soumission du travailleur à la machine, serait ainsi plus fondamentalement le fait d’« une formation sociale où c’est le procès de production qui maîtrise les hommes ». Ainsi, l’aliénation serait une auto-aliénation : les êtres humains sont bien le fondement ultime de la réalité sociale, mais puisque la régulation de leurs rapports sociaux a été confiée – non consciemment – à des choses, puisqu’ils ont donc « objectivé » leurs rapports sociaux, en plaçant notamment leur interdépendance sociale dans l’argent, ces individus se voient soumis à une contrainte impersonnelle, automatique et objective qui apparaît comme « naturelle », tandis qu’elle est le fait de leur propre agir historique. » Comparaison du rapport entre l’objectivation et l’aliénation dans les Manuscrits de 1844 et Le Capital de Marx) Ce passage d’un conseil individuel à la description d’un fonctionnement, le tout comme fondement de l’ethique, est remarquable. L’ethique permet ainsi de saisir la réalité des rapports humains, comme quelque chose de construit, de sortir d’un naturel apparent.
Nicolai Hartmann base le réalisme de son ontologie (reflexion qui part de l’ensemble de ce qui existe) sur le principe d’intentio recta : considérer l’objet pour lui-même, à l’opposé d’une intention obliqua : considérer l’objet comme il est accessible dans la pensée. Le réalisme consiste alors en une réconciliation du fond et de la forme : le nom n’est que le représentant de la chose réelle, qui dépasse l’image que l’on s’en fait. L’important, c’est d’arriver à considérer la chose réelle, et pas seulement son concept. L’utilisation d’un mot pour désigner un objet doit garder la souplesse nécessaire : elle désigne l’objet dans sa totalité, et ne peut le contraindre. Regarder la lune et pas le doigt.

Cette critique otologique, differencie le réel de sa perception. Dans cette critique de l’idéalisme, on retrouve l’autre de Kant : l’autre tel qu’il est et non pas comme on le perçoit. L’intention obliqua est remarquable en ce qu’elle permet de saisir le problème de l’idéalisme. Le système économique, et donc mediatique, ne perçoit l’homme que comme un travail. L’intention obliqua d’Hartmann décrit la vision du monde par le système monétaire, donc la vision bourgeoise, donc celle que nous apprenons. « l’objectivation [les rapport monétisés] est aliénante lorsqu’elle produit et reproduit une médiation sociale qui acquiert une indépendance par rapport à et un pouvoir sur les individus. » « Objectivation » ici signifie le social dirigé par les objets, la marchandise. Mais fait echo avec l’objectivation que le système fait du monde, la rationalité instrumentale, les objectifs.
Aristote fait la différence entre la praxis et la poïésis. La praxis a une finalité interne à l’action, non séparable de l’action (« Le fait de bien agir est le but même de l’action. »). Au contraire la poïésis (création, ou production) relève de l’instrumentalité et a pour finalité la production d’un bien ou d’un service, quelque chose d’extérieur à celui qui agit.

Chez Antonio Gramsci, la philosophie de la praxis désigne sa conception du marxisme, qui s’oppose au déterminisme économique, car celui ci manipule l’homme et décide à la place de l’homme. Selon les situationnistes, la praxis est la pratique qui se reconnaît elle-même par la théorie qui découle de son action. Une action dénaturalise le monde, cad rend visible les rapports sociaux, pour les reformuler. L’ethique, bien agir, considérer l’autre comme une fin en soi, permet seule de formuler une intentio recta, de voir le monde, l’autre, telle qu’il est en demystifiant la pensée bourgeoise (« que fais tu dans la vie ? »). Un parti pris, ici l’ethique, la praxis, est la condtion qui rend possible l’objectivité. Il n’y a pas de neutralité.

Réalisme

L’intentio recta, relevée par Lukacs, et la praxis, permettent une ontologie réaliste basée sur le travail. Le travail exerce une critique ontologique sur la pensée : comme le réel ne correspond jamais exactement à sa représentation, j’affine toujours celle-ci pour obtenir mon résultat. C’est par l’action pratique, le travail, la récupération, la solidarité, que j’accède à la critique du réel sur la pensée.

