Il semble qu’il n’y ai qu’un seul mot, dont le sens soit sagesse et jugement. il est bien possible que les deux sens ne soient pas différenciés. En effet les trois mots utilisés pour traduire  الْحُكْمَ sont sagesse, jugement, decision. C’est à dire trois étapes d’un seul processus : comprendre, estimer et décider.

De nombreuses occurences après le verbe « donner » se tradusient le mieux par sagesse :

رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ

وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا

Ici la sagesse et la prophétie fait bien référence aux livres hébreux dits « sapientiaux » et « prophétiques ». Le singulier en fait une qualité transmise par Dieu.

وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ

Quand il s’agit de Dieu, le sens tend plus fortement vers celui de décision, Allah comprend et juge, mais surtout ses jugements sont décisifs :

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ

أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا

Mais pas seulement ici il prend plus le sens de jugement :

وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ

Ce vers ci est très beau :

 إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ

Vous n’adorez en dehors de Lui que des noms que vous avez donnés, vous et vos ancêtres, bien qu’Allah n’en ai donné aucune preuve.

Certes le jugement n’appartient qu’à Dieu, Il a ordonné que vous suiviez ses signes.

Telle est la religion intègre, mais la plupart des gens ne savent point.

Le verbe « suivre » indique bien la direction dans la vie, qui doit traduire le choix opéré par Dieu et infiqué par Ses « signes », qui guident sur le chemin. Le verbe « ordonner » porte bien le sens de décision, que le croyant doit suivre lui aussi, donc recevoir en pratique cette sagesse.

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۚ قُلْ لَا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ ۙ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ {56}

قُلْ إِنِّي عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ۚ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ {57}

6.56 Il m’a été interdit de servir ceux que vous invoquez en dehors d’Allah. Dis : « Je ne suivrais pas vos passions : je me serais fourvoyé et ne serais point de ceux qui sont guidés. » 6.57 Dis : « Je tiens sur une évidence de mon Seigneur, alors que vous l’avez démenti. Il n’y a pas chez moi ce vers quoi vous vous empressez. Certes la sagesse n’est qu’en Dieu. Il narre le réel et Il est le meilleur des distinguant (الْفَاصِلِينَ).

Encore une fois il s’agis de faire des choix et de se guider selon ce qu’Allah donne, car il est celui qui comprend et raconte ce qu’il se passe, et « juge », c’est-à-dire sépare, distingue. Il est le meilleur des juges, des arbitres, …

En conclusion, dans le Coran, il n’y a qu’un seul terme pour l’action de comprendre les mécanismes du réel et prendre une décision à l’intérieur. Ainsi il ne s’agit pas de deux moments séparé, mais distinguer dans le réel ce qui est souhaitable c’est vouloir le suivre plutôt que les passions qui ne donnent rien. On voit bien que les occurrences du terme hukman chez Dieu correspondent à se guider pour le croyant.

Sourate 72

Le Coran guide vers al rushd. Des nombreuses occurences du terme, montre que ce n’est pas le guide en lui même, mais ce vers quoi il guide.

قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا {1}

يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ ۖ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا {2}

C’est le contraire de mauvais

وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا {10}

وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذَٰلِكَ ۖ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَدًا {11}

وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا {12}

Et quand nous entendimes le guide, nous avons eu confiance en lui. Alors qui croit en Son Seigneur, il ne craint ni diminution ni accablement. Et d’entre nous les dirigés et d’entre nous les injustes. Et qui se dirige se libère Rashidan. Et quand aux injustes ils deviennent pour la géhenne une proie.

وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَىٰ آمَنَّا بِهِ ۖ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا {13}

وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ ۖ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا {14}

وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا {15}

C’est quelqu’un qui est guidé, ne craint pas le mal. Le contraire d’injuste. Droit, ferme, déterminé, résolu, robuste.

Sourate 11 :

وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ ۚ قَالَ يَا قَوْمِ هَٰؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ ۖ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي ۖ أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ {78}

قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ ۖ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ {87}

Le mot est utilisé pour Loth et Shou’ayb dans leur confrontation face à leurs peuples. Loth leur demande « N’y-a-t-il pas parmi vous un homme droit ? », tandis que le peuple de Shou’ayb se moque de lui : « Certes tu es celui qui se restreint, le droit ! » Il s’agit de celui qui s’astreint la droiture, mais aussi se restreint des passions mauvaises. Ce que son peuple n’accepte pas.

Ne retrouve-t-on pas ici celui qui applique الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر, commander le connu et interdire le blâmable ? et qui se rend insupportable à son peuple.

49.7 وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ ۚ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ 

« Allah vous a fait aimer la confiance et l’a embelli dans vos cœurs et vous a fait détester son recouvrement, la défiance et la désobéissance. Ceux là sont les droits. »

Il y a là l’opposition entre l’Iman, la foi, celui qui protège la guidance qu’il a reçu, et son contraire al kufr, la recouvrir pour ne plus la voir, la défier et s’en éloigner.

« لَآ إِكْرَاهَ فِى ٱلدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ ٱلرُّشْدُ مِنَ ٱلْغَىِّ »

Pas de contrainte en religion, certainement apparait la droiture de l’erreur.

C’est interessant que ce soit droiture « rushd » et pas « haq » vérité/réel. du coup c’est l’aspect pratique de la vérité qui se distingue, celui qu’on accomplit, qu’on montre par l’exemple.

Il n’y a donc pas le baton ni la carrote, c’est l’exemple. Plus encore que la bonne action, la droiture qui montre le chemin aux autres.

Le parcourt du dictionnaire des synonymes en français nous dirige vers ces mots : droit, ferme, déterminé, résolu, robuste. C’est évidemment la droiture, par opposition à l’injustice, mais c’est aussi celui qui a confiance dans le chemin, qui sécurise la direction qu’on lui a confié. « 72.14 : فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا Qui se dirige, ceux là ont choisit la droiture. » Il y a un aspect confiant, déterminé qui rend vigoureux et robuste le message. La foi donne une assurance qui semble bien faire partie de rushd.

Les textes monothéistes proposent deux mots liés au souffle. Nafs c’est la respiration, propre à la personne, ruḥ c’est le vent, qui lui est extérieur, c’est un don : Dieu donne le ruḥ, et le récupère. Nafs désigne la personne et a dès le début été traduit par âme. Ruḥ c’est l’esprit, que Dieu descend sur ses serviteurs, ou Ruḥ al Qudus, L’Esprit Saint.   

Quelques mentions de nafs.

2.72 وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا  

« et quand vous aviez tué une personne et disputiez à son propos. »  

Le mot désigne un être humain à part entière, celui qu’on tue.

 كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ

« Toute âme [est] goutant la mort. Et votre rémunération vous sera complètement acquittée le jour de la résurrection. Quiconque sera distancié du feu et sera introduit au paradis aura certainement gagné. La vie terrestre n’est que jouissance et égarement. »

Ici le terme désigne chaque personne humaine prise indépendamment. Encore une fois il s’agit de la personne qui meurt. Ce lien avec la vie est redoublé par la personne ressuscitée. Le mot vie revient d’ailleurs à la fin du verset.

4.95 فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً ۚ

« Dieu favorise en degrés ceux qui luttent par leurs biens et leurs vies sur les sédentaires. »

Ici le terme désigne ceux qui s’engagent eux même dans la lutte. C’est-à-dire qui mette leur vie en jeu. On pense à la vie risquée au combat, mais aussi à la vie engagée, comme sacerdoce, pour la cause de Dieu.

