IMMANENCE ET TRANSCENDANCE     Le chemin vers la liberté et l’autodétermination de l’humanité

La résolution dialectique du conflit entre ces frères ennemis, immanence et transcendance, peut se faire facilement en considérant deux ensembles qui portent cette différence : le monde matériel et la culture humaine.

Une autre question, elle aussi non résolue, est posée dans ce conflit : “tout est-il écrit ?” C’est à dire : y-a-t-il des déterminismes fondamentaux qui sapent tout libre arbitre ? Ou bien l’humain est-il capable d’exercée une action librement décidée. Sur laquelle il peut donc être interrogé. Ce débat sur le rôle de l’homme de l’univers n’est pas épuisé, ni théologiquement ni philosophiquement. La pensée et la praxis humaine dépassent-elles le cadre matériel qui les porte ?

Dans deux ensembles, le monde matériel et la culture humaine, nous posons deux immanences. D’abord, l’immanence du monde, une ontologie du réel dans laquelle l’humanité se situe. Ensuite l’immanence de la culture, l’évolution de la pratique humaine considérée indépendamment, dans son autonomie, comme une branche du réel. Dans laquelle, par laquelle, l’humain pense. Voici deux immanences, dont l’une est le prolongement de l’autre. La racine du réel, et sa branche humaine. La culture, la branche sur laquelle nous reposons. Celle qui porte l’intelligence, à partir de laquelle nous observons l’ensemble.

L’évolution de l’homme, le processus d’hominisation, est alors le fait de deux transcendances humaines. D’abord, le travail sur le monde, qui provoque la construction d’une représentation, d’une pensée du monde. La culture humaine est le résultat d’un ensemble d’appropriations et de pratiques. Qui forment la société humaine et définissent son fonctionnement et ses possibles. La culture est un résultat, le produit du travail et de l’organisation sociale de la vie humaine. Voilà pourquoi l’on parle d’une branche issue du réel. Le travail produit une volonté propre à l’homme. Une branche nouvelle, qui veut échapper à la première immanence, celle du monde.

La première transcendance, le travail, produit la seconde immanence : la culture, le principe d’hominisation, le dépassement de la culture animale en culture humaine. Comme le vivant émerge de la matière, l’intelligence emerge du vivant. La culture animale transcende le vivant et la culture animale a son tour est transcendée par la culture humaine. Le rituel, le tabou, le symbole, plus tard la nation, la valeur, forment la culture, cette seconde immanence qui est la nature humaine.

Et, dans le nouveau cadre formé par la culture humaine, il y a la transcendance de la pensée réaliste, désanthropomorphisante : la critique de la culture humaine par la réalité. Le dépassement de la culture en pensée, est une critique de la pensée, par elle-même. La critique de l’inadéquation au réel de la culture humaine. De son injustice souvent. Et de l’imperfection de la théorie. La branche tord l’arbre duquel elle vient. C’est en donc en appui sur la première immanence – le réel – que se fait la critique de la culture, la deuxième immanence.

La poussée de la branche culturelle ne se fait qu’appuyée sur le tronc réel. Ce sont des philosophes tels Socrate ou Rousseau, c’est aussi tout le mouvement prophétique, qui pense l’origine, qui interroge la conséquence. La critique de la culture permet, dès le judaïsme, la pensée de la loi. Qui systématise la culture, qui la rend visible, qui permet de la penser, de la critiquer. De produire mieux. L’intelligence transforme la culture en loi. Car les valeurs absolues de la loi ont leur fondement dans la contingence du réel. Puis la loi produit la conscience, qui à son tour interroge la loi et la réécrit. Il n’y a pas besoin de ruse de l’histoire : la finalité est une négation de la négation : « La ilah ila Allah ». La critique de la culture dégage les maqasad al sharya, les finalités de la loi, qui accomplient, permettraient un homme libre, au genre humain de se libérer des contingence spour penser l’avenir. Al khalifa. La transcendance de l’humain par sa propre critique. Dans cette perspective, on peut donner aux valeurs « métaphysiques », la liberté, l’égalité, la justice, des fondements réalistes, des définitions ontologiques.

La culture est l’outil qui tire l’homme de l’état de nature. Transcendance. Mais c’est aussi le fer qui comprime sa chaire. Pression accrue, voir par la suite verrouillée par la technique. Immanence. Comme un corps entravé par des fers et des œillères, l’individu est aliéné par la culture, privé d’une grande partie de son dynamisme interne. La définition ontologique de la liberté, c’est d’abord la possibilité d’une reconfiguration interne du corps tordu par les chaines, du muscle bloqué par une position forcée et un usage répété. Rétablir la liberté demande de bouger le fer qui le contraint. De reconfigurer l’être social pour pouvoir y vivre. Par la culture, la société appuie sur l’homme, par sa résistance l’homme appuie sur la société. La société est une barque qui retient les rames que l’homme repousse. Cette dialectique de la culture comme produit humain et carcan fait avancer la barque de l’humanité.