Ivan Illich fait la différence entre la machine que l’on sert pour une finalité imposée, et l’outil que l’on utiliser librement pour accomplir un but indépendant de l’outil utilisé. Hacker, c’est penser à partir du réel (la serrure comme objet dépassable) et pas du système (la serrure comme fonction de blocage). Penser la valeur d’usage, la valeur utile, et pas la valeur marchande. Celui qui achète tout ne reçoit jamais cette critique.

L’émergence de la conscience

Notre but est de construire une ethique et de saisir la spécificité de la conscience. Pour nous la praxis se rapproche du bel-agir, l’action volontaire pour rétablir l’autre. C’est par un œil toujours attentif à la réalité de l’autre, indifféremment de la normalité sociale et de l’idéologie, qu’émerge la conscience de soi et la vision des possibles.

Dans le délai, dans le recul créer par l’organisation du travail, par le langage, se créé un décalage entre la réaction immédiate et l’action apportée en réponse. Dans ce temps intermédiaire se créé des possibilités.

L’intentio recta, la considération de l’objet en soi et plus seulement médiatisé par la culture ou l’intérêt personnel, portée par l’empathie naturellle, est associée à la praxis, l’action comme réalisation de l’intention, le rétablissement de l’unité entre le moyen et sa finalité.

Les noms des choses, donnés par Dieu, permettent d’établir la pensée comme un moyen d’accès au réel et en conséquence l’action comme possibilité d’agir sur le réel. La foi en un Dieu qui réside au delà des apparences permet l’adéquation volontaire entre la possibilité réelle, pleine et entière, non déterminée par la culture ou les contingences, et mon action. L’affirmation de la conscience déplace les montagnes que sont l’impossibilité sociale, formelle, de penser et d’agir. Dieu, en désignant le réel au delà de la culture, permet de nager à contre courant, de penser au delà de la norme.

L’objectivation qui avait rendu possible notre rapport humain au monde, l’appropriation culturelle du monde, s’abolie dans un rapport conscient à l’autre. Le voile est déchiré, l’homme regarde l’être réel dans ses possibilités, l’autre devient une fin en soi, un autre soi, la vie redevient le support et la finalité de l’humain. L’homme est rétabli dans sa pensée, dans son action, car il n’est plus totalement objet manipulé par l’organisation sociale.

Philosophie

CALIFAT ou OUMMA L’Islam comme sujet de l’histoire

septembre 21, 2019 Sidqi Laisser un commentaire

CALIFAT OU OUMMA L’Islam comme sujet de l’histoire

Le souhait du Califat est souvent entendu chez les musulmans. Tout comme les gens rêvent d’une justice internationale, d’un état européen ou d’une cinquième internationale. Il nous semble que cette pensée doive avoir un sens, derrière cette nostalgie d’un passé révolu, de la monarchie et d’un « âge d’or » (reposant d’ailleurs plus sur la force intellectuelle de l’Islam d’alors que sur le pouvoir militaire). Le besoin d’un roi, car c’est comme cela que le besoin s’exprime, masque à notre sens deux notions importantes que le Coran place dans le terme de « khalifa ».

En premier, la responsabilité de l’homme. La première apparition du mot est dans le passage sur la création de l’homme, quand « Dieu dit aux anges, je vais établir un lieutenant sur la terre ». Ce titre donné à l’homme lui confère une responsabilité devant Dieu sur la terre. Un rôle à jouer. L’insatisfaction sur la façon dont le monde dans sa totalité évolue devrait être le constat de tout être conscient, et c’est cette insatisfaction que nous lisons derrière les intransigeances des musulmans sur « le monde occidental ». Le désastre apparent de la civilisation humaine, son devenir totalitaire comme la destruction de la planète, le manque de perspectives concrètes d’évolutions positives, doivent interroger tout un chacun sur la place particulière que l’homme occupe dans le monde. A l’inverse, nous pensons que l’humanité doit s’accomplir, se prendre en main, pour faire vivre le monde, comme le suggérerait la confiance accordée à l’homme. Voilà semble-t-il le sens littéral et la finalité de « khalifa » dans le Coran. L’humanité est le sujet majeur sur la planète, ce qui explique l’importance de la critique de notre action, tout comme la frustration de chaque humain dans son impossibilité à agir sur l’avenir du monde.

