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Hukman, sagesse, jugement

Il semble qu’il n’y ai qu’un seul mot, dont le sens soit sagesse et jugement. il est bien possible que les deux sens ne soient pas différenciés. En effet les trois mots utilisés pour traduire  الْحُكْمَ sont sagesse, jugement, decision. C’est à dire trois étapes d’un seul processus : comprendre, estimer et décider.

De nombreuses occurences après le verbe “donner” se tradusient le mieux par sagesse :

رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ

وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا

Ici la sagesse et la prophétie fait bien référence aux livres hébreux dits “sapientiaux” et “prophétiques”. Le singulier en fait une qualité transmise par Dieu.

وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ

Quand il s’agit de Dieu, le sens tend plus fortement vers celui de décision, Allah comprend et juge, mais surtout ses jugements sont décisifs :

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ

أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا

Mais pas seulement ici il prend plus le sens de jugement :

وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ

Ce vers ci est très beau :

 إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ

Vous n’adorez en dehors de Lui que des noms que vous avez donnés, vous et vos ancêtres, bien qu’Allah n’en ai donné aucune preuve.

Certes le jugement n’appartient qu’à Dieu, Il a ordonné que vous suiviez ses signes.

Telle est la religion intègre, mais la plupart des gens ne savent point.

Le verbe “suivre” indique bien la direction dans la vie, qui doit traduire le choix opéré par Dieu et infiqué par Ses “signes”, qui guident sur le chemin. Le verbe “ordonner” porte bien le sens de décision, que le croyant doit suivre lui aussi, donc recevoir en pratique cette sagesse.

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۚ قُلْ لَا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ ۙ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ {56}

قُلْ إِنِّي عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ۚ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ {57}

6.56 Il m’a été interdit de servir ceux que vous invoquez en dehors d’Allah. Dis : « Je ne suivrais pas vos passions : je me serais fourvoyé et ne serais point de ceux qui sont guidés. » 6.57 Dis : « Je tiens sur une évidence de mon Seigneur, alors que vous l’avez démenti. Il n’y a pas chez moi ce vers quoi vous vous empressez. Certes la sagesse n’est qu’en Dieu. Il narre le réel et Il est le meilleur des distinguant (الْفَاصِلِينَ).

Encore une fois il s’agis de faire des choix et de se guider selon ce qu’Allah donne, car il est celui qui comprend et raconte ce qu’il se passe, et « juge », c’est-à-dire sépare, distingue. Il est le meilleur des juges, des arbitres, …

En conclusion, dans le Coran, il n’y a qu’un seul terme pour l’action de comprendre les mécanismes du réel et prendre une décision à l’intérieur. Ainsi il ne s’agit pas de deux moments séparé, mais distinguer dans le réel ce qui est souhaitable c’est vouloir le suivre plutôt que les passions qui ne donnent rien. On voit bien que les occurrences du terme hukman chez Dieu correspondent à se guider pour le croyant.

Miracles du Coran, ou approche critique ?

Plutôt qu’ un traité scientifique, il conviendrait de regarder le Coran comme une relecture critique des textes religieux, c’est-à-dire métaphysique, mais aussi politique, éthique, philosophique selon les catégories actuelles. Cette approche permet à mon sens de mieux en saisir le sens et la portée : la transformation du rapport au réel, déjà amorcée par le judaïsme et rafraichie dans l’Islam.

En effet, elle s’inscrit dans une œuvre de démystification déjà entamée par le judaïsme. Parler de “luminaires” au lieu de dieux ou d’astres avec leur volontés propre à l’époque de Moïse, proposer une cosmogonie débarrassée du fantastique au profit d’un Dieu unique, c’est au IIe millénaire avant JC un progrès important. La lecture de Jacques Ellul qui voit dans l’Ancien Testament un détournement critique (et humoristique !) des cultures environnantes, babyloniennes et égyptiennes en particulier, est rafraichissante et permet une approche rationnelle des miracles scientifiques dans le Coran. Ainsi que de commencer à aborder le sens de sa métaphysique.

Jacques Ellul, La Subversion du Christianisme, extrait :

Les sept cieux

Le terme « shidadân » dans la sourate Al Naba désigne d’évidence les cieux. Il est issu de la racine SHDD qui signifie « renforcer ». Ce sens renvoi à tous les termes utilisés dans l’antiquité pour traduire l’hébreu רָקִיעַ, l’étendue des cieux qui supporte les astres. Ainsi du grec στερέωμα de la septante  (support, fondation, ferme) et du latin firmamento de la vulgate (de firmāre renforcer et mentum, suffixe indiquant un instrument, un moyen) qui donnera « firmament » en français.

Comme le remarque Tommaso Tesei, le Coran reprend à la fois l’idée biblique de firmament qui supporte les astres et sépare la terre des eaux primordiales, et l’idée des 7 sphères concentriques des mondes gréco romain et babyloniens, dans chacune desquels un astre évolue . Ces « sept cieux » du monde gréco-romain s’étaient imposés dans les textes apocryphes, par exemple les apocalypses de Baruch et d’Enoch. On les retrouvera également dans la sunna, en particulier dans l’épisode du voyage de nuit de Muhammad. Ces 7 sphères ont donné lieu dans l’empire romain, aux sept jours de la semaine, nommés en fonction des divinités associées à leurs astres respectifs. « Le nom de la ziggurat de Borsippa, « Maison des sept Sages du Ciel » fait référence à ses sept étages qui renvoient peut-être eux-mêmes aux sept corps astraux « errants » connus par les Mésopotamiens. »

Le Dieu du Coran fait disparaitre les dieux associés à ces astres au profit d’une simple semaine de 7 jours. Ceux-ci sont terminés par as-sabt, repos commémorant non pas les astres mais un Dieu qui est cause première du réel. Les deux conceptions, en débat sous le ciel byzantin, sont corrigées l’une par l’autre dans le Coran : le dôme éloignant les eaux du dessus est remplacé par des sphères concentriques, qui se sont imposés tant dans la littérature que dans la compréhension du monde de l’époque. Tandis que, mise en regard du Dieu biblique, les planètes ne sont plus des divinités, mais des objets placés dans le ciel inférieur. Ils ne sont associés à aucune divinité, et sont dépourvus de tout aspect mystique.