L’expression ontologique de la vérité est la différence entre notre conception du monde et le réel. De cette définition en creux sort que le chemin de la vérité, c’est comprendre ce qui nous en éloigne. Dans la pratique, le pourquoi subjectif de cette différence. La différence entre la branche culturelle et ses racines dans le réel. C’est un travail sur soi : penser c’est assumé une différence avec le réel, et chercher à la réduire. Cette réflexion est porté par notre relation avec le groupe humain, car la vérité, notre différence d’avec le réel, est liée à notre position dans les échanges sociaux : je vois le monde par ma place dans la division du travail, par mes relations sociales. La recherche de la vérité est la critique de la seconde immanence, la critique de la culture humaine par le réel. C’est la poursuite du processus d’hominisation, l’humain ets toujours un peu moins un animal culturel et un peu plus un être pensant.

Il n’y a pour nous pas d’exclusion entre la transcendance et l’immanence, mais un mouvement dialectique, dans le réel, entre le réel et la pensée. Là se trouve la transcendance, le mouvement générateur de l’homme. Le rôle de l’homme, les mots enseignés par son Seigneur.

Qui est Dieu ?

il y a une dialectique également entre Dieu et la création. Non pas un panthéisme comme chez Spinoza où Dieu est la nature.

Abraham se demande dans le fameux texte devant les astres : « Qui est Dieu ? » c’est à dire puisqu’il ne peut pas adorer des choses de la nature, qui sont voués à disparaitre, à n’être que des parties, au service de qui je peut me mettre ? Que veut dire “dieu”, “ilah” ? Il voit bien qu’ il y a donc tout une partie du travail qui est de se sortir du fétichisme, de l’esclavage des choses, des hommes, du determinisme. La ilah. Il n’y a pas de dieux. Ni dieux ni maitre en quelque sorte.

On voit bien dans le texte d’Abraham et les idoles qu’il y a un lien profond entre l’idéologie, l’adoration des pierre, et les liens sociaux. Les deux se maintiennent ensemble : quand Abraham remet en cause les idoles, c’est toute la structure sociale squi réagit contre lui (qui sont ceux qui murmurent au peuple ?).

Ni drapeaux, ni seigneurs, ni pierres inertes, ni symbolisme qui n’est qu’une représentation morte et incomplete d’un réel vivant et complexe. Se sortir de l’esclavage de la société, qui fige la pensée dans la culture, qui créé de faux lien, des hiérarchies.

Après Abraham se demande, si toutes les choses sont vouées à disparaitre, et que l’on ne peut se mettre au service de chose partielles. Qui est Dieu ? et c’ets là qu’il passe, directement, sans que le saut soit expliqué, à Celui qui a créé ces choses. Ce n’est pas un fantome dieu à qui il attribue tout pouvoir. C’est une déifinition nouvelle du terme ilah, celui que je sers : je n’ai plus comme Dieu que Celui qui créé l’univers. Je n’accepte de me mettre au service que de Celui qui a créé l’univers, qui l’a mis en mouvement, qui a créé la vie, et qui a créé l’intelligence.

Donc ce n’est pas exactement se mettre au service de la vie et de l’intelligence elle même. C’est se mettre au service, à travers Dieu, du mouvement qui a généré ces choses. C’est une pensée de la dynamique qui agit à travers l’histoire. Et c’est là que se trouve la subtile différence d’avec le panthéisme, d’avec une immanence radicale. Il y a une liberté. Qui se trouve dans la différence, le hiatus, entre l’expression phénoménale du réel, le monde réel tel qu’on le voit, disponible, déjà mort et dépassé, et le réel comme expression d’un mouvement historique qui lui continue.

C’est là que peut se situer l’action humaine, prolongement de l’action divine (« Je vais créer sur terre une lieutenance », « Je n’ai créé les hommes et les jinns que pour qu’ils m servent »). Qui va prendre en charge, avec la responsabilité devant Dieu, la transformation du monde. L’homme devient lui-même le facteur de l’évolution au fur et à mesure qu’il s’extrait de ses déterminismes, des facteurs naturels et sociaux qui le dominaient et dont il devient peu à peu conscient, au fur et à mesure qu’il le prend en charge.

CALIFAT OU OUMMA               L’Islam comme sujet de l’histoire

Le souhait du Califat est souvent entendu chez les musulmans. Tout comme les gens rêvent d’une justice internationale, d’un état européen ou d’une cinquième internationale. Il nous semble que cette pensée doive avoir un sens, derrière cette nostalgie d’un passé révolu, de la monarchie et d’un « âge d’or » (reposant d’ailleurs plus sur la force intellectuelle de l’Islam d’alors que sur le pouvoir militaire). Le besoin d’un roi, car c’est comme cela que le besoin s’exprime, masque à notre sens deux notions importantes que le Coran place dans le terme de « khalifa ».

