Ce texte est un extrait de l’ouvrage de Khaled Ridha “Le prophète de l’islam et ses califes: religion, classes sociales et pouvoir : analyse économique, sociale et politique de la société arabe aux débuts de l’islam” paru en 2011. Un ouvrage qui couvre la période qui va du début de la révélation coranique en 610 à l’avènement de la dynastie Ommeyade à Damas en 661. Si l’on peut avoir des points d’accord avec l’auteur sur la singularité de son parcours – Abou Dharr ne semble pas avoir été une exception parmi ses contemporains – l’approche historique et dialectique de l’auteur offre un terrain d’exploration fertile pour comprendre le moment mouhammadien et l’extraordinaire vent de libération qui l’accompagne. Khaled Ridha explique donc ici après avoir démontré la nature sociale de l’islam en quoi elle a pu s’incarner dans des êtres comme Abou Dharr.
La doctrine et le cadre de référence
La doctrine d’abou Dharr présente elle un dépassement du Coran et de l’héritage du prophète ? A-t-elle une filiation avec le Mazdakisme ?
Ou à l’opposé est-elle une illustration fidèle du Coran et de l’héritage du prophète ? Une lecture rapide de cette doctrine révèle le lien profond qui la rattache au texte fondateur de l’islam. Elle en fait sa base d’appui ce qui fait qu’on ne peut considérer Abou Dharr que comme doctrinaire musulman. Est-ce à dire que ces détracteurs ne l’étaient pas ? Nous répondons par la négative parce qu’ils se sont référés aux mêmes sources c’est-à-dire le Coran et l’héritage du prophète. Cela veut-il dire que les textes sont neutres dans le domaine social ?
Dans un chapitre précédent nous avons montré le caractère social clair et profond de l’islam. Comment, alors, évaluer les positions des uns et des autres ? Pour ce faire, il suffit de tenir compte des origines sociales des protagonistes, du contexte social et historique et de l’attitude de chacun à l’égard des transformations sociales ayant lieu à cette époque. C’est ainsi que Othman a été consacré Calife sur base de la poursuite de l’action et de l’œuvre de ses prédécesseurs. Ali fut écarté parce qu’il préconisait l’effort intellectuel novateur. Le premier voulait conserver en tant que telle l’ancienne législation pour une situation en perpétuelle évolution. Le second cherchait à se donner une législation adaptée et adaptable aux nouvelles réalités. En matière sociale le premier s’arrête aux limites du « justicialisme » pour se rétracter par la suite (si on n’avance pas on recule). Le second aspire à dépasser ce même « justicialisme » pour un égalitarisme plus avancé*. Le premier s’en tient aux Textes de la loi pour les bafouer par la suite. Sans saisir cette différence, il est difficile de comprendre le rapport qui lie Abou Dharr au cadre de référence global. Ce rapport peut se résumer ainsi : s’attacher au texte de principe pour dépasser les textes de lois.
En effet, Abou Dharr ne s’attache pas au texte de manière absolue comme certains l’ont prétendu ni ne seront complètement avec eux comme d’autres l’ont cru. Il s’attache aux versets relatifs à la piété vraie pour dépasser celui de l’aumône. La solidarité mentionnée dans ce verset, et dans bien d’autres, est une éthique alors que l’aumône n’est qu’une législation sur la voie de la réalisation de cette éthique. Identifier solidarité et aumône, c’est réduire l’éthique à une obligation légale que le verset de la « piété vraie » mentionne comme un aspect limité de la solidarité.
Abou Dharr s’attache au verset de la « thésaurisation » pour dépasser ceux relatifs aux droits des pauvres dans la fortune des riches.
Ces droits sont une simple invitation à plus d’entraide sociale alors que la thésaurisation est une limite qu’il est interdit de franchir. Ainsi, nous pouvons dire que pour Abou Dharr, la législation est relative à un contexte déterminé alors que l’éthique de justice d’égalité et de solidarité demeure un objectif absolu. Sa règle de conduite à l’égard des textes et la relativité des lois est l immuabilité des objectifs. Pour lui, l’aumône a été décrété dans un contexte caractérisé par la rareté des biens possédés par les musulmans. À partir du moment où les biens se sont accrues, il devient nécessaire d’aller beaucoup plus loin que l’aumône. Cette approche est à l’opposé de celle de la majorité des juristes sunnites qui estime que ce dépouillé de l’excédent par rapport aux besoins a été décrété dans un contexte de pénurie et que l’aumône seuls est immuable.
Nous avons expliqué précédemment la manière avec laquelle Abou Dharr interprète les textes religieux. Ils contestent le fait de masquer l’exploitation par certains textes et il insiste sur le caractère social qui peut transparaître dans d’autres.
Il accorde la priorité à l’intérêt collectif par rapport à un texte qui peut profiter à une minorité des privilégiés. Le rapport d’Abou Dharr avec le cadre de référence et un rapport que détermine la lutte sociale et qui trouve sa force et son authenticité dans les objectifs généraux de l’islam. Ce n’est donc ni un attachement littéral au texte ni une rupture inspirée par les doctrines autres que l’Islam.
Évaluation de la doctrine d’Abou Dharr
La réalité contemporaine diffère radicalement de la réalité de la société arabe au VIIe siècle. L’agriculture était le secteur dominant de l’économie. Les esclaves constituent avec la terre les principaux moyens de production. L’industrie n’existait pas et l’artisanat fournissaient les produits transformés. Le secteur tertiaire se limitait au commerce. Ce constat implique que la doctrine d’Abou Dharr, selon son modèle d’origine, ne peut prétendre résoudre de manière efficace les problèmes économiques contemporains. Toute doctrine économique et sociale découle d’une réalité donnée et constitue une tentative de résolution des problèmes que pose cette réalité.