Approche métaphysique des jinns

Si nous lisons ces trois versets de la sourate As Saffat (6-8) :

إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ

وَحِفْظًا مِّن كُلِّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ

لَا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلَىٰ وَيُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ

Ainsi Nous avons décoré le ciel du monde de la décoration des planètes

Et Nous l’avons protégé de tout shaytan rebelle.

Ils n’écoutent pas l’assemblée supérieure, mais sont attaqués de tous côtés.


Ainsi les planètes semblent assignées au premier ciel. Il n’y a plus les histoires d’un ciel par planète qui fonde les mythes astrologiques de l’époque, et les divinités associées aux jours de la semaine. C’est seulement en comparaison avec cet aspect métaphysique de l’antiquité que les versets suivants prennent sens : quand ils affirment que le ciel est dégagé de tous les satans. Il s’agit dorénavant du ciel réel, avec des objets observables, non plus des divinités dirigeant la destiné humaine.

Lactance, que signale G. Gobillot comme une première étape intertextuelle régulièrement pertinente, synthétise la littérature judéo chrétienne sur les jinns (genii en latin) de manière intéressante. Dans sa tentative encore naïve de proposer une herméneutique rationnalisante du monothéisme contre le paganisme, il pose que ce sont ces genii (les anges de Genèse 6 :1-4) qui ont orienté les hommes vers l’adoration des astres, la divination et la magie. Leurs pratiques terrestres les rendent, les empêchant d’accéder au ciel, qui est dans son apologétique un monothéisme rationnellement défendable. Mais qui reste une reconstruction sur mesure  

La sourate As Saffat reprend le même thème mais les jinns qui n’ont plus accès au ciel. On y lit qu’ils  apprenaient aux hommes ce qui les accable – les recouvre, c’est-à-dire le contraire de rushd (v. 13, ceux qui sont droits, guidés. Mais il y a l’idée nouvelle que les jinns ne puissent plus y monter chercher des informations à transmettre aux magiciens ou devins, comme ils le font dans la littérature énochienne, les astres -réels- leur barrant désormais le passage. De plus la thématique des jinn est profondément revue et synthétisée. Dans le Coran, l’idée que le shaytan vienne des hommes et des jinns donne une réalité plus concrète et moins spirituelle au mal. Tandis que la possibilité d’une conversion des jinns brise l’aspect manichéen encore très présent chez Lactance. Plus encore que chez Lactance, on note une disparition de toute l’angéologie, la nomenclature des anges et des démons. Le Coran opère une rupture épistémologique. Ce n’est plus tellement le jinn qui détourne l’homme, mais toute la littérature énochienne commence à trouver son aboutissement métaphysique : le jinn est ce qui détourne l’homme de Dieu, par exemple le choix de l’astrologie plutôt que l’astronomie. En démystifiant le jinn lui-même, le texte pose la question : qu’est-ce qui détourne l’homme de la réalité.

Les astres ne sont plus des divinités, mais des objets célestes placés dans le ciel inférieur, dépourvus de tout aspect mystique. Je pense, et c’est mon interprétation ici, que le lien est fait avec l’affirmation que tous les satans sont descendus. Le Coran démystifie l’astronomie, et descend les idoles du ciel. Ce n’est pas un traité d’astronomie, mais un rétablissement de la démarche monothéiste lancée par les fils d’Israël, démarche rationnelle figurée par le prophète Abraham.  

Approche dynamique des astres et de leurs conséquences

Nous concluons ainsi notre étude de la structure du troisième passage de la sourate YaSin, et de son intertextualité : « Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine. Dieu pour Abraham est Le Créateur des astres, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le texte part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’acte premier, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observés, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible. »

Une vision historique de l’humanité

La structure de la sourate Al Naba nous amenait à une surprise de taille : le Coran inscrit le monde dans une dynamique historique portée par l’action humaine. La structure permet au texte d’articuler l’évolution historique du monde de la terre vers un jardin avec l’activité humaine et ses choix spirituels, ancrés dans une pratique et des relations intersubjectives.

La dynamique de la première partie présente la transformation de la terre à un jardin. Au centre de cette dynamique l’alternance du jour et de la nuit, générée par la course des astres, participe à structurer l’activité humaine. On retrouve, en raccorci, la relation développée dans la sourate Yasin vu plus haut. La dynamique de la seconde partie aboutit en désert ou en jardin, selon l’action humaine, qui est mise en lumière, révélée, par « les versets » au centre. Le monde est désormais conséquence de l’action humaine et l’Ecriture permet de la connaitre. La dynamique de la troisième partie est spirituelle. Elle met en opposition, si l’on suit le parallèle avec les psaumes, la parole du juste persécuté (la parole prophétique dans le récit coranique) et la violence de ses adversaires. Prises ensembles ces dynamiques articulent un grand récit, dans lequel l’action humaine s’inscrit dans le prolongement de la nature et transforme le monde. Le moteur de cette action se trouve dans les relations humaines. Prendre refuge en Dieu, c’est prendre la responsabilité sur l’avenir.

Le « miracle » du Coran tient pour nous dans cette structure et la façon dont elle permet d’articuler les idées. Au lieu d’une catégorisation trop rigide qui aurait figé les rapports et tenter de préciser chaque sens, le texte présente une articulation des dynamiques historiques qui mobilisent l’homme, qui lient les relations sociales, l’idéologie et la pratique comme moteur de transformation de la terre. Orientant vers un des avenir possibles, le verger ou le désert. Ces rapports entre l’homme et son monde résistent assez bien à l’épreuve du temps. Ainsi des rapports entre les astres et leurs conséquences sur terre, qui donnent le jardin : le lien, déjà fait pendant l’antiquité, en particulier pour les saisons, subi un profond travail de démystification. Cette vision historique présente même une étonnante modernité en plaçant l’action humaine au centre du devenir du monde.