Quelques mentions de ruḥ

Quand Dieu créé l’homme, Il lui insuffle de son souffle, qui le fait vivre. (32.9 ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ ; Ensuite Il le forma et inssufla en lui de Son Esprit. Et Il conçu pour vous l’ouïe, la vue et les sensations. Peu vous remerciez.) Notez les outils de la perception qui suivent, ce sont ceux que recouvrent ceux qui rejettent la parole (le verbe kafara signifient recouvrir). C’est quand l’homme reçoit l’Esprit de Dieu que les anges doivent se prosterner vers Adam (15.28 وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ .29 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ; « Et lorsque ton Seigneur dit aux anges, je vais créer une chaire d’argile, d’une malléable alluvion noire, 29. et quand je l’aurais formé et soufflé en lui de Mon Esprit, alors tombez vers lui prosternés. »).

Si ce souffle est donné à tous les hommes et les anime, c’est aussi l’Esprit Saint qui fortifie le Messie Jésus comme dans les Evangiles (2.87 وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ; Et nous avions donné à ‘Isa, le fils de Maryam, les clarifications et le soutenions par l’Esprit Saint.) Notez aussi la mention de « bayanât », expliquer, manifester, qui accompagne la mention de l’Esprit. Pour le Prophète Muhammad, l’Esprit est le moyen de la révélation des choses qu’il ne connait pas encore. (42.52 وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ; Et comme celà nous révelions pour toi par l’Esprit (ruhan), selon notre ordre. Tu ne connaissais pas le Livre ni la foi. Mais Nous l’avions conçu lumineux (nuran). Nous guidons par lui qui Nous voulons de Nos serviteurs. Et toi pour que tu guides vers un chemin droit.) Notez le parallèle avec la lumière. L’Esprit est dans ces cas le vecteur de la révélation (40.15 رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ; Elevé en degré, fort du trône, Il lance l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs pour avertir du jour de la rencontre). Ce que l’on retrouvera encore de manière étendu dans la sourate Les Abeilles (16.2 يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ; Les anges descendent avec l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs. (…) 16.102 قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ ; Dit : l’a descendu l’Esprit Saint de la part de ton Seigneur avec la vérité pour raffermir ceux qui croient et un guide et une bonne nouvelle pour les musulmans.) Et qui concerne d’une certaine manière tous les croyants (58.22 ولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ; Ceux-là Il a écrit dans leurs coeurs la foi et les a renforcé d’un Esprit de Lui.)

Conclusion

Le nafs est la personne dans son ensemble, comprise comme un ensemble autonome, celui qui sera jugé pour ses actions. Mais un ensemble dynamique, vivant : la respiration c’est le mouvement du corps. On peut considérer que l’âme c’est la dynamique d’une personne. Le ruḥ, c’est toujours le souffle, mais la partie qui est reçue. On dit que Dieu descend l’esprit sur les personnes, c’est la révélation, Dieu explique. Il y a là une parabole tirée du vivant, la dialectique entre la respiration et le vent. Il y a ma respiration, nafs, et l’air qui me vient de l’exterieur, ruh.

Cette métaphore filée au court des textes permet de rendre intelligible l’action de Dieu, Le parallèle récurrent entre la descente de l’eau et celle de l’esprit, figure comment Dieu fait vivre l’intelligence comme il descend l’eau pour faire vivre la terre.

L’Esprit est présent au jour dernier, sa venue est annoncée après Dieu, et en parallèle de celle des anges (ils étaient mentionnés également ensembles en 16.2) :

78.38 يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا

« Le jour où se lève l’esprit ; et les anges (sont) en rang. »

Cette mention du vent (riḥ) vaux la peine d’être faite :

7.57 وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ

« Et c’est Lui qui envoie les vents, bonne nouvelle de l’arrivée de Sa miséricorde. »

Ou l’intérêt comme destruction du lien social, quand l’opium inspire Marx.

Cet article examine la ribā (intérêt/usure) comme mécanisme structurel de destruction du lien social, en croisant l’interdit scripturaire (Torah, Évangile, Coran), l’analyse marxienne du capital portant intérêt (Le Capital, Livre III) et l’anthropologie historique de La Mecque préislamique (Wolf, Ibrahim). Les trois traditions textuelles convergent : l’intérêt consiste à prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné, transformant le prêt d’entraide en instrument d’expropriation.

Marx identifie le capital marchand et le capital usuraire comme « formes antédiluviennes » jumelles qui, bien qu’antérieures au capitalisme industriel, concentrent la richesse par prélèvement sur le surtravail d’autrui — ruine des seigneurs fonciers et pressurage des petits producteurs — jusqu’à faire de l’esclavage un investissement productif d’intérêts. La Mecque du VIe siècle en offre l’illustration : la muḍāraba (capital/travail) masque une stratification de classe où sayyid (marchand-chef), mawālī (endettés) et qinn (esclaves par dette) remplacent la parenté tribale.

Le Coran (2:275-277) oppose ontologiquement bay’ (commerce, fondé sur le travail, le transport, le risque) et ribā (valorisation « occulte » de l’argent sans travail, ad’afa = multiplication-oppression). Cette distinction fonde deux contre-institutions historiques : le waqf (biens inaliénables finançant éducation, santé, caravansérails) et le Sawad irakien (terres collectives gérées par les ahl al-fay’, irriguées par corvées, soutenant les Qurrā’).

L’article démonte ensuite la « finance islamique » contemporaine : murābaḥa dominante (~70 %) indexée sur LIBOR/SOFR, tawarruq contournant l’interdit, taux implicites égaux ou supérieurs au conventionnel. Seule l’expérience de Mit Ghamr (1963-1967, Égypte nassérienne, sous pression populaire religieuse) réalise une muḍāraba véritable et un qard ḥasan sans ribā déguisée — fermée malgré son succès. Le qard ḥasan iranien, bien que peu coûteux (TEG 4-8 %), reste marginal (<5 % du crédit) et sélectif (taux d’approbation 35-45 %). La finance islamique actuelle reproduit donc, sous conformité formelle, la logique d’extraction qu’elle prétend abolir.

L’intéret dans le texte

L’interdit biblique

L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah. La Septante donne un éclairage : il s’agit d’abord d’aider l’autre, de prendre soin de lui. Même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Le parallèle entre l’argent et l’aliment montre que l’intérêt consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.

Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’interet, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage. Lévitique, 25.35-37

Et il ne placera pas son argent à interet, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain. Ézéchiel 18:8

Dans l’Evangile

« Quand tu donnes un déjeuner ou un dîner, n’invite pas tes amis, ni tes frères, ni tes parents, ni de riches voisins ; sinon, eux aussi te rendraient l’invitation et ce serait pour toi un don en retour. Au contraire, quand tu donnes une réception, invite des pauvres, des estropiés, des boiteux, des aveugles ; heureux seras-tu, parce qu’ils n’ont rien à te donner en retour : cela te sera rendu à la résurrection des justes. » Luc 14, 12-14

« Mais toi, quand tu donnes de l’argent aux pauvres avec ta main droite, ta main gauche ne doit pas le savoir. Ainsi, ce que tu donnes reste secret. Dieu, ton Père, voit ce que tu fais en secret et il te récompensera. » Matthieu 6:3-4

Personne ne peut servir deux maîtres, car ou il détestera le premier et aimera le second, ou il s’attachera au premier et méprisera le second. Vous ne pouvez pas servir Dieu et l’argent. Matthieu 6:24