Par conséquent, toutes les thèses qui qualifient Abou Dharr de pionnier du socialisme sont un anhistoriques. Au lieu de chercher leur légitimité dans leur réalité présente et la lutte quotidienne, cette thèse la réfléchit sur le passé historique. Mais quelle que soit sa grandeur, le passé ne peut se substituer au présent qui demeure la seule voie de l’avenir.
Et de fait, dès le déclenchement de la révolution industrielle en Europe, la pensée sociale a évolué passant de l’idée du contrat social entre les différentes classes à l’idée de la lutte des classes, du socialisme utopique au socialisme « scientifique », de la réforme à la révolution…
Où se situe la doctrine d’Abou Dharr ? Cette doctrine appartient à l’égalitarisme utopique c’est-à-dire à la pensée présocialiste. Deux éléments prouvent ce qui précède à savoir l’attitude à l’égard de la propriété privée et la position vis-à-vis de l’accumulation du capital. Abou Dharr n’a pas mis en cause la propriété privée des moyens de production. Pour la pensée socialiste, c’est elle qui est à l’origine des disparités sociales. Si Abou Dharr n’est pas arrivé à la même conclusion c’est parce que l’état de développement des forces productives à son époque ne le permettait pas. Il s’est limité à l’examen de la sphère de la répartition. Les choses demeureront ainsi par la suite jusqu’à l’apparition des Quarmates qui fonderont un état collectiviste au IXe-Xe siècles dans le nord-est de l’Arabie.
Quant à l’accumulation du capital en s’opposant à l’épargne à la thésaurisation, Abou Dharr, a appelé les musulmans à dépenser leur argent et à répartir l’excédent entre les pauvres. Ainsi, il a négligé la nécessité de développement économique qui commande la mobilisation de capitaux de plus en plus important, capitaux qui ne peuvent être obtenus que par une accumulation du capital résultant de l’épargne.
Il est vrai que son objectif était de mettre fin à la monopolisation des capitaux par quelques individus. Mais il n’a pas songé par exemple à conférer à l’état le rôle de réaliser l’accumulation du capital. Cette nécessité de l’accumulation du capital a échappé Abou Dharr parce qu’il croyait que les techniques ne pouvaient évoluer et par voie de conséquence l’investissement ne pouvait prendre que la forme de l’acquisition de terres. Dans ce cadre, l’accumulation était une source de régression sociale puisqu’elle encourageait la formation d’une oligarchie foncière.
Ces deux failles ne peuvent dénier à Abou Dharr le mérite d’être le pionnier de la révolte sociale dans l’histoire musulmane. Il est le premier à se ranger résolument du côté des classes sociales opprimées et à avoir un rapport social profond avec les textes religieux. C’est peut-être là que réside son apport le plus important et le plus significatif. Il n’était ni un simple ascète ni un socialiste. Il n’était ni un anarchiste ni un extrémiste. C’était un égalitariste dans le sens le plus noble du terme. Il avait vécu pour l’égalité il était mort pour l’égalité.
[NDLR : Un très beau texte de nos camarades du Collectif Anastasis qui trouvent une fois de plus les mots justes tout en refusant les pièges tendus par les affects médiatiques. Ce texte est une invitation à la Compassion comme corrolaire nécessaire à la recherche de vérité et de justice. Mais aussi un rappel sur nos failles, nos indignations sélectives qu’il faut comprendre et dépasser.]
Dans sa prière, Saint Ephrem le Syrien demande à Dieu « Ne m’abandonne pas à l’esprit de paresse, de découragement, de domination et de vain bavardage ». Il est difficile, lorsqu’on s’essaie à mettre des mots sur ce qu’il s’est passé le 7 octobre dernier en Israël et Palestine de ne pas tomber dans ces quatre écueils. Mais il est difficile aussi de rester muet au milieu d’un déferlement médiatique qui ne clarifie pas les événements mais, souvent, les obscurcit encore davantage tant il est pleinement partie prenante de la guerre en cours.
Or chercher des mots justes pour saisir la situation n’est pas un maniérisme : c’est chercher à être, autant que possible, de plain-pied avec ce qu’il se passe là-bas depuis notre vie ici, c’est-à-dire refuser que « là-bas » reste dans l’abstraction, et affirmer qu’il nous concerne pleinement et à divers titres. Ephrem nous donne peut-être à cet égard une piste sur la nature de ce qui se joue et la juste attitude à adopter lorsqu’il demande à Dieu de lui accorder « l’esprit d’intégrité, d’humilité, de patience et de charité ». Car ce que nous révèle ce 7 octobre depuis le point de vue, limité mais qui est le nôtre, de l’opinion publique occidentale, c’est peut-être une crise de la compassion.
La vision des crimes commis par le Hamas sur des innocentsIsraéliens, en particulier sur des personnes âgées et des enfants, est insupportable. Elle suscite en nous, à juste titre, la colère, le dégoût, le désespoir et la peur. Elle vient aussi nous marteler, en creux, cette question : où était est ton cœur toutes les autres fois où ont été tués, sous tes yeux, des vieillards et des enfants innocents Palestiniens ? Qu’on ne s’y trompe pas : il ne s’agit nullement de nourrirune « compétition entre victimes » ou de s’essayer à la confection d’une odieuse échelle des crimes permettant de relativiser les uns par rapport aux autres. Mais de remonter à la source de notre juste colère : dès qu’une vie humaine est détruite, c’est une singularité absolue, voulue par Dieu comme telle, qui disparait de la Création. Chaque vie humaine est un absolu et doit être pleurée en tant que telle. Il y a de la justice dans les larmes aussi.