Conclusion

Un texte à vocation prophétique, que l’on qualifierai aujourd’hui de religieux, propose d’ancrer l’action humaine individuelle dans un choix ethique Le récit développe sa propre philosophie, basée sur une lecture de la culture de son époque, et de sa société. C’est l’approche critique, démystifiant la culture et la pensée de l’époque, qui donne au texte sa capacité à survivre aux découvertes modernes. Poursuivant la démarche du judaïsme, la ré-appliquant même à la culture monothéiste teintée de néo platonisme et ré introduisant les divinités par toute une angéologie qui ramenaient le fantastique par la fenêtre, le Coran, par sa démarche monothéiste stricte, qui dépouille le réel de toute divinité et pose Dieu comme pivot et transcendance de la culture humaine, fonde la possibilité philosophique qu’il n’y ai pas d’age sombre au moyen age. De 750 a 1250, peendant 500 ans, le monde islamique, la ville de Baghdad et le califat de Cordoue, avec une histoire économique, politique, scientifique et culturelle immensément riche qui rassemble la moitié de l’humanité à son époque. Le texte ne suffit pas à expliquer tout cela, mais sa démarche philosophique y participe.

Intertextualité du passage 33-44 de la sourate Yasin

Structure du passage 33-44 :

Le texte de Lactance dont il est question http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm

Geneviève Gobillot cite Lactance comme « un premier seuil herméneutique », participant d’« un paysage conceptuel, sur lequel ses propres enseignements [nb : du Coran] prennent un relief qui en éclaire la plupart du temps de façon décisive les tenants et les aboutissants. »[1] Dans le cinquième chapitre du second livre des « Institutions divines » [2], nous remarquons un même triptyque terre / astres / mer que les psaumes et notre passage. Puis exactement les termes de la partie centrale : les astres, le jour et la nuit, et le décret divin : « Dieu a placé les astres dans le ciel, et leur a assigné la route qu’ils tiennent » et pour finir « il fait succéder tour à tour le jour à la nuit, dont l’un est destiné au travail et l’autre au repos ». Les thèmes des deux propositions de cette dernière sont repris tels quels dans le Coran[3]. Comme les Psaumes, desquels il reprend peut-être les exemples, Lactance insiste sur le statut créé des choses : contra des choses existantes par elles-mêmes, il parle d’ouvrier et d’ouvrage. En particulier les objets célestes sur lesquels il appuie sa démonstration.

La question porte essentiellement sur leur mouvement et sur leur utilité pour l’homme. Pour les stoïciens ceux-ci sont preuve d’une volonté intrinsèque, si les choses sont réglées et qu’elles deviennent utiles, elles ont une intelligence. Ils concluent en conséquence à la divinité des objets celestes. Partant du principe d’une divinité unique, Lactance reproche aux stoïciens d’observer les choses sans concevoir leur origine. Il oppose les animaux, qui ont également une volonté. Et leur réfute immédiatement le statut animal : pour lui l’intelligence n’a résidé que dans le déploiement des astres. Sur le modèle d’Archimède construisant ses représentations du système solaire, il explique le mouvement et l’utilité par l’ordre divin qui aurait créé puis ordonnancé les objets celestes dès le départ. A finalité de l’homme. Deux modèles sont donc proposés. Le premier est la divinité des objets celestes, qui déciderait d’eux-mêmes leurs actions et effets, le second celle d’une divinité ayant organisé l’ensemble. Lactance trace ainsi un lien qui part de l’origine de toute chose vers la vie humaine. C’est un raisonnement à visé éthologique, d’explication des phénomènes, mais dont la réponse est donnée a priori : quand Lactance dit « le mouvement des astres n’est donc pas volontaire, mais nécessaire, parce qu’ils suivent la loi qui leur est imposée », c’est une tautologie : la conclusion est elle-même la preuve.

Le texte coranique n’est pas une simple louange dithyrambique comme les Psaumes. Il propose comme Lactance une réflexion sur les rapports entre les astres et leurs effets, et en propose une réarticulation, portée par la structure du texte. La première partie de notre passage part de la « terre morte », ce qui exclut d’emblée d’en faire une divinité. Dieu la fait vivre et en fait sortir des fruits : la vie devient un mouvement, conséquence d’une impulsion première. Si l’impulsion est divine, le mouvement est aussi le fait de la terre elle-même (parallèle frappant entre 33c « Nous avons sorti d’elle du grain » et 36b « ce que fait pousser la terre »). Ce mouvement produit les fruits dont mangent les hommes. Il y a alors une volonté précise de Dieu vers l’homme, dont le travail suivra (35c « de ce qu’a fait ses mains »), prolongation par l’homme du travail divin, reçu de la nature[4]. L’interjection “Ne remercia-t-il pas ?” suit directement ce prolongement, en ce que l’homme hérite, jusque dans son travail, d’un résultat qui ne vient pas de lui-même. D’où probablement l’ambivalence laissée entre deux sens possibles : qu’il mange « de ce qu’a fait ses mains » ou « de ce que n’a pas fait ses mains ». Le texte loue alors Dieu comme origine de tout ce mouvement qui précède l’action humaine. Pour le Coran, il n’y a pas de divinité dans les choses mortes, ni dans le fruit produit de la nature, mais un Dieu à l’origine du mouvement qui va de la terre morte jusqu’au fruit qui nourrit l’homme.