En ce temps-là, Pierre s’approcha de Jésus pour lui demander : « Seigneur, lorsque mon frère commettra des fautes contre moi, combien de fois dois-je lui pardonner ? Jusqu’à sept fois ? » Jésus lui répondit : « Je ne te dis pas jusqu’à sept fois, mais jusqu’à 70 fois sept fois. Ainsi, le royaume des Cieux est comparable à un roi qui voulut régler ses comptes avec ses serviteurs. Il commençait, quand on lui amena quelqu’un qui lui devait dix mille talents (c’est-à-dire soixante millions de pièces d’argent). Comme cet homme n’avait pas de quoi rembourser, le maître ordonna de le vendre, avec sa femme, ses enfants et tous ses biens, en remboursement de sa dette. Alors, tombant à ses pieds, le serviteur demeurait prosterné et disait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai tout.” Saisi de compassion, le maître de ce serviteur le laissa partir et lui remit sa dette. Mais, en sortant, ce serviteur trouva un de ses compagnons qui lui devait cent pièces d’argent. Il se jeta sur lui pour l’étrangler, en disant : “Rembourse ta dette !” Alors, tombant à ses pieds, son compagnon le suppliait : “Prends patience envers moi, et je te rembourserai.” Mais l’autre refusa et le fit jeter en prison jusqu’à ce qu’il ait remboursé ce qu’il devait. Ses compagnons, voyant cela, furent profondément attristés et allèrent raconter à leur maître tout ce qui s’était passé. Alors celui-ci le fit appeler et lui dit : “Serviteur mauvais ! je t’avais remis toute cette dette parce que tu m’avais supplié. Ne devais-tu pas, à ton tour, avoir pitié de ton compagnon, comme moi-même j’avais eu pitié de toi ?” Dans sa colère, son maître le livra aux bourreaux jusqu’à ce qu’il eût remboursé tout ce qu’il devait. C’est ainsi que mon Père du ciel vous traitera, si chacun de vous ne pardonne pas à son frère du fond du cœur. » Matthieu 18

Le texte coranique

Le Coran utilise les termes riba (الرِّبَا) et ‘aD’afa (أَضْعَافًا).

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُmْ تُفْلِحُونَ Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux. Coran, Sourate Al Imran, verset 130

D’après corpus.quran.com : riba = augmentation ; ad’afa = multiplier et opprimer. On est proche du sens biblique.

وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés. Coran, Sourate 30, verset 39

Prêter avec une augmentation est le riba ; il faut montrer une sympathie pratique à celui dans le besoin, sans condition de remboursement amélioré. La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé sera multiple.

Le prêt biblique et coranique : d’abord aider l’autre, ensuite ne pas prendre plus que ce qu’on a donné. L’intérêt = prendre à son frère plus qu’on ne lui a donné.

Marx à La Mecque

Capital, Livre III : l’intérêt et le vol du travail

Le capital marchand et le capital portant intérêt sont les deux formes les plus anciennes du capital. Marx les nomme « formes antédiluviennes » et « frères jumeaux ».

« Le capital productif d’intérêts, ou pour le désigner sous sa forme antique, le capital usuraire, fait partie avec le capital commercial, son frère jumeau, des formes antédiluviennes du capital qui précèdent de loin le mode de production capitaliste et se retrouvent dans les structures sociales les plus diverses au point de vue économique.

« Le développement du capital usuraire est lié à celui du capital commercial, et spécialement au capital du commerce de l’argent. Dans la Rome antique, à partir des dernières années de la République, alors que la manufacture était bien au-dessous de son degré de développement moyen dans l’antiquité, le capital commercial, le capital du commerce de l’argent et le capital usuraire avaient atteint – dans le cadre de la structure antique – le plus haut développement. »

Le capital marchand

le capital marchand exploite la différence entre les prix de production des différents pays (agissant, sous ce rapport, sur l’égalisation et la fixation des valeurs marchandise), ces modes de production impliquent que le capital marchand s’approprie une partie prépondérante du surproduit. Il y arrive, d’une part, comme intermédiaire entre des communautés dont la production est encore essentiellement orientée vers la valeur d’usage [note :les communautés rurales qui vivent de leur production, s’appuient sur l’utilité des objects plutot qu’une valeur marchande], d’autre part, parce que, dans ces systèmes de production anciens, le possesseur principal du surproduit auquel a affaire le commerçant, propriétaire d’esclaves, suzerain, État symbolise la puissance politique, non l’économique. »

« La façon dont l’argent se transforme en capital se manifeste souvent historiquement de manière très simple, palpable : ainsi, par exemple, le marchand fait travailler à son profit des tisserands et des fileurs qui jusqu’alors pratiquaient le tissage et le filage comme des activités rurales et d’appoint, et transforme ce faisant leur métier d’appoint en source principale de revenus ; mais, ensuite, il les contrôle et les place sous son commandement en tant que travailleurs salariés. Il franchit le pas suivant en les tirant hors de leurs foyers et en les regroupant dans une maison de travail. Tout ce qu’il a fait, c’est de les confiner peu à peu dans un type de travail où ils deviennent dépendants de la vente, du vendeur, du marchand, et où, en fin de compte, ils ne produisent plus que pour et par lui. À l’origine, il n’a acheté leur travail que par l’achat de son produit ; dès qu’ils se limitent à la production de cette valeur d’échange, et sont obligés par conséquent de produire immédiatement des valeurs d’échange, d’échanger complètement leur travail contre de l’argent pour pouvoir continuer d’exister, ils tombent sous sa domination. »

Le capital portant inétret

Dans la société précapitaliste l’usurier peut s’emparer sous le nom d’intérêt de tout ce qui dépasse le strict nécessaire à l’existence (ce qu’on appellera plus tard le salaire) de celui à qui il prête. L’usurier ne se contente pas de prendre tout le surtravail de ses victimes, il fait tout son possible pour les exproprier petit à petit de leur terre, de leur maison, etc.

Tant que l’esclavage existe, tant que la plus-value est absorbée par les seigneurs féodaux et que ceux-ci sont la proie des usuriers, le système de production reste le même et devient de plus en plus dur pour les travailleurs. Le maître d’esclaves et le seigneur féodal pressurent d’autant plus qu’ils sont plus pressurés eux-mêmes, jusqu’à ce qu’ils finissent par céder la place à l’usurier, qui devient alors propriétaire foncier et maître d’esclaves, comme les chevaliers à Rome.

Rome en est l’exemple : « dans ses derniers jours républicains, [elle] a développé le capital marchand à un degré plus élevé que jamais dans le monde antique, sans montrer aucun progrès dans le développement des métiers » — et c’est précisément l’époque où les chevaliers (equites) cumulent commerce et usure, amidonnant l’État et ruinant les plébéiens jusqu’à l’esclavage (Livre III, ch. 20 et ch. 36).

Partout où l’esclavage — non sous la forme patriarcale, mais tel qu’il exista dans les derniers temps de la Grèce et de Rome — fonctionne comme un moyen d’enrichissement, l’argent consacré à l’achat d’esclaves, de terres, etc., permet de s’approprier le travail d’autrui et devient un capital productif d’intérêts.

Le capital productif d’intérêts est le capital par excellence, le capital ayant la propriété occulte de se reproduire lui-même et d’engendrer de la plus-value. Le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte. Le capital productif d’intérêts garde la forme de capital usuraire […] au mont-de-piété — c’est la misère qui emprunte.

La logique de l’intérêt est un prélèvement sur le travail d’autrui, une forme de vol institutionnalisé. En pratique, il provoque historiquement un appauvrissement et devient moteur d’asservissement, Il empire drastiquement l’esclavage et plus tard le servage.