Or c’est de cette justice dans la compassion dont nous avons manqué affreusement lorsque nous nous sommes collectivement accoutumés du « conflit israélo-palestinien » et de sa morne litanie de morts, qui n’a pas commencé ce terrible 7 octobre et qui se continue aujourd’hui par les bombardements sur Gaza – lesquels ne détruisent pas des « masses » indifférenciées, parfois même animalisées, mais des vies singulières, pleines et complexes, dignes. Cette date nous invite peut-être à ne pas être « paresseux » en matière de compassion, à ne pas nous « décourager » face à une situation enlisée et semble-t-il parfois inextricable, à ne pas non plus faire de ce qui se passe là-bas un objet de voyeurisme ou de « bavardages ». Mais à considérer chaque vie humaine comme égale et infiniment digne de compassion, et à élaborer l’attitude politique la plus juste en conséquence.
La sourate YaSin commence par les deux lettres liminaires qui lui donnent son nom. Dans le Coran, ces lettres sont toujours suivies d’une évocation de l’écrit, à l’exception de la sourate Maryam. Ici, les deux lettres YaSin et l’invocation du Coran sont réunies pour former le premier segment de la sourate. De plus ces deux membres prennent la forme des deux types d’invocations qui peuvent faire l’ouverture des sourates : les lettres liminaires (« ya sin ») et un serment introduit par ‘wa’ (« par le Coran sage »).
Le second segment confirme Muhammad en tant que messager. ‘Inak’ prend ici le sens de « certainement », de confirmation divine. Le parallèle entre les deux membres est fait sur l’idée du chemin (messager, voie), fil qui reviendra tout au long de la sourate. Muhammad est envoyé de Dieu vers l’homme, tandis que « le chemin droit » mène l’homme vers Dieu. Le Prophète avance sur cette voie dans les deux directions.
L’expression « Le Coran sage » annonce les deux membres du second segment, le « Coran » est le message apporté par le prophète, et « la sagesse » est ce qui guide l’action, donc prépare la « voie droite ». Ainsi le serment du premier segments introduit et confirment l’affirmation du second. Muhammad est bien messager car il transmet et suit la ‘voie droite’ vers Dieu, qui est l’objet du message/Coran. C’est l’unicité, entre le Coran et son porteur, le fond (la voie droite) et la forme (le Coran, le messager) qui est exprimé par la forme structurelle de ces quatre versets. Si un sens est à chercher pour les deux lettres Ya Sin, il pourrait se chercher dans cette structure. Sont-elles la forme du Coran, comme la voie droite est la forme du messager ? D’autres indices de cette énigme seront peut-être trouvés plus tard dans la structure globale du Coran.
Second morceau (5-7)
Le premier segment (5-6) décrit la finalité de la descente et donc du rôle du messager. Suivant le sens de « ma » (6a) deux sens sont possibles pour la phrase et donnent deux aspects, négatifs ou positifs, du verbe « avertir »[1]. Nous verrons plus loin comment la sourate Al Baqara donne un éclairage sur ces deux sens. Le membre 6a construit la symétrie entre le peuple et ses pères, marquée par la répétition de « avertir », verbe et complément. Cette symétrie organise le rapport avec les membres externes 5 et 6b par la logique syntaxique (5=> ‘lam’ 6a; 6b => ‘fa’ 6c ) différemment que par le sens (« descente » liée « aux pères » ; « peuple » avec « insouciants »). Elle fait de ce segment une structure très imbriquée et très cohérente, autour du pivot central (et d’un retournement au centre).
Le second segment est plus concis et plus énigmatique. 7a est aussi construit sur un verbe et son complément. Que signifie « la réalisation de la parole sur eux » ? Est-ce la cause ou la conséquence de leur incroyance ?
Le morceau est construit par la forte symétrie entre les versets 6 et 7, construits sur la même forme (verbe, complément, conséquence). La répétition de « alors », sa même ambiguïté sur la cause et la conséquence, ainsi que la rime qui relie l’insouciance et l’incroyance mettent en valeur le lien, et donc la différence entre les deux segments. Qui sera exprimée par la reprise du Coran comme terme initial de chaque segment : dans le premier la « descente » tente de remédier à l’insouciance du peuple, dans le second au contraire, cette « parole » confirme que cette insouciance est incroyance.
La différence subtile entre ces deux états donne au texte sa dynamique : l’action de la parole provoque le changement. L’état du peuple est révélé et changé dans le second. La parole opère une division : le premier segment considère le peuple comme un ensemble, incluant ‘ses pères’, le second créé une fracture entre des individus, et ne concerne plus que « la plupart d’entre eux ». Il y a donc un reste implicite, que l’on retrouvera plus loin. L’expression « s’est réalisée » implique subtilement une menace qui pourrait lier l’avertissement du peuple mecquois et les destructions des peuples précédents racontées en plusieurs passages du Coran.