Le texte reprend ensuite l’alternance du jour et de la nuit. Le mouvement des astres, origine de cet effet est traitée dans le morceau central, avec les phases de la lune, autre exemple de la nuit. Au cœur de ce morceau et de tout le passage, le rôle divin dans la mise en œuvre du mouvement, dont le reste est conséquence. Enfin dans le dernier morceau, l’effet (le jour et la nuit) et la cause (les astres) tournoient dans un même mouvement d’ensemble, ramené au terme SBH signifiant également voguer et louange, rappelant la gloire du créateur du morceau précédent. A l’opposé de Lactance, le Coran ne cherche pas à donner un cours d’astronomie, en effet, il est tout à fait possible de lire une vision égyptienne primaire des astres dans des chaloupes (foulk) et d’un lever du soleil en un point précis de l’horizon, comme il est possible pour un moderne d’y lire des orbites différentes, qui ne se croisent pas. Le propos n’est pas là. Ce qui est remarquable c’est l’articulation partant des effets observés par l’homme (l’obscurité de la nuit) aux extrémités de la structure, pour remonter progressivement par le mouvement des astres à leur cause première, le décret divin comme actus primus au centre. Pour revenir finalement à l’articulation de l’ensemble, louange des mouvements de l’univers à leur créateur (SBH), à l’opposé de l’obscurité première, image du rejet du prophète[5]

Dans la troisième partie, le Coran reprend de Lactance l’exemple de l’homme appelant au secours dans la tempête[6], mélangé ici avec l’histoire de Noé. L’irruption de la possibilité de la mort et du déluge met en valeur le support divin constant à la vie humaine matérialisé par le bateau (reprise de foulk), que l’homme ici aussi prend en charge à son tour. En proposant la possibilité de son inversion, « si Nous voulons, Nous vous noyons », le texte montre encore une téléologie divine dirigée vers l’homme, rappelant, par sa menace planant sur les sociétés humaines, thème récurrent de la sourate, l’importance de la branche sur laquelle il est assis.

Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine[7]. Dieu c’est Le Créateur des astres pour Abraham, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le Coran part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’actus primus, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau[8]. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observé par l’homme, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible.


[1] G. Gobillot, « Des textes Pseudo Clementins à la mystique Juive des premiers siècles et du Sinaï à Ma’rib », dans Carlos A.Segovia et Basil Lourié (éds), « The Coming of the Comforter:When, Where, and to Whom ? », Gorgias Press, 2012, p.8 sqq.

[2] Lactance, rhéteur latin, mort en 325. Une édition bilingue latin français des Institutions divines est disponible sur  http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm (second livre)

[3] Par exemple Ya sin v.37, al-Naba v.9-10.

[4] L’idée absente du second livre de Lactance, se trouve peut-être déjà dans la Genèse : « 1,15 L’Éternel Dieu prit donc l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden, pour le cultiver et pour le garder. »

[5] Voir par exemple Cor 33 :41-46 qui pose le prophète comme une lampe éclairante, sirājan munīran. Et la discussion sur l’utilisation de la lumière pour l’homme dans un cadre monothéiste par Emran El-Badawi, The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions, New York; London: Routledge Press, 2013; p. 154-157.

[6] Citons ici G. Gobillot qui retrouve les notions communes à Lactance et au Coran de cet exemple :  « Coran 17, 67 : « Quand un malheur vous touche en mer, ceux que vous invoquez s’égarent, sauf lui » à mettre en parallèle avec (Institutions Divines, II, I, 8–12) : « Cela (reconnaître et proclamer un dieu suprême) ils ne le font pas quand leur situation est prospère ; mais pour peu que quelque pesante difficulté les accable, les voilà qui se souviennent de Dieu. Si quelqu’un, en mer, est ballotté par un vent furieux, c’est lui (Dieu) qu’il invoque ». A ce propos le Coran, comme les Institutions Divines, met en garde contre une autre tendance spontanée de la nature humaine : la faculté d’oublier : « Lorsqu’il (Dieu) vous a sauvés et ramenés à terre, vous vous détournez. L’homme est très ingrat » Quant à Dieu, qu’ils avaient imploré au milieu de leurs besoins, ils n’ont même pas une parole pour le remercier ». » G. Gobillot, op.cit. p. 6.

[7] Coran 6:75-81. En particulier le saut théorique, non expliqué, fait par Abraham dans le verset 79 : « Je désavoue ce que vous associez à Dieu et je tourne mon visage en croyant originel vers Celui qui a créé les cieux et la terre ».

[8] Par exemple Coran 16:10-11 : « C’est Lui qui, du ciel, a fait descendre de l’eau qui vous sert de boisson et grâce à la quelle poussent des plantes dont vous nourrissez vos troupeaux. D’elle, Il fait pousser pour vous, les cultures, les oliviers, les palmiers, les vignes et aussi toutes sortes de fruits. Voilà bien là une preuve pour des gens qui réfléchissent. »

Al rushd

Sourate 72

Le Coran guide vers al rushd. Des nombreuses occurences du terme, montre que ce n’est pas le guide en lui même, mais ce vers quoi il guide.

قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا {1}

يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ ۖ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا {2}

C’est le contraire de mauvais

وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا {10}

وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذَٰلِكَ ۖ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَدًا {11}

وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا {12}

Et quand nous entendimes le guide, nous avons eu confiance en lui. Alors qui croit en Son Seigneur, il ne craint ni diminution ni accablement. Et d’entre nous les dirigés et d’entre nous les injustes. Et qui se dirige se libère Rashidan. Et quand aux injustes ils deviennent pour la géhenne une proie.

وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَىٰ آمَنَّا بِهِ ۖ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا {13}

وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ ۖ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا {14}

وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا {15}

C’est quelqu’un qui est guidé, ne craint pas le mal. Le contraire d’injuste. Droit, ferme, déterminé, résolu, robuste.

Sourate 11 :

وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ ۚ قَالَ يَا قَوْمِ هَٰؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ ۖ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي ۖ أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ {78}

قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ ۖ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ {87}

Le mot est utilisé pour Loth et Shou’ayb dans leur confrontation face à leurs peuples. Loth leur demande « N’y-a-t-il pas parmi vous un homme droit ? », tandis que le peuple de Shou’ayb se moque de lui : « Certes tu es celui qui se restreint, le droit ! » Il s’agit de celui qui s’astreint la droiture, mais aussi se restreint des passions mauvaises. Ce que son peuple n’accepte pas.