En premier, la responsabilité de l’homme. La première apparition du mot est dans le passage sur la création de l’homme, quand « Dieu dit aux anges, je vais établir un lieutenant sur la terre ». Ce titre donné à l’homme lui confère une responsabilité devant Dieu sur la terre. Un rôle à jouer. L’insatisfaction sur la façon dont le monde dans sa totalité évolue devrait être le constat de tout être conscient, et c’est cette insatisfaction que nous lisons derrière les intransigeances des musulmans sur « le monde occidental ». Le désastre apparent de la civilisation humaine, son devenir totalitaire comme la destruction de la planète, le manque de perspectives concrètes d’évolutions positives, doivent interroger tout un chacun sur la place particulière que l’homme occupe dans le monde. A l’inverse, nous pensons que l’humanité doit s’accomplir, se prendre en main, pour faire vivre le monde, comme le suggérerait la confiance accordée à l’homme. Voilà semble-t-il le sens littéral et la finalité de « khalifa » dans le Coran. L’humanité est le sujet majeur sur la planète, ce qui explique l’importance de la critique de notre action, tout comme la frustration de chaque humain dans son impossibilité à agir sur l’avenir du monde.

Il y a une deuxième frustration, et surement dans la subjectivité musulmane la première, c’est que ni l’Islam ni le monde musulman ne sont un sujet capable du monde moderne. Détruit sous les bombes impérialistes qui veulent s’assurer des ressources naturelles, divisé et diminué par des pouvoirs corrompus au solde des puissances mondiales, le monde musulman n’est que l’ombre de lui-même. Comment ne pas entendre le cri des fils d’Israël au prophète Samuel (psl) : « donne-nous un roi comme aux autres nations ? » – un roi à la place de Dieu ! La demande réelle, adéquate, que l’on entend derrière celle d’un Calife, n’est-elle pas la plainte que nous n’existons pas dans le monde ? N’est-ce pas la demande que l’Islam soit à nouveau un sujet de l’histoire et puisse rétablir, au moins pour le monde musulman, si ce n’est sur terre, la perspective d’un monde correct ? Derrière la propagande messianiste de Daesh, d’un « pays islamique », ne faut-il pas lire le souhait de libération du monde arabe ? Celle-ci prend sens pour nous dans un contexte plus large : inscrire la libération du monde musulman dans la libération de l’humanité et son accomplissement, qui est le chemin de l’Islam.

Ces deux points sont intimement liés, et pour nous la demande d’un Califat véhicule le besoin réel d’une force de transformation du monde. Le rétablissement de l’Islam comme sujet transformateur du réel, comme projet et voie vers un monde libre, paisible, généreux, tel qu’il est déjà en dehors des conflits des groupes humains. Une humanité capable de se diriger vers la responsabilité d’une terre vivante. Voilà ce que signifie pour nous une conscience pratique de l’Islam. Derrière cette critique de l’idéologie musulmane actuelle, se trouve pour nous des enjeux réels. Quels sont les forces matérielles en jeu et quel rôle pratique pouvons-nous jouer selon les objectifs ambitieux mais concrets que posent la question du khalifa ?

La force qui pourrait exister, que nous pouvons déjà aujourd’hui construire, le sujet humain et tourné vers Dieu, c’est la oumma. Nous pensons que c’est par la reconstruction de la oumma, dans l’action réelle, que l’Islam peut redevenir sujet de l’histoire. Par petits bouts, localement, par des actions concrètes de solidarité et d’implantation sociale et locale. Local, mais sans esprit de parti ou sectaire : dans une perspective universelle, tournée vers l’humanité entière comme le demande Dieu dans le Coran. S’il y a des sectes, il n’y a pas de oumma. Tous nos groupes, répondent à des besoins particuliers, localisés, mais forment une seule oumma tournée vers le seul vrai Dieu.

Pourquoi l’homme moderne se sent-il à ce point atomisé, impuissant face à l’évolution de son monde ? La réponse simple et rapide, c’est qu’il l’est. C’est ce qu’on appelle l’aliénation, car non seulement il est impuissant, mais il n’est plus lui-même, manipulé par des forces qui le dépassent. En particulier l’argent, et toute une reconfiguration du réel et des liens sociaux par le monde technico marchand, dont les faces visibles sont l’industrie culturelle, le monde du travail et la société de consommation. A l’opposé de notre projet de rétablissement des liens humains, et d’une communauté spirituelle, le système social réifie le monde : transforme tout en marchandise manipulable, même l’homme, même les relations humaines. La réification défait les liens humains au fur et à mesure de l’intégration des hommes dans son système. Pour nous c’est par la reconstruction progressive de la oumma, que nous redeviendrons sujet de l’histoire, capable d’agir sur le monde, et que le genre humain assume la responsabilité confiée par Dieu : khalif sur la Terre.