Considérons la seconde traduction :
Dans cette traduction « Alors (fa) qu’ils sont insouciants » serait la raison de l’invitation, en mémoire de leurs pères. Dans ce cas ils sont insouciants malgré l’appel de ces derniers que renouvelle le Coran, qui serait alors un rappel, confirmant un avertissement reçu précédemment.[2] J. Berque dans sa traduction du verset s’étonne par exemple que « leurs pères » inclut Abraham, qui connaissant déjà Dieu. On trouve justement dans la sourate Al Baqara un appel d’Abraham :
124. Le Seigneur lui dit : Je t’ai établi pour les humains comme direction. « Et parmi ma descendance ? » demanda-t-il. Ma promesse, dit Allah, ne s’applique pas aux injustes. (…) 126. Le Seigneur dit : « Et quiconque dément, alors Je lui accorderai un peu, puis Je le contraindrai au châtiment du Feu. Et quelle mauvaise destination ! » (…) 129. Notre Seigneur ! Envoie l’un des leurs comme messager parmi eux, pour leur réciter Tes versets, Leur enseigner le Livre et la Sagesse, et les purifier. Car c’est Toi certes le Puissant, le Sage ! »
Abraham, en comprenant que le jugement de Dieu est juste et s’applique sans préférence équitablement à tous, craint pour sa descendance et demande à Dieu de leur envoyer un messager pour leur enseigner « le Livre ». Le Coran présente Muhammad comme le prophète demandé par Abraham pour prévenir l’injustice de sa descendance. La parole qui se réalise sur eux est la menace du verset 126. Le texte établit ensuite une séparation nette entre les générations, brisant à nouveau la notion d’unité d’un même « peuple » entre les pères et les fils dans le jugement divin :
134. Cette communauté a certainement disparue. à elle, ce qu’elle a acquis, et à vous ce que vous avez acquis. Et vous ne serez pas interrogés sur ce qu’ils faisaient.
Muhammad demanderait alors à son peuple un engagement plus sérieux vers Dieu et pas seulement un mimétisme héréditaire. Les deux lectures restent possibles ensembles, suivant la reconnaissance ou non d’Abraham et d’Ismaël comme les pères des arabes, Muhammad revendiquant a minima la descendance spirituelle.
[1] « Avertir » convient très bien pour ceux qui rejettent la parole. Mais il traduit mal le côté positif également contenu dans la racine nadhara (dédier à Dieu quelque chose), « être averti », c’est « entendre l’appel » comme l’indique le parallèle avec « da’a » en 21:45. La forme IV (faire pour rendre tel) de dédier pourrait donner « convertir » ou « appeler » :
إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ
وَ لَا يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعَاءَ
إِذَا مَا يُنْذَرُونَ
je ne fais que vous avertir (IV) par la révélation,
La partie est constituée de deux morceaux parallèles. Le « Coran » et la « Descente » ouvrent chaque morceau, ils en sont des termes initiaux (2 et 5). Le « Coran » et « la parole » encadrent le morceau (2 et 7). « Sage », qui qualifie le Coran, fait aussi parti des noms de Dieu et pourrait renvoyer au « Tout-Puissant, le Très-Miséricordieux » dans le second morceau, une interprétation de ce parallèle serait que le Coran est sage car il vient de Dieu.
Les deux morceaux présentent l’action du prophète, son rôle d’« envoyé » par Dieu est « d’inviter » son peuple, de les tourner vers Dieu. Le parallèle entre les deux morceaux créé une tension : alors que Muhammad est « sur une voie droite » son peuple « est insouciant » et finalement « ne croit pas » à son message : le verset 4 est opposé aux membres 6b et 7b. La parole de Dieu qui confirme le messager
« se réalise » contre son peuple en révélant leur incroyance. La réception du message divin est dans le Coran et ici en particulier le critère qui distingue entre les humains (le Coran lui-même est appelé critère, « furqan »).
La 3e Partie (10-12)
1er morceau (10-11)
Le morceau est composé de deux segments opposés, par leur réception de l’appel. Dans le premier, le pluriel « pour eux » rassemble ceux qui ne reçoivent pas l’avertissement ; dans le second le singulier (« qui », « lui ») distingue « qui suit le rappel ».
Le premier segment est construit dans une forme AA’B. L’opposition entre les deux premiers membres forme un tout qui s’annule devant la conclusion « ils ne croient pas ». La permanence de l’incrédulité est donc indépendante de l’action du messager.
Le second segment est de forme ABA’. Le membre central suit le premier (suivre et craindre, la foi et les œuvres), et les deux ensembles décrivent le croyant. Cependant la construction et la syntaxe rassemblent les deux membres externes, avec le parallèle récurrent[3] entre « avertir » et « annoncer ». Le 3e membre n’est pas qu’une conclusion heureuse, mais la transformation du premier : l’avertissement devient bonne annonce. La foi joue le rôle de pivot, et le parallèle entre « Miséricordieux » et « pardon », résout par la confiance le paradoxe central « craindre Le Miséricordieux ».
La structure met en évidence la dynamique opposée de ces deux segments. Le premier exprime une fermeture de l’incroyance sur elle-même, tandis que dans le second la foi et l’action permettent de transformer l’avertissement en réussite. Le morceau est adressé au prophète et lui présente à lui aussi le résultat de son action. Dans le premier segment, la relation entre le messager et son peuple est brisée, car l’incrédulité finale ne dépend pas de l’avertissement initial. Alors que dans le second, il y a un rapport de causalité qui transforme la relation, montrant au prophète son importance, et l’importance de choisir à qui il s’adresse.