Les deux formes caractéristiques du capital portant intérêt (époques précapitalistes)

« Mais dans les époques qui précèdent le système de production capitaliste, le capital usuraire existe sous deux formes caractéristiques. Ces deux formes sont : primo, l’usure par prêts d’argent à des seigneurs prodigues, essentiellement à des propriétaires fonciers ; secundo, usure par prêts d’argent aux petits producteurs possédant leurs moyens de travail. Cette catégorie comprend l’artisan, mais surtout, d’une manière spécifique, le paysan, puisque dans l’ère précapitaliste, dans la mesure où il peut exister des petits producteurs autonomes, c’est la classe paysanne qui doit en fournir la majeure partie. » « Les deux opérations : ruine des riches propriétaires fonciers par l’usure, aussi bien que pressurage des petits producteurs, aboutissent à la formation et à la concentration de gros capitaux en argent. »

Sous la pression de l’intéret, les premiers vont pressurer davantages leurs esclaves et leurs serfs, tandis que les seconds sont préssurés jusqu’à perdre leurs biens et, croulant sous les dettes, viennent se vendre comme main d’oeuvre dans les villes.

Dans les formes asiatiques de production, il arrive que l’usure continue longtemps sa fonction sans provoquer autre chose que décadence économique et corruption politique. C’est seulement là où sont réunies les autres conditions du système de production capitaliste et quand elles le sont, que l’usure apparaît comme l’un des moyens qui contribuent à faire naître le nouveau mode de production, d’une part – en ruinant les seigneurs féodaux et les petits producteurs, et en centralisant les conditions de travail de façon à en faire du capital, d’autre part.

L’interet à la Mecque

Au 6e siècle les difficultés de l’Empire romain laissent la place à de la piraterie en mer rouge. La route maritime s’effondre, et les caravanes arabe via le désert reprend le gros du commerce entre l’Inde et la médittérannée. Le succès de La Mecque dans cette reprise vient de sa position sur la route reliant le Yémen (région à surplus) à la Syrie, renforcée par le puits de Zamzam et le haram (sanctuaire) qui assurent sécurité et pèlerinage. C’est ici qu’intervient la mudaraba(مضاربة), forme de partenariat où l’un fournit le capital et l’autre le travail (voyage, négoce), les profits étant partagés. Comme le note Ibrahim, la mudaraba « permet aux marchands de rassembler un capital et former une énorme caravane.

Les véritables unités fonctionnelles de la société mecquoise n’étaient toutefois plus les clans en tant que tels, ni les groupes localisés de parents, mais des grappes de marchands riches, leurs familles et leurs dépendants. La population dépendante était composée de plusieurs groupes. La différenciation de statut, mineure parmi les nomades pastoraux, assumait une importance majeure à La Mecque.

Eric R. Wolf (The Social Organization of Mecca and the Origins of Islam, Southwestern Journal of Anthropology, 1951

La dynamique marchande de La Mecque commença à influencer la structure sociale en faisant émerger un ensemble complexe de relations sociales basées sur la possession du capital marchand. Ces relations commencèrent à défier celles existantes basées sur la tribu et l’affiliation clanique. Les marchands riches, qui étaient souvent les sayyids de leurs clans respectifs, formèrent progressivement un groupe aux intérêts communs en tant que propriétaires de capital, constituant éventuellement les strates supérieures de la société.

Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346

Le développement du commerce et de l’ilaf (pactes de sécurité des caravanes) produit une différenciation sociale : à la base, les mawālī (clients, affranchis, endettés) et les qinn (esclaves, souvent réduits à cet état « à cause de la dette, généralement un résultat du riba, de l’usure ») ; l’usure (riba) concentre la richesse entre les mains de quelques-uns et dégrade le statut socialdes autres. Eric Wolf montre que dorénavant la fiction de la parenté sert à masquer l’évolution d’une division en classes : au sommet, le sayyid (chef de clan, en même temps marchand) ; en bas, le ḥalīf (allié), les mawālī et les esclaves. La structure clanique ne devient plus que l’expression formelle de rapports marchands qui la dépasse et la restructure.

Le mawla était un ancien esclave, un pauvre fraichement arrivé ou une personne endetté envers les marchands mecquois. Pour s’affranchir du status de wala’, ils devaient faire gagner un certain nombre d’argent. De telle sorte que le mawla redistribue l’ensemble de ses bénéfices à son maître, concentrant ainsi un capital élargi entre les mains du sayyid.

Enfin les esclaves (qinn) et ses descendants (muwalladun), privés de leur liberté, ayant soit été capturés en temps de guerre, soit étant dans l’incapacité d’honorer leurs dettes.

Un esclave était considéré comme du capital, bien sûr, et le propriétaire était taxé en conséquence. Les esclaves étaient employés par leurs propriétaires pour générer du capital et comme domestiques. Certaines femmes esclaves étaient forcées à la prostitution où le propriétaire percevait le revenu, comme dans le cas des femmes qinn des Banū Kalb qui les employaient dans les foires de Dawmat al-Jandal. Les pauvres allaient à La Mecque car ils étaient souvent endettés envers les marchands mecquois. Ils étaient aussi forcés de quitter leur tribu de peur de devenir une charge pour sa richesse collective.

Mahmood Ibrahim, Social and Economic Conditions in Pre-Islamic Mecca, IJMES , 1982, p.346

Les statuts du qinn et du mawla sont révélateurs de la transformation de la structure sociale slon la possession de capital (Ibrahim, 1982 & 1990). Ce mouvement a participé à l’érosion des liens sociaux précédents et à la destruction de l’ethique et des valeurs bédouines. Invisiblement, la société mecquoise est transformée par l’afflux d’argent issue de la captation de la route de commerce entre l’Inde et la Méditerrannée. Elle garde les noms arabe d’une socialisation dont les processus réels ont totalement changé.

Hāshim ibn ʿAbd Manāf avait organisé les expéditions groupées en mudaraba pour « regrouper le capital et permettre aux petits marchands de participer aux caravanes » — réponse aux faillites fréquentes (l’i’tifād, suicide rituel et exil des marchands ruinés). Ces C’est là qu’on voit que la structure dépasse l’intention initiale. Goergy Lukács développe l’idée que les individus agissent selon des intentions conscientes, mais que ces actions s’inscrivent dans un processus social global (la totalité) qui les dépasse. Le résultat final est donc produit par la contradiction entre les intentions subjectives et les conditions objectives du capitalisme. Mieux que Hisham, on verra plus loin que la société musulmane va produire ses propres institutions qui transformeront l’interdit de l’interet en base économiques de la société.

Les Banu Hashim eux-memes subissent l’évoltuion de la société mecquoise, et ‘Abd al-Muttalib va devoir mettre en place de nouvelles alliances, avec les Banu Khuzā’a et les Banū Zuhra, pour répondre aux défis tribaux, les munāfara (qui eux aussi en viennent à masquer des conflits d’interets, de place dans la société), que lui lancent les clans des marchands prennant le pouvoir. Ces alliances vont marquer la formation de la communauté musulmane (voir l’article sur ‘Abd al-Muttalib), non seulement parce qu’en vient le mariage de Abdallah et Amina, les parents du Prophète Muhammad saws. Mais aussi parcequ’elles arrivent inévitablement au hilf al-fudhul, un regroupement pour rendre justice à un simple marchand étranger volé par un puissant marchand des Banu Makhzum, et un renouvellement de l’ethique tribale contre l’effondrement moral de la société. C’est une reformulation des alliances mecquoises, qui cache mal son aspect de classe. Et préfigure la révolution islamique : l’ethique contre l’effondrement social que porte l’interet immédiat. D’où l’importance du verset suivant.

Abd al-Muttalib b. Hâshim (m. v. 578 EC / 40 av. H.) 