Ne retrouve-t-on pas ici celui qui applique الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر, commander le connu et interdire le blâmable ? et qui se rend insupportable à son peuple.

49.7 وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ ۚ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ 

« Allah vous a fait aimer la confiance et l’a embelli dans vos cœurs et vous a fait détester son recouvrement, la défiance et la désobéissance. Ceux là sont les droits. »

Il y a là l’opposition entre l’Iman, la foi, celui qui protège la guidance qu’il a reçu, et son contraire al kufr, la recouvrir pour ne plus la voir, la défier et s’en éloigner.

Le parcourt du dictionnaire des synonymes en français nous dirige vers ces mots : droit, ferme, déterminé, résolu, robuste. C’est évidemment la droiture, par opposition à l’injustice, mais c’est aussi celui qui a confiance dans le chemin, qui sécurise la direction qu’on lui a confié. « 72.14 : فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا Qui se dirige, ceux là ont choisit la droiture. » Il y a un aspect confiant, déterminé qui rend vigoureux et robuste le message. La foi donne une assurance qui semble bien faire partie de rushd.

Juj et Majuj – Dhu Al Qarnyn

Gog et Magog

La première apparition du terme (en dehors de Gog fils de Japhet dans la Genèse) se trouve dans le livre d’Ezeckiel (Dhu al-Kifl ?, vers -600 -570) au chapitre 38 :

1 La parole de l’Éternel me fut adressée en ces termes: 2 Fils de l’homme, tourne ta face vers Gog, au pays de Magog, vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal, et prophétise contre lui;

Ezeckiel 38:1-2

Le prophète prophétise ensuite comment Dieu amènera ce peuple à faire la guerre dans les montagnes de Palestine pour le détruire dans des jours futurs, ou bien les derniers jours « aḥarit ha-yamim אחרית הימים‎ ». Les versets 20.7-10 de l’Apocalypse de Jean place cet évenement à la fin des temps, après le règne de Jésus.

Comment identifié ce roi Gog de la terre de Magog ? Les trois noms de peuple (vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal) peuvent nous aider. Rosh et Tubal sont difficilement identifiables (Tabal n’existe plus au temps d’Ezeckiel, Tubal pourrait renvoyait aux Tibareni, un peuple scythe aux abords de la mer noire). Hécatée de Milet (-550 – 476) parle des Moschi vers la Georgi actuelle. Selon Hérodote, l’équipement des Moschoi était similaire à celui des Tibareni, il serait alors possible d’identifier ces deux peuples (Méshec et Tubal) comme rassemblées sous la tutelle de Gog au pays de Magog, au 6e siècle, vers les montagnes du caucase. Comme sur la carte ci-dessous, entre la mer noire et la Caspienne :

Le nom de Gog et Magog en viendra à désigner tous les peuples des steppes dont les invasions sont récurrentes. On pensera aux scythes, mais également les parthes (une tribue qui envahit ne région rebelle de l’empire séleucide), les tatars, les mongols et les huns. Les deux cartes ci-dessous permettent de voir que ces peuples occupent un territoire similaire, au nord et à l’est du moyen orient, qui pose une menace permanente sur la mésopotamie. Ce qui explique la continuité de l’appelation Gog et Magog dans le temps. Les juifs en viendront même à associer les romains avec Joj et Majoj. Pour les musulmans, sont appellés Juj et Majuj les Turcs qui menacent Bagdad et le nord de l’Iran; puis plus tard, les Mongols qui ont détruiront Bagdad en 1258. Il y a donc une continuité historique dans ce nom donné au peuples envahisseurs venus des steppes.

Dhul-Qarnain

Qui est ce personnage nommé Dhul-Qarnain dans la sourate Al Kahf du Coran ? Un trait particulier est sa construction d’une muraille dans une vallée montagneuse pour arrêter Gog et Magog.

Flavius Josephe, historien juif du Ier siècle, attribue à Alexandre des portes de fer édifiées comme une barrière contre les Scythes. Ces portes sont également mentionnées dans l’Histoire des guerres de Procope, Livre I. Ils les appelles portes de la Caspienne, et sont source de conflit diplomatique entre les Byzantins et les Perses sassanides. Dans le pseudo-Methode et la légende syriaque d’ Alexandre ( 629 ), Gog et Magog ( ܓܘܓ , ܡܓܘܓ ܵ) apparaissent comme les rois des nations Huns. Les portes, en bronze enduit d’huile, sont également citées dans le roman d’Alexandre de Pseudo-Callisthenes. Toute cette littérature de la fin de l’antiquité donne un cadre contextuel au texte coranique. Au point que beaucoup interprètent Dhul-Qarnain comme Alexandre, s’appuyant sur des interprétations un peu tirées par les cheveux, comme les bords de son chapeau, qui auraient formés deux cornes.

Cependant si l’on s’interessent aux portes en questions, les potentielles candidates sont les murailles de Derbent, la passe de Darial et la muraille de Gorga. Elles ont été construites contre les Scythes par les perses Sassanides, à l’exception de la dernière par les Parthes. Et donc pas par Alexandre. Nous allons voir que la réponse que donne le Coran à leur origine est un peu plus subtile.

Voici une carte avec les principaux candidats. Merci au site wikia.org pour les descriptions ci dessous, traduites de l’anglais.

Les Murailles de Derbent

D’une longueur de 3 650 m au nord et 3 500 m au sud et comportant sept portes, des tours massives rectangulaires et rondes, le mur reliait 30 fortifications déjà existantes. Aujourd’hui, le mur nord et les principaux murs de la ville subsistent, mais la majeure partie du mur sud est perdue. Les techniques de construction utilisées ressemblent à celles de Takht-e Soleiman, également construit à la même époque. Derbent était également le siège d’un marzban sassanide.