Intertextualité :
Le Coran reprend ici un thème de l’ancien testament, où Dieu reprend à son compte le rejet subit par le prophète. C’est d’abord une remarque de Moïse à son peuple :
« Exode 16.8 Ce n’est pas contre nous que sont vos murmures, c’est contre l’Eternel. »
Elle est redite par deux fois dans le premier Livre de Samuel où Dieu console le prophète Samuel en lui donne les raisons du rejet qu’il subit : c’est un choix par le peuple des finalités qu’il se choisit :
« 1 Samuel 8.7 L’Eternel dit à Samuel: Ecoute la voix du peuple dans tout ce qu’il te dira; car ce n’est pas toi qu’ils rejettent, c’est moi qu’ils rejettent, afin que je ne règne plus sur eux. »
« 1 Samuel 8:8 Ils agissent à ton égard comme ils ont toujours agi depuis que je les ai fait monter d’Egypte jusqu’à ce jour; ils m’ont abandonné, pour servir d’autres dieux. »
Le prophète Ezéchiel reprend ce thème en y incluant le thème de la nuque raide[4], que l’on retrouvera plus loin : « Ézéchiel 3:7 Mais la maison d’Israël ne voudra pas t’écouter, parce qu’elle ne veut pas m’écouter; car toute la maison d’Israël a le front dur et le cœur endurci. ».
Le Coran reprend donc ce thème de l’opposition entre le prophète et son peuple, en inversant la position humaine : c’est ici parce qu’il craint Dieu que le croyant écoute le prophète : « Seulement tu avertis qui suit le rappel et craint Le Très-Miséricordieux dans l’invisible. »
[3] Remarquons que ces deux termes sont une des paires du Coran (voir 48.8 ; 35.24). Elle rassemble les deux fonctions du messager. En 2.119 : « إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا, », « Oui Nous t’avons envoyé avec la vérité, bonne nouvelle et avertissement ».
[4] Un front dur et un cœur raide (חִזְקֵי־מֵ֥צַח וּקְשֵׁי־לֵ֖ב), référence à l’exode קְשֵׁה־עֹ֖רֶף, un peuple à la nuque raide.
2e morceau
Le morceau est composé de deux segments. Tous les membres de ce morceau commencent par un verbe conjugué au « Nous divin », qui lui donnent un ton solennel. C’est une promesse énoncée par Dieu lui-même.
Le premier segment assemble deux membres parallèles, mettant en relation « les morts » (12a) et ce qu’ils ont fait de leur vivant (« ce qu’ils ont présenté et leurs traces », 12b). Dans le second membre (12b, l’opposition entre ce qu’ils ont eux-mêmes présenté et ce qu’ils laissent réellement derrière eux forme la totalité de l’action humaine. La résurrection est ainsi liée à la réalité de la vie humaine, elle semble en être la lecture[5].
Le second segment compte un seul membre (13) qui généralise le décompte : le parallèle entre « écrire » et « compter » se retrouve dans celui entre les « traces » que laissent les hommes sur le réel et le compte que laisse « toute chose » dans le « registre ». Ce parallèle place l’action humaine dans le réel, l’écriture et le décompte par Dieu rend objective l’action humaine dans la réalité. En écrivant avec tout le reste l’action humaine, Dieu rend possible la lecture du réel. Que la résurrection met en œuvre.
Ce morceau est un arrangement en fractal qui développe l’opposition entre « ce qu’ils ont présenté » et « leurs traces », entre le réel subjectif et l’écriture objective. Cette opposition se retrouve ensuite au niveau du premier segment entre la résurrection des morts et la vie humaine. Puis entre les deux segments : la résurrection des humains, et le décompte de l’univers. Au niveau du morceau entier, cette opposition formule l’énoncé suivant : Dieu, par la résurrection, rend visible les choses dans leur clarté[6].
[5] Comme l’indique ce livre ouvert devant lui à la résurrection, par exemple en 17 :13 : « Tout humain porte son sort attaché à son coup. Et nous sortirons au jour de la résurrection un livre qu’il trouvera déployé. Lis ton livre qui te suffit aujourd’hui comme décompte ».
La partie est composé de deux morceaux dont les segments forment un chiasme AB-B’A’. Deux types d’écrits sont présentés en miroir. Dans le premier segment le prophète transmet le Rappel de Dieu vers son peuple (« avertir », « annoncer »). Dans le second Dieu « écrit », « compte » les actions humaines. L’écrit qui guide l’humanité, « le Rappel » est mis en miroir d’un « registre clair » (12c) qui note leurs actions.
Les deux segments AA’ (10, 12c) encadrent la partie entre deux verbes à l’accompli, de forme IV. La partie s’ouvre sur le prophète qui « avait averti » sans succès. Et se referme Dieu qui « avait compté » toute chose. Peu importe qu’ils ne croient pas, puisque toute chose est inéluctablement notée. Et par là rendue visible et compréhensible (مُبِينٍ : « clair », « manifeste »). L’opposition met en regard l’incroyance devant le texte révélé avec la clarté du registre qui « manifeste », rend visible, tout le réel.
Les segments B (11) et B’ (12ab) sont tous deux introduits par la proposition « ina » et mentionnent Dieu (« Le Très Miséricordieux », « Nous »). Ils évoquent le chemin suivit par l’homme (« suit », 11a ; « leurs traces », 12b), du point de vue de Dieu, qui conseil et observe. Le segment B termine le premier morceau par « une rétribution généreuse », que le segment B’ reprend en ouvrant le deuxième morceau par l’affirmation de « la résurrection », pivot de la partie.
C’est à la réalité que le texte fait appel comme confirmation de son message, en particulier la réalité des actions humaines. Dieu, par la résurrection, est le pivot qui place la subjectivité humaine en face de sa réalité objective. Ainsi le rappel de la résurrection, et des textes précédents, est un rappel à l’homme sur lui-même. Celui qui écoute le rappel est celui qui accepte déjà aujourd’hui de confronter ses actions à l’écrit. Le parallèle entre le « Rappel » et le « Registre » du réel explique l’opposition entre « ils ne croient pas » et «manifeste » : ils ne croient pas dans ce qui est manifesté, presque mis sous leur nez par la résurrection : leurs actions objectives. Constamment, le Coran suppose le rejet du texte comme refus de voir ses propres actions (d’où l’emploi de la racine « KFR », recouvrir).