Le verset : le commerce est distinct de l’intérêt

Le Coran oppose explicitement le bay’ (commerce, vente) au riba (intérêt/usure) — l’argument des usuriers étant précisément de les assimiler.

الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا ۗ وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا ۚ وَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهَىٰ فَلَهُ مَا سَلَفَ وَأَمْرُهُ إِلَى اللَّهِ ۚ وَمَنْ عَادَ فَأُولَٰئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ ۖ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ

Ceux qui consomment la riba ne se lèvent pas [au Jour dernier] autrement que celui que le diable a touché de sa frénésie. Cela, parce qu’ils disent : « Le commerce est comme la riba.» Or Allah a permis le commerce et interdit la riba (الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا). Quant à celui qui, une fois admis à la monition de son Seigneur, s’arrête, ce qu’il a déjà perçu lui reste acquis, et son affaire retourne à Allah. Mais celui qui y revient, ceux-là sont les gens du Feu, ils y demeureront éternellement.

(Coran, sourate Al-Baqarah, 2:275 — traduction Hamidullah)

Le verset suivant achève la distinction :

يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا وَيُرْبِي الصَّدَقَاتِ ۗ وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ {276}

« Allah détruit l’accroissement (riba) et accroit (yourbi) les aumônes (sadaqat). Et Allah n’aime pas tout recouvreur (kaffarin) pecheur » (2:276).

L’interet est ici structurellement opposé à ce qui est donné et grace à Dieu fait augmenter les autres.

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ {277}

Ainsi ceux qui croient et font les oeuvres salutaires et élèvent la prière et donnent la zakat pour eux une récompense chez leur Seigneur. Et aucune peur sur eux ni aucun grief.

L’opposition est marquée, non seulement entre le commerce et l’intéret, mais surtout entre l’interet et le don des sadaqat et des zakats. Le premier s’attribue le surplus, le surtravail des autres. L’autre le redistribue. La reprise de la racine riba dans “Allah accroit (yourbi) les aumones” montre que l’accroissement recherché n’est pas la fortune personnel mais le dévelloppement commun.

Waqf et Caravanserails

Le waqf ou wakf (arabe : ﻭﻗﻒ pl. : awqaf أوقاف)[Note 1] ou vakıf (en turc, pl. evkâf), ou wakf-alal-aulad, est, dans le droit islamique, une donation faite à perpétuité par un particulier à une œuvre d’utilité publique, pieuse ou charitable, ou à un ou plusieurs individus. Le bien donné en usufruit est dès lors placé sous séquestre et devient inaliénable.https://fr.wikipedia.org/wiki/Waqf

Si on reformule, l’Islam donne donc à l’inverse le moyen de transformer le surplus d’argent en un bien commun, innaliénable, dont la prodcution fait vivre l’éducation religieuse, populaire et l’entraide. Le caravanserail, lieu d’hospitalité (l’eau est disponible pour boire, faire boire les annimaux, se laver, faire ses ablutions, marquant le lien entre le pratique et le religieux), de sécurité et de commerce, donne dans beaucoup de contrées musulmanes son surplus d’argent en waqf, en donnation. En particulier dans les villes où le caravanserail fournit le marché, et se trouve à coté. Le lieu qui construit l’étendue du commerce arabe, un des fondements pratiques de la société, redistribue son surplus d’argent. La religion n’est pas ici une affaire limité au spirituelle, elle garantie les relations sociales. On a tendance à ne voir que le positif visble, une aumone, et pas le négatif qu’elle empeche : la destruction par l’interet.

Voir plus bas, Les efforts islamiques

Commerce vs intérêt

Attention à la confusion entre capital et capitalisme. Le capitalisme est la forme actuelle, totale, quand le capital marchand embraye sur l’industrie. Il contient la production industrielle, le réseau d’échange, le capital et la pression de l’interet sur le tout, le salaire, l’état nation, la propriété privée de la terre et des organisations collectives, et l’idéologie capitaliste. Sa contradiction est entre droit politiques égaux et subordinnation économique et raciale qui hierarchise. Parfois on utilise des terme moins précis de modernité, mondialisation… pour nommer les effets du capitalisme.

Par contre le capital est un rapport de production qui a pu se former tôt dans l’histoire des sociétés humaines mais qui reste très marginal tant qu’il ne trouve pas l’industrie. Sa formation est notamment subordonnée à celle, préalable, d’une forme imparfaite du capital : ce que Marx nomme le capital marchand. Sous sa double forme de capital commercial (procédant du profit réalisé dans le négoce en gros au sein du commerce lointain) et de capital usuraire (forme archaïque du capital financier). Contrairement aux rapports capitalistes de production, le capital marchand a pu connaître des développements somptueux sur la base de rapports précapitalistes de production — fondés sur l’esclavage ou le servage, par exemple.

Aux sources du capitalisme — avec Alain Bihr, revue Ballast https://www.revue-ballast.fr/aux-sources-du-capitalisme-avec-alain-bihr/

Le capital est déjà dans l’antiquité un processus qui fait l’expropriation des producteurs, la transformation de la force de travail en marchandise, l’accumulation du capital par l’extraction de la plus-value du travail des autres, et l’auto accroissement par l’intéret. Le marchand fournissant la matière de travail transformée par des paysans et des artisans encore indépendants, et écoulant le produit sur des marchés lointains est à la foi indispensable et vecteur par lequel se force cette entité qui va dominer les hommes.

Le capital commercial et le capital portant intérêt sont ses deux formes les plus anciennes, antérieures au capitalisme industriel.

Le capital commercial naît de la division du travail : une fraction du capital social s’enlise dans la circulation (achats–ventes) pour laisser l’autre produire. Il accélère la rotation, étend le marché, mais il n’engendre pas de valeur.

Le capital commercial fonctionne exclusivement dans la circulation, qui n’est qu’une phase du procès de reproduction. La circulation n’engendre ni valeur, ni plus-value, car elle ne comporte que des changements de formes. […] en donnant une importance moindre à la partie du capital social qui doit être affectée exclusivement à la circulation […] il renforce la partie qui peut être consacrée directement à la production.

Dans le cas du capital portant intérêt, le caractère de capital, la valorisation automatique du capital, la production de la plus-value, apparaissent purement comme une propriété occulte.

(Marx, Le Capital, Livre III, ch. 36)

Le commerce (bay’) repose sur le travail.

• Le marchand vit de son propre travail : il organise et assume le transport, les trajets, les risques des caravanes. Il peut y adjointre un artisanat pas encore spécialisé et détaché. Il repose donc sur un savoir-faire et une activité réelle : circuler, échanger, connaître les marchés, porter la marchandise.
• Si le marchand applique une pression sur des sociétés où les paysans et producteurs voient avant tout la valeur d’usage (ce que le produit leur permet de faire), et récupère de leur surplus, il joue aussi un role important de mise en relation, de transport des connaissances et de produits introuvables qui permettent le developpement simultanée des sociétés reliées.
• Meme en introduisant la valeur d’échange monétaire dans des économies basées sur la valeur d’usage, l’échange reste encore marchandise-argent-marchandise, l’argent reste principalement un intermédiaire.

Mais le developpement du commerce ammène à la création du capital marchand. Tant que le capital marchand reste « autonome » (sans que la production ne lui soit subordonnée), la richesse croît sans productivité — elle se concentre et asservit. C’est la situation où le ribaprospère et où le statut social se dissolve (Ibrahim/Wolf). La mudaraba (voir section suivante) est la forme de passage : le marchand avance le capital, l’autre avance le travail (transport, négoce). Le Coran, en interdisant le riba et permettant le bay’, tranche du côté du marchand contre le capital portant intérêt « occulte ».

L’intérêt (riba) repose sur l’accroissement « autonome » de l’argent.