Le col de Derbent était la structure défensive sassanide la plus importante du Caucase. Plus tard, les historiens arabes musulmans ont eu tendance à attribuer toute la ligne de défense à Khosrow I et à l’inclure parmi les sept merveilles du monde. Au Moyen Âge, on attribuait à Alexandre le Grand d’avoir fermé le col de Darband contre les tribus de Gog et de Magog venant du nord; d’où le nom de «porte d’Alexandre» et les «portes de la Caspienne» pour le col de Derbent .

Les gorges de Darial

Situées dans le Caucase, tombées aux mains des Sassanides en 252/253 lorsque l’empire sassanide a conquis et annexé la péninsule ibérique. Ont été fortifiées par les Romains et les Perses. La fortification était connue sous le nom de porte des Alans, de portes ibériques et de portes du Caucase.

La question des Quraysh

Ibn Ishaq rapporte que pendant la période mecquoise, les Quraysh, qui doutaient beaucoup de Muhammad, envoyèrent deux émissaires vers les juifs de Médine pour s’enquérir si selon leurs écritures Muhammad pouvait être un prophète. Les rabbins leur répondent :

« Interrogez-le sur certains jeunes hommes dans les temps anciens, quelle était leur histoire pour la leur est une histoire étrange et merveilleuse. Interrogez-le sur un homme qui a beaucoup voyagé et a atteint l’est et l’ouest de la terre. Quelle était son histoire et interrogez-le sur le Ruh (Saint-Esprit) – qu’est-ce que c’est? S’il vous parle de ces choses, alors il est un prophète, alors suivez-le, mais s’il ne vous le dit pas, alors c’est un homme qui invente des choses, alors traitez-le comme bon vous semble. »

La Sourate Al Kahf, descendue pour répondre à ces questions, prend donc cadre dans un test pour vérifier que Muhammad est un prophète selon les écritures juives. Or il existe dans les écritures une réponse à cette question, et nous allons voir, qu’elle est ancrée dans le texte, dans l’histoire, mais aussi la politique de l’époque, car elle cache une proposition pour les juifs.

On trouve chez le prophète Daniel un royaume représentés par deux cornes :

“3 Je levai les yeux, je regardai, et voici, un bélier se tenait devant le fleuve, et il avait deux cornes [dual en hébreu קְרָנַיִם]; ces cornes étaient hautes, mais l’une était plus haute que l’autre, et elle s’éleva la dernière. 4 Je vis le bélier qui frappait de ses cornes à l’occident, au septentrion et au midi; aucun animal ne pouvait lui résister, et il n’y avait personne pour délivrer ses victimes; il faisait ce qu’il voulait, et il devint puissant. 5 Comme je regardais attentivement, voici, un bouc venait de l’occident, et parcourait toute la terre à sa surface, sans la toucher; ce bouc avait une grande corne entre les yeux. 6 Il arriva jusqu’au bélier qui avait des cornes, et que j’avais vu se tenant devant le fleuve, et il courut sur lui dans toute sa fureur. 7 Je le vis qui s’approchait du bélier et s’irritait contre lui; il frappa le bélier et lui brisa les deux cornes, sans que le bélier eût la force de lui résister; il le jeta par terre et le foula, et il n’y eut personne pour délivrer le bélier. 8 Le bouc devint très puissant; mais lorsqu’il fut puissant, sa grande corne se brisa. Quatre grandes cornes s’élevèrent pour la remplacer, aux quatre vents des cieux. 9 De l’une d’elles sortit une petite corne, qui s’agrandit beaucoup vers le midi, vers l’orient, et vers le plus beau des pays. 10 Elle s’éleva jusqu’à l’armée des cieux, elle fit tomber à terre une partie de cette armée et des étoiles, et elle les foula. 11 Elle s’éleva jusqu’au chef de l’armée, lui enleva le sacrifice perpétuel, et renversa le lieu de son sanctuaire.(…) 19 Puis il me dit: Je vais t’apprendre, ce qui arrivera au terme de la colère, car il y a un temps marqué pour la fin. Le bélier que tu as vu, et qui avait des cornes [en arabe  ذَا الْقَرْنَيْنِ], ce sont les rois des Mèdes et des Perses. Le bouc, c’est le roi de Grèce, La grande corne entre ses yeux, c’est le premier roi. Les quatre cornes qui se sont élevées pour remplacer cette corne brisée, ce sont quatre royaumes qui s’élèveront de cette nation, mais qui n’auront pas autant de force. 23 A la fin de leur domination, lorsque les pécheurs seront consumés, il s’élèvera un roi impudent et artificieux. 24 Sa puissance s’accroîtra, mais non par sa propre force; il fera d’incroyables ravages, il réussira dans ses entreprises, il détruira les puissants et le peuple des saints. 25 A cause de sa prospérité et du succès de ses ruses, il aura de l’arrogance dans le coeur, il fera périr beaucoup d’hommes qui vivaient paisiblement, et il s’élèvera contre le chef des chefs; mais il sera brisé, sans l’effort d’aucune main.”

Ce texte bien connu pour décrire les royaumes de l’antiquité comme des animaux, renvoie “deux cornes” au royaumes Medo-Perse. On retrouve les Sassanides qui les ont construites et gèrent encore à l’époque le royaume de Perde. Cette référence biblique est habile, car elle comporte également une référence à Alexandre auquel la tradition attribue le portes. Alexandre est le roi de Grèce dans le même texte, dont les 4 généraux se partageront l’empire, et dont sortira Antiochus IV Epiphane connu pour avoir persécuté les juifs à Jérusalem.