L’écrit, le chemin et l’homme sont ici entremêlés dans un même mouvement. Dieu est à la fois celui qui écrit les actions et les révèle. L’inversion temporelle entre les deux morceaux (comment la connaissance advient avant l’observation ?) laisse imaginer un espace atemporel d’où part l’écrit et où il aboutit, les « tables préservées ». Intermédiaire nécessaire de la sagesse et de sa transmission. Le simple énoncé que l’action humaine laisse des traces, manifeste leur réalité à l’esprit du lecteur et en constitue déjà le rappel.
Tout l’enjeu de la résurrection (« Nous faisons vivre les morts », 12a), qui n’a pas de parallèle dans ce passage, est la révélation à l’homme de son écrit[7]. Seuls ceux qui écoutent le « rappel » et alignent leur pas sur la connaissance de leurs actions et de leurs conséquences se voient pardonné leurs erreurs. Et ceux qui n’y croient pas, refusent de voir leurs traces (recouvrent l’écrit qui les manifeste) sont menacés par la résurrection, qui en sera la révélation.
[7] On pensera à ces livres présentés aux hommes au jour de la résurrection, dont l’intention est bien de présenter l’écriture objective de leurs actions. Ainsi en 17.13-14 : « Nous attachons l’œuvre de chaque homme à son cou. Et le Jour de la résurrection, Nous lui montrerons son livre ouvert : Lis ton livre, tu peux faire le compte, aujourd’hui, toi-même ». On pensera également à 82 :10-12 : « Mais il y a des gardiens sur vous, de nobles scribes, ils savent ce que vous faites » (S82 : V 10 à 12) et 45 :29 : « Voici Notre Livre. Il parle contre vous avec vérité car Nous inscrivons vos actes ».
La partie est constituée d’un seul morceau de trois segments. Chaque segment est introduit par un verbe par lequel Dieu bloque les corps : la tête, puis le mouvement et les sens.
Le premier segment est fait de trois membres. Les deux premiers nomment des parties du corps. Placés sur les « cous », les chaines progressent « jusqu’aux mentons », la symétrie continue l’enchainement et le rend complet. La répétition de « fa (alors) » donne l’effet d’une progression jusqu’au troisième membre qui décrit le résultat : ils sont bloqués.
Le deuxième segment est fait de deux membres. L’opposition entre « derrière » et devant eux (« entre leurs mains ») forme une totalité : ils sont enfermés par les barrières. Il s’agit de limites au-delà d’eux-mêmes (bien que semblant venir d’eux, par la répétition de « min »), comme un enclot.
Les deux membres du troisième segment mettent en parallèle la cause et la conséquence (« recouvert », « ne voient pas »), mises sur un pied d’égalité par la répétition de « fa » et de « eux ». C’est aussi l’action divine (Nous les avons garroté) et l’action humaine (ils ne voient pas) qui sont mises en parallèles.
Les deux premiers membres reprennent le verbe « Nous avons placé « , les parties du corps et les éléments bloquants (chaine, barrière). Alors que le troisième membre semble une conséquence introduite par « fa ». Le morceau semble donc de forme AA’B. Cependant les deux morceaux externes (8 et 9cd) sont mis en parallèles par leurs derniers membres, de forme semblable et qui concluent sur le blocage des personnes mentionnées (8c, 9d). Ce qui donne une forme ABA’ au morceau. Le premier morceau joue donc un rôle particulier, liés aux deux autres. Il donne aussi la forme de l’ensemble : deux membres mentionnant le corps (comme les deux premiers segments) et une conclusion (comme le troisième segment).
Il convient enfin de noter le parallèle entre le blocage du corps et en particulier de la tête et le blocage des sens : ne pouvant agir, ils ne peuvent non plus percevoir. Comme des animaux dirigés par des œillères. Ici le terme « مُقْمَحُونَ », un hapax dans le Coran, pourrait se traduire par « maintenus », selon l’image du blé, ou plutôt « garrotés » évoquant le cou de l’animal dirigé ou de l’homme prisonnier. A moins que le terme n’ait un lien avec l’Ethiopien ቀምሐ, le bétail (ceux qui mangent le grain).
L’image rappelle par le coup bloqué « le peuple à la nuque raide »[8] de l’ancien testament vu précédemment. Dans la sourate Al Baqarah, recouvrir les sens est une référence explicite à Isaïe[9]. Comme pour les hypocrites au début de la sourate Al Baqarah, Dieu reprend à son compte leur aveuglement et leur incompréhension, traduite métaphoriquement par l’action de « recouvrir » leurs yeux et leurs oreilles. Etant « maintenus » et aveuglés, les hommes ne peuvent ni ressentir ni se diriger eux-mêmes, ils sont bridés, tels du bétail, enfermés dans un enclot. Le Coran reformule les paraboles de l’ancien testament dans une métaphore nouvelle du bétail entravé. Nous verrons que cette image prend sens à la fin de la sourate.
Il n’est pas précisé s’il s’agit d’un châtiment au jour dernier, ou bien d’une métaphore pour le peuple qui ne veut pas comprendre, reformulée à l’égard des mecquois qui rejettent la parole prophétique qui leur est adressée.
[8] Exode 33.5 : Et l’Eternel dit à Moïse: Dis aux enfants d’Israël: Vous êtes un peuple à la nuque raide; si je montais un seul instant au milieu de toi, je te consumerais. Ote maintenant tes ornements de dessus toi, et je verrai ce que je te ferai. 6 Les enfants d’Israël se dépouillèrent de leurs ornements, en s’éloignant du mont Horeb.