• L’argent prêté à intérêt « féconde de lui-même » : il ne mobilise aucun travail de la part de son détenteur. La relation devient A-M-A, la marchandise pert sa valeur utile, sa valeur d’usage. On parle de chosification, d’objectivation, facteur qui arrive ensuite au travail humain et à l’humain lui meme : dans le pire des cas l’esclavage. La finalité n’est plus le commerce lui meme, l’échange, le développement mutuelle des sociétés, mais l’accroissement de l’argent devient le critère total des échanges, et de la société. Riba, adhafa (qui d’ailleurs veut aussi dire oppression). Les valeurs construites sur la durée et le respect mutuel deviennent la valeur, le profit, la recherche de l’immédiaté.
• Il extrait le travail des autres — le surtravail de l’emprunteur est confisqué sous forme d’intérêt (Marx, Livre III, ch. 36 : l’usurier « prend tout le surtravail de ses victimes »). Les sociétés sont affaiblies, C’est une valorisation « occulte », détachée de toute production réelle. La production devient elle meme chosifiée, échappe à celui qui travail. Et dans le pire des cas, l’esclavage domestique, patriarcal, sous la pression de l’interet, devient l’esclavage moderne, où la personne n’est plus qu’un investissement, un capital mort.

C’est précisément cette illusion (l’argent qui grossit par le seul échange) que le Coran vise en opposant bay’ et riba : le commerce a une fonction réelle (l’intermédiaire, le transport, le travail), quand l’interet n’a que l’apparence de la valorisation, mais impose une oppression (idhadfa) sur toute la société, l’appauvri, voir pousse à directement l’esclavage, dont elle aggrave les conditions.

Les efforts islamiques

L’islam a mis en place un ensemble de règles de redistribution dynamiques qui s’appliquaient d’elles-mêmes, dans des régions où les terres arides dominaient le paysage. Si ces principes ont favorisé l’expansion du commerce au sein du monde musulman, ils ont toutefois limité l’accumulation de richesses par l’élite commerciale, façonnant ainsi la trajectoire économique des terres islamiques à l’ère préindustrielle.

ISLAM, INEQUALITY AND PRE-INDUSTRIAL COMPARATIVE DEVELOPMENT https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC8046172/

Le Waqf

Il existe des traces d’une fontaine à Médine, bi’r ru’ma, achetée par Othman dans le but de fournir gratuitement de l’eau potable au public en tant que waqf. Un récit conservé concernant le waqf relate que Mahomet demanda à Omar de faire don, sous forme de waqf, du terrain qu’il avait reçu à Khaybar à la communauté musulmane.Les premières preuves tangibles de l’existence de waqfs remontent à environ un siècle après la naissance de l’islam. La construction de caravansérails destinés à héberger les marchands constituait notamment une forme très répandue de waqf. Les waqfs créés par la suite visaient principalement à fournir des biens publics favorisant la productivité du travail, tels que l’éducation, les soins de santé et les services publics. Par exemple, Shatzmiller (2001) souligne que « ce qui a conféré une importance historique unique au waqf public, c’est le fait que, pendant des centaines d’années, il a constitué le seul soutien financier régulier de la madrasa, un établissement d’enseignement supérieur ». Les waqfs ont contribué à l’intégration de la société islamique, d’abord en finançant les mosquées en tant que centres religieux, politiques et culturels dans les villes islamiques en plein essor, puis, par la suite, les écoles, les hôpitaux et divers projets d’infrastructure. Ces premiers lieux favorisaient les interactions sociales et atténuaient la stratification sociale existante

Mehmet Babacan. Economics of Philanthropic Institutions, Regulation and Governance in Turkey

Une fois l’interet interdit, l’auto accroissement de l’argent et la pression qui en résulte sur les paysans et les artisants deviennent impossible. Il en résulte donc la nouvelle organisation que consitue le waqf, et qui rend possible tout le reste. La circulation des biens, l’extraction de la plus-value collective, finance maintenant le développement de la religion et de la société tout entière. On est passé du système des corvées, où les habitants sont réquisitionnés par des travaux collectifs, à une extraction du travail dont la plus value n’enrichit plus une poignée de capitalistes-marchand, mais circule par le waqf pour fonder la civilisation islamique. Cela fonctionne bien sur seulement sur l’abolition de la riba, l’accroissement. Si le waqf sert de paravant de moralité à des fortunes qui par ailleurs jouent avec leurs jets à détruire la planete ou financer des guerres au Yemen et au Soudan pour étendre leur emprise, c’est uniquement de l’hypocrisie. tout comme les fondations de mailliardaires qui vendent des produit de surveillance informatique pour passer leur fortune sans impot. L’objectif visé c’est que tout le surplus du travail qui est pris par le commerce sur tout le monde retrourne directement pour fonder l’effort collectif de construire une civilisation islamique.

Le Sawad

Après la conquete de l’Iraq, le clergé et l’aristocratie sassanide fuient vers le Perse, abandonnant terres et populations. Omar ibn al-Khattâb fonde les deux cités-garnisons de Kufa (637/638) et Basra (638) pour loger les combattants arabes arrivés en Iraq. Le Sawad — les terres fertiles d’Iraq abandonnées par les Sassanides — est déclaré bien collectif (fay’) géré par les ahl al-fay’ (habitants des amsars).

Omar lance des travaux d’irrigation autour du Tigre et de Basra pour étendre les terres cultivables. Abu Musa al-Ash’arî, nommé gouverneur de Basra par Omar (638), pilote l’irrigation du Sawad et commande les expéditions contre l’Empire sassanide. La majorité du Sawad est terre de sulh/dhimma (inaliénable, mawqûf). À Kufa, Omar nomme ‘Ammâr b. Yâsir gouverneur et Ibn Mas’ûd enseignant, ministre et trésorier — deux vétérans de Badr. ‘Othmân b. Hanîf reçoit le gouvernorat du Sawad verdoyant. Les cultivateurs locaux conservent ou récupérent la terre qu’ils travaillent. Leurs impoits sont baissés par rapport à la péridoe précédente. Les friches sont attribuées à qui les défriche ; les domaines royaux, aristocratiques et cléricaux perses sont confiés collectivement aux ahl al-fay’.

Kufa reçoit des vagues d’immigrants arabes (Hedjaz, Yémen, Hadramawt, exilés de Najran). Omar y relocalise les juifs de Khaybar (640) ; chrétiens et exilés politiques s’y installent aussi. La ville devient le laboratoire de l’ordre politico-social souhaité par Omar, au point qu’il désigne les Kufains comme ra’s ahl al-Islam (« l’avenir de l’Islam »).

Parmi les conquérants se distingue le groupe des Qurrâ’ — mémorisateurs-récitateurs du Coran, partisans de l’égalité et de pratiques « démocratiques » héritées de leur passé tribal. Ils forment le noyau des Compagnons du Prophète présents en Iraq. Déracinés de leurs tribus, ils vivent de la solde (‘atâ’) versée par le trésor confié par Omar à Ibn Mas’ûd, financée par le butin puis par le kharâj (impôt foncier) sur le Sawad qu’ils administrent collectivement. Ils ne sont ni paysans ni marchands : leur adhésion à la cause islamique est à la fois raison d’être et condition économique.