Il y a une deuxième frustration, et surement dans la subjectivité musulmane la première, c’est que ni l’Islam ni le monde musulman ne sont un sujet capable du monde moderne. Détruit sous les bombes impérialistes qui veulent s’assurer des ressources naturelles, divisé et diminué par des pouvoirs corrompus au solde des puissances mondiales, le monde musulman n’est que l’ombre de lui-même. Comment ne pas entendre le cri des fils d’Israël au prophète Samuel (psl) : « donne-nous un roi comme aux autres nations ? » – un roi à la place de Dieu ! La demande réelle, adéquate, que l’on entend derrière celle d’un Calife, n’est-elle pas la plainte que nous n’existons pas dans le monde ? N’est-ce pas la demande que l’Islam soit à nouveau un sujet de l’histoire et puisse rétablir, au moins pour le monde musulman, si ce n’est sur terre, la perspective d’un monde correct ? Derrière la propagande messianiste de Daesh, d’un « pays islamique », ne faut-il pas lire le souhait de libération du monde arabe ? Celle-ci prend sens pour nous dans un contexte plus large : inscrire la libération du monde musulman dans la libération de l’humanité et son accomplissement, qui est le chemin de l’Islam.

Ces deux points sont intimement liés, et pour nous la demande d’un Califat véhicule le besoin réel d’une force de transformation du monde. Le rétablissement de l’Islam comme sujet transformateur du réel, comme projet et voie vers un monde libre, paisible, généreux, tel qu’il est déjà en dehors des conflits des groupes humains. Une humanité capable de se diriger vers la responsabilité d’une terre vivante. Voilà ce que signifie pour nous une conscience pratique de l’Islam. Derrière cette critique de l’idéologie musulmane actuelle, se trouve pour nous des enjeux réels. Quels sont les forces matérielles en jeu et quel rôle pratique pouvons-nous jouer selon les objectifs ambitieux mais concrets que posent la question du khalifa ?

La force qui pourrait exister, que nous pouvons déjà aujourd’hui construire, le sujet humain et tourné vers Dieu, c’est la oumma. Nous pensons que c’est par la reconstruction de la oumma, dans l’action réelle, que l’Islam peut redevenir sujet de l’histoire. Par petits bouts, localement, par des actions concrètes de solidarité et d’implantation sociale et locale. Local, mais sans esprit de parti ou sectaire : dans une perspective universelle, tournée vers l’humanité entière comme le demande Dieu dans le Coran. S’il y a des sectes, il n’y a pas de oumma. Tous nos groupes, répondent à des besoins particuliers, localisés, mais forment une seule oumma tournée vers le seul vrai Dieu.

Pourquoi l’homme moderne se sent-il à ce point atomisé, impuissant face à l’évolution de son monde ? La réponse simple et rapide, c’est qu’il l’est. C’est ce qu’on appelle l’aliénation, car non seulement il est impuissant, mais il n’est plus lui-même, manipulé par des forces qui le dépassent. En particulier l’argent, et toute une reconfiguration du réel et des liens sociaux par le monde technico marchand, dont les faces visibles sont l’industrie culturelle, le monde du travail et la société de consommation. A l’opposé de notre projet de rétablissement des liens humains, et d’une communauté spirituelle, le système social réifie le monde : transforme tout en marchandise manipulable, même l’homme, même les relations humaines. La réification défait les liens humains au fur et à mesure de l’intégration des hommes dans son système. Pour nous c’est par la reconstruction progressive de la oumma, que nous redeviendrons sujet de l’histoire, capable d’agir sur le monde, et que le genre humain assume la responsabilité confiée par Dieu : khalif sur la Terre.

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