[9] Isaïe 6,10 (repris en Matthieu 13,14-15 et Jean 12,40) présente une métaphore analogue : « Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, bouche-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guéri. »
L’ensemble du passage
Le passage est composé de 3 parties concentriques, dont les deux parties externes forment un chiasme qui encadre la partie centrale. Ainsi les 5 morceaux forment une structure (AB) C (B’A’). Les deux parties externes forment un chiasme ABB’A’ : les morceaux A (1-3) et A’ (12) sont parallèles, de même que les morceaux B (5-7) et B’ (10-11).
Les deux morceaux A et A’ encadrent la partie par deux affirmations appuyées sur le texte : l’envoi du prophète et la résurrection. Cet envoi ouvre la métaphore du chemin, et le chemin de l’envoyé (« la voix droite », 3), présenté dans le Coran, est mis en valeur parmi tous les chemins possibles (« leurs traces », 12) notés dans le Registre. La sagesse du Coran semble puiser dans le compte de ce dernier.
Les deux morceaux B et B’ précise la mission du prophète, « avertir » son peuple, dans deux grandes phrases symétriques ou le verbe est répété avec sa négation (6, 10). « Le Très Miséricordieux », repris dans les deux morceaux (5,11) agit à travers l’écriture (« la Parole » et « le Rappel »). La conclusion sur le peuple, « ils ne croient pas », termine B et ouvre B’. Celui « qui suit le Rappel » est le reste opposé à « la plupart d’entre eux » sur qui « s’est avérée La Parole ». Cet accomplissement de la parole pourrait renvoyer au verset 7.179 : « Nous avons destiné beaucoup de djinns et d’hommes pour l’Enfer. Ils ont des cœurs, mais ne comprennent pas. Ils ont des yeux, mais ne voient pas. Ils ont des oreilles, mais n’entendent pas. Ceux-là sont comme les bestiaux, même plus égarés encore. Tels sont les inconscients. » qui lie dans un seul morceaux le jugement de la résurrection, la citation d’Isaïe et les bestiaux de la partie centrale, et l’inconscience du peuple.
La partie centrale est une césure, dont l’énoncé rompt abruptement avec ce qui le précède. Elle illustre ceux qui ne « ne croient pas » par une métaphore filée qui se termine sur « ils ne voient pas ». Leur attitude est comparée à des entraves qui les empêchent de voir et de se déplacer par eux-mêmes, ils sont comme du bétail (inversion intéressante du rôle du berger dans le nouveau testament). Le chemin évoqué dans les parties externes est ici bloqué (« devant eux une barrière et derrière eux une barrière », 9), introduisant l’opposition devant eux et derrière eux, qui sera reprise dans la dernière partie par le visible et l’invisible des actions humaines. Cette partie cachée des actions humaines dans la dernière partie est préparée par « ils ne voient pas ».
[1] « Avertir » convient très bien pour ceux qui rejettent la parole. Mais il traduit mal le côté positif également contenu dans la racine nadhara (dédier à Dieu quelque chose), « être averti », c’est « entendre l’appel » comme l’indique le parallèle avec « da’a » en 21:45. La forme IV (faire pour rendre tel) de dédier pourrait donner « convertir » ou « appeler » :
إِنَّمَا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ
وَ لَا يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعَاءَ
إِذَا مَا يُنْذَرُونَ
je ne fais que vous avertir (IV) par la révélation,
[3] Remarquons que ces deux termes sont une des paires du Coran (voir 48.8 ; 35.24). Elle rassemble les deux fonctions du messager. En 2.119 : « إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِيرًا وَنَذِيرًا, », « Oui Nous t’avons envoyé avec la vérité, bonne nouvelle et avertissement ».
[4] Un front dur et un cœur raide (חִזְקֵי־מֵ֥צַח וּקְשֵׁי־לֵ֖ב), référence à l’exode קְשֵׁה־עֹ֖רֶף, un peuple à la nuque raide.
[5] Comme l’indique ce livre ouvert devant lui à la résurrection, par exemple en 17 :13 : « Tout humain porte son sort attaché à son coup. Et nous sortirons au jour de la résurrection un livre qu’il trouvera déployé. Lis ton livre qui te suffit aujourd’hui comme décompte ».
[7] On pensera à ces livres présentés aux hommes au jour de la résurrection, dont l’intention est bien de présenter l’écriture objective de leurs actions. Ainsi en 17.13-14 : « Nous attachons l’œuvre de chaque homme à son cou. Et le Jour de la résurrection, Nous lui montrerons son livre ouvert : Lis ton livre, tu peux faire le compte, aujourd’hui, toi-même ». On pensera également à 82 :10-12 : « Mais il y a des gardiens sur vous, de nobles scribes, ils savent ce que vous faites » (S82 : V 10 à 12) et 45 :29 : « Voici Notre Livre. Il parle contre vous avec vérité car Nous inscrivons vos actes ».
[8] Isaïe 6,10 (repris en Matthieu 13,14-15 et Jean 12,40) présente une métaphore analogue : « Appesantis le cœur de ce peuple, rends-le dur d’oreille, bouche-lui les yeux, de peur que ses yeux ne voient, que ses oreilles n’entendent, que son cœur ne comprenne, qu’il ne se convertisse et ne soit guéri. »
[9] Exode 33.5 : Et l’Eternel dit à Moïse: Dis aux enfants d’Israël: Vous êtes un peuple à la nuque raide; si je montais un seul instant au milieu de toi, je te consumerais. Ote maintenant tes ornements de dessus toi, et je verrai ce que je te ferai. 6 Les enfants d’Israël se dépouillèrent de leurs ornements, en s’éloignant du mont Horeb.