Si les deux cornes renvoiet à l’empire Medo-Perse, qui est Dhul-Qarnain à qui le texte fait il référence et qui lance des expéditions dans toutes les directions ? Regardons la carte du royaume de Cyrus, roi de Perse à l’époque de Daniel et célèbre pour avoir lui restauré les juifs à Jérusalem. Ce roi tiend justement les Scythes à l’écart. C’est le prototype d’un moyen orient unifié entre le Khorasan et l’Egypte :

Cette réponse est donc particulièrement adaptée si elle est renvoyée aux juifs de Médine, pour les convaincre qu’un royaume monothéiste établi sur la région peut être en paix avec eux et les rétablir à Jérusalem dont ils sont actuellement chassés par les Byzantins. La réponse de Muhammad écarte donc subtilement le roi de Grece pensé par les byzantins comme le fondateur de ces portes au profit de leurs constructeurs réels, les sassanides, et d’une référence à un roi admiré par les juifs, Cyrus. Qui vaut message de paix à l’adresse des juifs qui doivent se prononcer sur sa réponse prophétique. Le texte biblique contient une référence très favorable à Cyrius, qui convient particulièrement au monothéisme stricte du Coran :

« 1 Ainsi parle l’Éternel à son oint, à Cyrus, 2 Qu’il tient par la main, Pour terrasser les nations devant lui, Et pour relâcher la ceinture des rois, Pour lui ouvrir les portes, Afin qu’elles ne soient plus fermées; Je marcherai devant toi, J’aplanirai les chemins montueux, Je romprai les portes d’airain, Et je briserai les verrous de fer. 3 Je te donnerai des trésors cachés, Des richesses enfouies, Afin que tu saches Que je suis l’Éternel qui t’appelle par ton nom, Le Dieu d’Israël. 4 Pour l’amour de mon serviteur Jacob, Et d’Israël, mon élu, Je t’ai appelé par ton nom, Je t’ai parlé avec bienveillance, avant que tu me connusses. 5. Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre, Hors moi il n’y a point de Dieu; Je t’ai ceint, avant que tu me connusses. 6 C’est afin que l’on sache, du soleil levant au soleil couchant, Que hors moi il n’y a point de Dieu: Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre. 7 Je forme la lumière, et je crée les ténèbres, Je donne la prospérité, et je crée l’adversité; Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses. 8 Que les cieux répandent d’en haut Et que les nuées laissent couler la justice! Que la terre s’ouvre, que le salut y fructifie, Et qu’il en sorte à la fois la délivrance! Moi, l’Éternel, je crée ces choses. » Esaïe, 45. 1-8.

En conséquence de quoi nous sommes tout à fait favorable à dire que Dhul al Qarnain est une réponse subtile du Coran à la question posée, qui monopolise des référents de l’époques, Gog et Magog, Alexandre et ses portes, et donne une réponse précise sur la lutte continue des medes (perses puis iraniens) contre les peuple scythes. Cette réponse est aussi une référence donnée aux juifs à Cyrius le Grand, auquel ils sont favorables, et peut leur laisser envisager à l’avenir une entente avec les musulmans, qui pourraient les rétablir à Jérusalem.

Il est interessant d’observer sur les cartes que les steppes des Scythes et le moyen orient autour de la mésopotamie forment deux grands ensembles géographiquement logiques, et qui historiquement sont parfois remplis. Le monde musulman reproduit à peu de choses les empire de Cyrus ou d’Alexandre.

Ce qui ressort au montage, c’est une opposition continue dans l’histoire entre deux grands ensembles géographiques, le moyen orient au sens large, et les steppes au nord. Au fur et à mesure de l’histoire des royaumes alternent sur ces positions en réussissant plus ou moins à réunir leurs zones respectives dans un même ensemble. Cette histoire est déjà là entre les scythes et les perses vers -500, elle continuera encore vers 1200 entre les musulmans et les turco mongoles.

Atraf al nahar

11.114

وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ

Et élève la prière aux deux horizons du jour

et l’approche de la nuit.

On a là deux façons de préciser le moment : parallèle entre la visibilité du jour, et la proximité avec la nuit. On se refaire à la vision sur terre de l’ombre de la nuit qui s’approche ou s’en va, et la proximité de la lumière du soleil.Ainsi on rejoint au crépuscule (al-‘ashiyyi) et à l’aurore (al–ibkâr)” puis “au matin (al–ghuduww) et le soir (al–âṣâl)”.

Cette redondance, et le retour du parallèle entre le jour et nuit, et surtout ce moment de passage dans l’ombre de la terre, fait que “avant l’émergence du soleil et avant sa disparition” se réfère à ces deux moments, en précisant leur cause première. On n’est plus dans la vision de l’effet, le jour et la nuit, mais dans la vision de la cause, l’apparition du soleil.

Mais le parallèle de atraf dans 20.130 est différent. Il se fait avec ina²i al leyl (qui est en fait difficile à cerner). Le pluriel de atraf aussi pose problème, car ce n’est plus le duel des deux passages de la nuit au jour. En tout cas il y a un parallèle / opposition entre les deux. Je propose quelque chose comme :

et depuis les (heures) de la nuit célèbre

et aux limites du jour.

Ou peut-être “et aux aperçus du jour ?”. Je commence à douter qu’on puisse y inclure al wousta. Il faudrait trouver une explication pour ina²i, c’est lui qui permet d’approcher le sens de atraf ici. En tout cas atraf à lien avec le visible. D’où traduire par horizon, où par limites.

Nafs et Ruḥ, l’âme et l’esprit

Les textes monothéistes proposent deux mots liés au souffle. Nafs c’est la respiration, propre à la personne, ruḥ c’est le vent, qui lui est extérieur, c’est un don : Dieu donne le ruḥ, et le récupère. Nafs désigne la personne et a dès le début été traduit par âme. Ruḥ c’est l’esprit, que Dieu descend sur ses serviteurs, ou Ruḥ al Qudus, L’Esprit Saint.   

Le nafs est la personne dans son ensemble, comprise comme un ensemble autonome, celui qui sera jugé pour ses actions. Mais un ensemble dynamique, vivant : la respiration c’est le mouvement du corps. On peut considérer que l’âme c’est la dynamique d’une personne.