On retrouve ici le principe du waqf intégré dans un système plus large :

• Les classes parasites du régime sassanide sont parties suite à la conquete musulmane
• une partie de la terre est rendue aux paysans qui la cultive, leurs impots sont baissés.
• la partie de la terre récupérée des parasites royaux devient bien collectf des habitants des villes.
• des travaux collectifs de type corvée sont entreprit pour rendre la région habitable par le surplus d’immigrés arrivés d’Arabie. Ses terres deviennent propriété de ceux qui les ont défrichées.
• le tout devient un waqf inaliénable
• Le surplus du sawad permet de soutenir financierement les qurra’, à la fois récitatuers du Coran et soldats de la conquete-libération de la Perse. Les bédouins émmigrés deviennent une classe au service de l’effort collectif, par la nouvelle religion islamique.
• C’est la réalisation du projet d’Omar, qui voyait cela comme ra’s ahl al-Islam.

La finance islamique

L’objectif intial est doctrinal et révolutionnaire. Pour al-Ṣadr, l’économie islamique est une doctrine (ʿaqīda) qui doit transformer le réel corrompu (fāsid) en réalité pure (sālim). Elle fournit un blueprint complet pour réorganiser la vie économique selon la justice (ʿadl) et la vice-gérence (khilāfa). La science économique ne vient qu’après la mise en place du système, pour évaluer l’écart idéal/réel.

Abū l-Aʿlā Mawdūdī (Inde/Pakistan), Mas’alā-yi ribā (1940s), Première systématisation moderne : ribā = tout intérêt préfixé, injuste (ẓulm). Influence sur Jama’at-e-Islami.

Muḥammad Bāqir al-Ṣadr (Irak), Iqtiṣādunā (Notre économie, 1961), Première théorie économique islamique complète : critique du capitalisme ET du socialisme, base contractuelle (muḍāraba, murābaḥa).

Sayyid Quṭb / Abū al-Ḥasan al-Nadwī, Écrits des années 1950, Popularisation du concept de bayt al-māl moderne.

L’objectif de la finance islamique proprement dite, est lui opérationnel et conformiste : reproduire les services bancaires conventionnels (crédit, épargne, paiement, trésorerie) sans ribā apparent. La banque islamique s’insère dans le système financier dominant ; elle ne le transforme pas. La conformité Sharīʿa devient une contrainte technique (checklist), non une boussole stratégique.

Mode de financement dominant

Muḍāraba : Contrat par lequel une partie (Rabb al-māl, propriétaire du capital) fournit un capital à une autre partie (Muḍārib, entrepreneur-gestionnaire) pour qu’elle l’exploite dans une activité commerciale licite, le bénéfice étant partagé selon un ratio convenu à l’avance, et la perte supportée par le capital seul (sauf négligence/faute du Muḍārib).

Murābaḥa : Contrat de vente (bayʿ) où le vendeur divulgue son coût d’acquisition (thaman al-shirāʾ) à l’acheteur et y ajoute une marge bénéficiaire (ribḥ) convenue, le paiement étant différé (nasīʾa) ou comptant. La murābaḥa reproduit l’économie du prêt à intérêt sous vêtement de vente. La banque ne prend aucun risque entrepreneurial — seulement risque de crédit (comme banque conventionnelle), mais avec des coûts supplémentaires (Sharīʿa board, takāful, structure juridique).

Théorie : Interdiction ontologique. L’argent n’est pas un facteur de production ; il n’a pas de productivité propre (al-Ghazālī : « l’argent est un moyen, pas une fin » ; al-Mawdūdī : « le capital n’a pas droit à un intérêt fixe, que l’emprunteur gagne ou perde »). La rémunération ne peut venir que du partage de risque réel.

Pratique : Contournement par benchmark. Le prix du murābaḥa = coût de fonds (indexé sur LIBOR/SOFR/EURIBOR) + marge. Le taux implicite de facto = taux d’intérêt conventionnel + spread de conformité. Donc le client paye une forme nouvelle de riba qui lui coute plus cher pour la rendre formellement hallal. On lui fait croire à un changement de forme qui reste abstrait (non réalisé) et pour lequelle il paye plus, alors que le véritable processus est la création d’un systeme bancaire intégré dans le systeme mondial (al fasady) et qui continue d’accentuer la pression sur l’économie réelle : les paysans, les artisans, les sociétés petites et moyennes qui sont structurellement appauvris par le taux de riba.

Pourtant la première experience, celle de Mit Ghamr avait directement des objectifs de solidarité, justice sociale (falāḥ), et réduction de la pauvreté.Elle visait à créer un systeme de pret à taux zero à disposition des travailleurs pauvres, exclus bancaires et associée à des motifs religieux. La finance islamique vise à faire du corporate banking, des produits bancaires fasadeux : high-net-worth, sukuk souverains, trade finance, Retail via tawarruq (cartes, personnel). Le tout à coût élevé pour une clientèle aisée. La microfinance islamique reste une niche marginale.

Personne n’a résolu le triangle : sans remettre en cause le principe meme de systeme bancaire, on ne peut avoir simultanément (1) interdiction réelle du ribā (2) partage des risques et gestion collective (3) inclusion massive.

L’Égypte des années 1960 : Un terrain d’expérimentation

L’Égypte de Nasser (1954-1970) traverse une période de socialisme arabe, nationalisations (1961-1962), planification centrale. Le secteur bancaire est entièrement public (Banque Misr, Banque du Caire, Banque Nationale d’Égypte, Banque d’Alexandrie). L’interdiction de la ribā n’est pas à l’ordre du jour officiel — le régime se veut séculier, modernisateur, aligné sur le bloc soviétique.

Pourtant, la demande sociale pour une finance conforme à l’islam est réelle, notamment dans le Delta du Nil, zone rurale conservatrice, où les populations paysannes refusent l’intérêt bancaire par conviction religieuse. Elles s’en remettent aux circuits informels : jam’iyyāt (associations d’épargne rotatives), prêteurs sur gages, marchands.

En 1963, Al-Najjar obtient un décret présidentiel de Nasser) créant Mit Ghamr Savings Bank comme projet pilote — hors loi bancaire, hors Banque Centrale, semi-autonome. Statut unique : Pas de licence bancaire classique — « projet spécial » sous tutelle Ministère Économie / Renseignement d’État. Malgré le succès incroyable de l’experience, Nasser la ferme en 1967. Sous la colère populaire, une nouvelle banque sera crée par Sadate, la Nasser Social Banque, vouée à l’echec par sa structure meme.

Sous l’angle de la ribā effectivement supportée par l’emprunteur, les deux expériences sont antinomiques. À Mit Ghamr, aucun taux n’est facturé sous quelque forme que ce soit : le crédit non productif relève du qard ḥasan, dont seul le principal est remboursable, tandis que le crédit d’investissement prend la forme d’une véritable muḍāraba dans laquelle la banque participe pour 10 à 50 % du bénéfice effectivement réalisé par le projet ; en cas d’échec de celui-ci, aucune charge supplémentaire n’incombe à l’emprunteur. Mit Ghamr demeure ainsi la seule expérience documentée où la ribā est absente tant dans sa forme explicite que dans ses formes déguisées. La Nasser Social Bank présente le tableau inverse : la marge de la murābaḥa étant calée sur le coût des ressources, lui-même indexé sur le taux d’intérêt du marché égyptien, le taux implicite supporté par l’emprunteur converge avec le taux conventionnel, auquel s’ajoutent les frais de conformité.