L’étude de la sourate YaSin a commencé comme un atelier, dans un groupe ayant pour vocation d’étudier et de faire connaitre la rhétorique sémitique appliquée au Coran, appellée rhétorique coranique.
Ce groupe n’a malheureusement pas continué ni aboutit à la publication d’un livre comme ce fût le souhait au départ. A défaut, il fût décidé que chacun publierait son analyse en fonction de ses propres travaux. Ce sont donc ceux-ci que je présente dans ces pages.
La rhétorique coranique, qui inscrit la reflexion et l’analyse de texte dans la durée, se prête particulièrement à des formes d’atelier. Nous suggérons fortement à ceux qui s’intéressent de se regrouper pour découvrir et approfondir l’étude des textes.
Nous encourageons les lecteurs interessés à s’y essayer sur des sourates non encore étudiées, ou voulant proposer des remarques sur ceux publiés, à nous écrire via le site ou à l’adresse [email protected] .
Au cours de nos recherches sur le rapport de l’homme au monde, nous est apparu un isomorphisme, une similarité profonde, entre différentes attitudes philosophiques, qui toutes avaient en commun de s’appuyer sur la réalité.
La Praxis
Kant base la rationalité de l’éthique sur ce principe “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien en toi qu’en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen”. “L’homme existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré. Dans toutes ses actions, il doit toujours être considéré en même temps comme fin”.
Nicolai Hartmann base le réalisme de son ontologie (reflexion qui part de l’ensemble de ce qui existe) sur le principe d’intentio recta : considérer l’objet pour lui-même, à l’opposé d’une intention obliqua : considérer l’objet comme il est accessible dans la pensée. Le réalisme consiste alors en une réconciliation du fond et de la forme : le nom n’est que le représentant de la chose réelle, qui dépasse l’image que l’on s’en fait. L’important, c’est d’arriver à considérer la chose réelle, et pas seulement son concept. L’utilisation d’un mot pour désigner un objet doit garder la souplesse nécessaire : elle désigne l’objet dans sa totalité, et ne peut le contraindre. Regarder la lune et pas le doigt.
Aristote fait la différence entre la praxis et la poïésis. La praxis a une finalité interne à l’action, non séparable de l’action (« Le fait de bien agir est le but même de l’action. »). Au contraire la poïésis (création, ou production) relève de l’instrumentalité et a pour finalité la production d’un bien ou d’un service, quelque chose d’extérieur à celui qui agit. Chez Antonio Gramsci, la philosophie de la praxis désigne sa conception du marxisme, qui s’oppose au déterminisme économique, car celui ci manipule l’homme et décide à la place de l’homme. Selon les situationnistes, la praxis est la pratique qui se reconnaît elle-même par la théorie qui découle de son action.
Réalisme
L’intentio recta, relevée par Lukacs, et la praxis, permettent une ontologie réaliste basée sur le travail. Le travail exerce une critique ontologique sur la pensée : comme le réel ne correspond jamais exactement à sa représentation, j’affine toujours celle-ci pour obtenir mon résultat. C’est par l’action pratique, le travail, la récupération, la solidarité, que j’accède à la critique du réel sur la pensée.
Ivan Illich fait la différence entre la machine que l’on sert pour une finalité imposée, et l’outil que l’on utiliser librement pour accomplir un but indépendant de l’outil utilisé. Hacker, c’est penser à partir du réel (la serrure comme objet dépassable) et pas du système (la serrure comme fonction de blocage). Penser la valeur d’usage, la valeur utile, et pas la valeur marchande. Celui qui achète tout ne reçoit jamais cette critique.
L’émergence de la conscience
Notre but est de construire une ethique et de saisir la spécificité de la conscience. Pour nous la praxis se rapproche du bel-agir, l’action volontaire pour rétablir l’autre. C’est par un œil toujours attentif à la réalité de l’autre, indifféremment de la normalité sociale et de l’idéologie, qu’émerge la conscience de soi et la vision des possibles.
Dans le délai, dans le recul créer par l’organisation du travail, par le langage, se créé un décalage entre la réaction immédiate et l’action apportée en réponse. Dans ce temps intermédiaire se créé des possibilités.
L’intentio recta, la considération de l’objet en soi et plus seulement médiatisé par la culture ou l’intérêt personnel, portée par l’empathie naturellle, est associée à la praxis, l’action comme réalisation de l’intention, le rétablissement de l’unité entre le moyen et sa finalité.
Les noms des choses, donnés par Dieu, permettent d’établir la pensée comme un moyen d’accès au réel et en conséquence l’action comme possibilité d’agir sur le réel. La foi en un Dieu qui réside au delà des apparences permet l’adéquation volontaire entre la possibilité réelle, pleine et entière, non déterminée par la culture ou les contingences, et mon action. L’affirmation de la conscience déplace les montagnes que sont l’impossibilité sociale, formelle, de penser et d’agir. Dieu, en désignant le réel au delà de la culture, permet de nager à contre courant, de penser au delà de la norme.
L’objectivation qui avait rendu possible notre rapport humain au monde, l’appropriation culturelle du monde, s’abolie dans un rapport conscient à l’autre. Le voile est déchiré, l’homme regarde l’être réel dans ses possibilités, l’autre devient une fin en soi, un autre soi, la vie redevient le support et la finalité de l’humain. L’homme est rétabli dans sa pensée, dans son action, car il n’est plus totalement objet manipulé par l’organisation sociale.