L’Arabie saoudite : le standard de facto sans dualité

L’impulsion politique décisive porte un nom : celui du roi Fayçal ibn ʿAbd al-ʿAzīz Āl Saʿūd (r. 1964-1975) — la Faisal Islamic Bank of Egypt (1977), la Faisal Islamic Bank of Sudan (1977), la Dar al-Mal al-Islami (DMI) à Genève — portent son nom. Dès les années 1950, comme ministre des Affaires étrangères, il encouragea la création d’institutions panislamiques (Ligue du monde islamique, 1962) et soutint les premiers travaux théoriques sur l’économie islamique (notamment ceux de al-Mawdūdī et de al-Ṣadr) et La Banque islamique de développement (BID), créée en 1975 à Djeddah sous l’égide de l’Organisation de la conférence islamique (OCI), dont il fut le principal promoteur. Cela servait trois objectifs stratégiques imbriqués :

• Contenir l’influence nassérienne, baassiste et communiste dans le monde arabe
• Cimenter le leadership saoudien sur le monde sunnite en dotant la Oumma d’institutions financières communes, sous égide saoudienne
• Recycler les pétrodollars par le Golfe.

Du point de vue de l’emprunteur, la ribā effectivement supportée demeure entière, quoique requalifiée. Le tawarruq organisé, montage dans lequel la banque achète une marchandise — le plus souvent un métal coté — pour la revendre à crédit à son client avant de liquider la position sur le marché, constitue la norme du financement aux particuliers et affiche un taux implicite de l’ordre de 15 à 30 % en taux annuel effectif global. Dans le financement des entreprises, la murābaḥa se cale sur le taux de référence interbancaire saoudien majoré d’une marge de un à trois points. L’emprunteur saoudien paie ainsi, pour un crédit déclaré sans ribā, un coût égal ou supérieur à celui du crédit conventionnel, majoré des frais de structuration. Or le tawarruq organisé est précisément la forme que les quatre écoles juridiques classiques rapprochent du bayʿ al-ʿīna, vente circulaire expressément prohibée : c’est donc l’avis du comité Sharīʿa étatique, et non l’argumentation juridique classique, qui fonde la licéité de la pratique dominante.

Les réseaux transnationaux « ikhwānī » : DMI, Al-Taqwa et Al-Baraka

Une troisième voie, transnationale et privée, naît du croisement entre les pétrodollars saoudiens des années 1970 et les réseaux internationaux des Frères musulmans. Documentée de manière détaillée par Richard Labévière dans Les Dollars de la terreur (1999), elle s’articule autour d’un holding genevois, la Dar al-Mal al-Islami, associant le prince Mohammed Al-Faisal à Youssef Nada et Ghaleb Himmat, d’une banque offshore, Al-Taqwa, établie à Lugano, aux Bahamas et au Liechtenstein, et d’un réseau d’établissements locaux — Al-Baraka, Faisal Finance — déployé d’Égypte en Afrique du Sud en passant par le Soudan, la Turquie, le Pakistan et l’Algérie. Cette architecture finance les zones d’engagement armé — Afghanistan, Algérie, Bosnie — et nait d’un besoin de faire passer les fonds du traffique d’arme et de drogues qui nourrissent les plans US pour contrer l’URSS. Jusqu’à ce que Al-Taqwa soit gelée par les États-Unis, les Nations unies et la Suisse après les attentats du 11 septembre 2001. Youssef Nada, jamais condamné, meurt en 2012 sans que la justice ait tranché la substance des accusations.

La spécificité de cette finance, du point de vue de la ribā, est qu’elle ne fait même pas l’effort du déguisement contractuel. Son produit central est le certificat d’investissement à rendement promis, fréquemment garanti, offrant aux souscripteurs du Golfe et aux fortunes en exil des rémunérations de l’ordre de 10 à 25 % dans les années 1980 et 1990. Or un rendement promis et garanti n’est pas une muḍāraba : il relève, en droit musulman, de la définition même de la ribā. C’est donc la seule expérience du dossier où la transgression n’est pas dissimulée par la structure juridique mais simplement recouverte par l’étiquette.

Le Pakistan : la dépendance au politique

L’histoire bancaire pakistanaise est une succession de décisions politiques plutôt qu’une émergence de marché. La conversion forcée de l’ensemble du système bancaire à la finance « sans intérêt », décidée par le général Zia-ul-Haq entre 1979 et 1985 sous la supervision de la Federal Shariat Court, se solde par un chaos opérationnel et une murābaḥa imposée comme unique modalité de financement. Les années 1990 marquent un reflux vers des structures hybrides, avant que deux événements ne reconfigurent le paysage : la création de la Meezan Bank en 2002, première banque pleinement islamique du pays, dotée d’un comité Sharīʿa présidé par le mufti Taqi Usmani, et la victoire électorale de la coalition islamiste MMA dans la province du Khyber Pakhtunkhwa la même année, qui conduit le gouvernement provincial à ordonner à la Bank of Khyber, banque publique provinciale, de lancer des guichets islamiques.

Pour l’emprunteur, la ribā effectivement supportée est sans ambiguïté : la murābaḥa et le tawarruq se facturent au taux interbancaire de Karachi (KIBOR) majoré de deux à quatre points, tandis que le « profit » versé aux déposants est calibré sur le même taux de référence. Le taux implicite du crédit islamique pakistanais est donc, pour l’essentiel, le taux d’intérêt pakistanais ; la structure du bilan reproduit celle d’une banque conventionnelle dont le vocabulaire seul a changé. Dans les épisodes de forte inflation — 2008, puis 2022-2023 avec des taux dépassant 25 % —, le rendement réel du déposant devient négatif : le client paie alors sa conformité en pouvoir d’achat, selon une mécanique qui rappelle, en version atténuée, la répression financière iranienne.

Le Qard ḥasan en Iran

L’Iran constitue le cas extrême du dossier. La révolution de 1979 nationalise l’ensemble du système bancaire, et la loi de 1983 sur la banque sans usure interdit la ribā à tout le secteur du jour au lendemain, sans période de transition, sans dualité ni guichets. Une autorité unique, le Haut Conseil de la finance islamique — réunissant le gouverneur de la Banque centrale et des juristes nommés par le Guide suprême —, administre tous les taux, fixe les quotas sectoriels d’allocation du crédit et supervise des banques totalement publiques, réduites à un rôle d’exécution.

Le qard ḥasan (قرض الحسن, « prêt beau / bienveillant ») constitue en Iran le pilier officiel de l’inclusion financière islamique, présenté comme l’instrument par excellence de la solidarité islamique et de la lutte contre la pauvreté. Dans la pratique bancaire iranienne post-1983, il prend deux formes distinctes : le qard ḥasan de dépôt (dépôts à vue sans rémunération, imposés par la loi) et le qard ḥasan de crédit (prêt sans intérêt, frais administratifs plafonnés à 2-4 %).

Le qard ḥasan bancaire s’adresse aux ménages à faible revenu, aux jeunes couples, aux chefs de famille sans emploi, aux veuves, aux handicapés, aux étudiants nécessiteux et aux micro-entrepreneurs du secteur informel. Officiellement, le qard ḥasan est un prêt sans intérêt (lā ribā), seuls des frais administratifs plafonnés à 2-4 % du principal pouvant être prélevés (frais de dossier, assurance-vie emprunteur, frais de gestion). En pratique, le taux effectif global (TEG) réel du qard ḥasan bancaire se situe entre 4 % et 8 % par an, selon la durée et le montant — un taux faible en comparaison du marché parallèle (30-60 %) ou du murābaḥa effectif (20-30 %), mais non nul.

Taux de réussite et d’accès effectif. Les statistiques officielles permettent d’estimer le taux d’approbation formel des dossiers entre 35 % et 45 % selon les années. Ce taux masque de fortes disparités : il atteint 55-60 % pour les prêts « mariage » et « santé », mais tombe à 20-25 % pour les micro-crédits productifs (création d’activité, achat matériel). En volume, le qard ḥasanbancaire représente annuellement 300 à 500 mille milliards de rials (environ 6 à 10 milliards USD au taux officiel), soit moins de 5 % du total des crédits bancaires.