Le ruḥ, c’est toujours le souffle, mais la partie qui est reçue. On dit que Dieu descend l’esprit sur les personnes. Comme Dieu donne les mots à Adam. Il y a là une dynamique historique, qui permet le développement de l’intelligence humaine : Dieu fait grandir l’homme. Il y a une culture, une transmission du langage, de la pensée, qui est héritée par l’individu. Même si Dieu descend aussi l’esprit sur “qui il veut parmi ses serviteurs” : il y a un facteur individuel d’appropriation.

Ainsi on a une démarche dialectique entre le nafs l’âme, la dynamique personnelle, et le ruḥ la dynamique historique et collective, qui prend appuie sur une parabole tirée du vivant, la dialectique entre la respiration et le vent. Il y a ma respiration, nafs, et l’air qui me vient de l’exterieur, ruh.

Cette métaphore filée au court des textes permet de rendre intelligible l’action de Dieu, comme un processus dynamique et historique, situé dans le jeu entre la pensée de l’individu et l’héritage partagé de l’humanité, mais aussi dans une progression du vivant vers l’intelligence. Le parallèle récurrent entre la descente de l’eau et celle de l’esprit, figure comment Dieu fait vivre l’intelligence comme il descend l’eau pour faire vivre la terre.

Quelques mentions de nafs.

2.72 وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا  

« et quand vous aviez tué une personne et disputiez à son propos. »  

Le mot désigne un être humain à part entière, celui qu’on tue.

 كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ

« Toute âme [est] goutant la mort. Et votre rémunération vous sera complètement acquittée le jour de la résurrection. Quiconque sera distancié du feu et sera introduit au paradis aura certainement gagné. La vie terrestre n’est que jouissance et égarement. »

Ici le terme désigne chaque personne humaine prise indépendamment. Encore une fois il s’agit de la personne qui meurt. Ce lien avec la vie est redoublé par la personne ressuscitée. Le mot vie revient d’ailleurs à la fin du verset.

4.95 فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً ۚ

« Dieu favorise en degrés ceux qui luttent par leurs biens et leurs vies sur les sédentaires. »

Ici le terme désigne ceux qui s’engagent eux même dans la lutte. C’est-à-dire qui mette leur vie en jeu. On pense à la vie risquée au combat, mais aussi à la vie engagée, comme sacerdoce, pour la cause de Dieu.

Quelques mentions de ruḥ

Quand Dieu créé l’homme, Il lui insuffle de son souffle, qui le fait vivre. (32.9 ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ ; Ensuite Il le forma et inssufla en lui de Son Esprit. Et Il conçu pour vous l’ouïe, la vue et les sensations. Peu vous remerciez.) Notez les outils de la perception qui suivent, ce sont ceux que recouvrent ceux qui rejettent la parole (le verbe kafara signifient recouvrir). C’est quand l’homme reçoit l’Esprit de Dieu que les anges doivent se prosterner vers Adam (15.28 وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ .29 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ; « Et lorsque ton Seigneur dit aux anges, je vais créer une chaire d’argile, d’une malléable alluvion noire, 29. et quand je l’aurais formé et soufflé en lui de Mon Esprit, alors tombez vers lui prosternés. »).

Si ce souffle est donné à tous les hommes et les anime, c’est aussi l’Esprit Saint qui fortifie le Messie Jésus comme dans les Evangiles (2.87 وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ; Et nous avions donné à ‘Isa, le fils de Maryam, les clarifications et le soutenions par l’Esprit Saint.) Notez aussi la mention de « bayanât », expliquer, manifester, qui accompagne la mention de l’Esprit. Pour le Prophète Muhammad, l’Esprit est le moyen de la révélation des choses qu’il ne connait pas encore. (42.52 وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ; Et comme celà nous révelions pour toi par l’Esprit (ruhan), selon notre ordre. Tu ne connaissais pas le Livre ni la foi. Mais Nous l’avions conçu lumineux (nuran). Nous guidons par lui qui Nous voulons de Nos serviteurs. Et toi pour que tu guides vers un chemin droit.) Notez le parallèle avec la lumière. L’Esprit est dans ces cas le vecteur de la révélation (40.15 رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ; Elevé en degré, fort du trône, Il lance l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs pour avertir du jour de la rencontre). Ce que l’on retrouvera encore de manière étendu dans la sourate Les Abeilles (16.2 يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ; Les anges descendent avec l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs. (…) 16.102 قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ ; Dit : l’a descendu l’Esprit Saint de la part de ton Seigneur avec la vérité pour raffermir ceux qui croient et un guide et une bonne nouvelle pour les musulmans.) Et qui concerne d’une certaine manière tous les croyants (58.22 ولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ; Ceux-là Il a écrit dans leurs coeurs la foi et les a renforcé d’un Esprit de Lui.)

L’Esprit est présent au jour dernier, sa venue est annoncée après Dieu, et en parallèle de celle des anges (ils étaient mentionnés également ensembles en 16.2) :

78.38 يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا

« Le jour où se lève l’esprit ; et les anges (sont) en rang. »

Cette mention du vent (riḥ) vaux la peine d’être faite :

7.57 وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ

« Et c’est Lui qui envoie les vents, bonne nouvelle de l’arrivée de Sa miséricorde. »

Riba – L’interet

L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah, et la connaissance de ce passage donne une idée de ce qui est entendu par tel. En particulier le texte de la septante donne un autre éclairage intéressant :

Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’usure, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage.

Lévitique, 25.35-27

Il s’agit dans un premier temps d’aider l’autre, d’en prendre soin. Il faut commencer par-là, si on n’est pas dans cet état d’esprit là, il y a DEJA problème. Ensuite l’idée est que même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Premier sens que l’on peut comprendre du mot usure. Ensuite le parallèle qui est fait entre l’argent et l’aliment permet de comprendre que l’intérêt ici consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.

La reprise de l’interdit dans le livre du prophète Ezeckiel donne le même sens :

Et il ne placera pas son argent à usure, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain.

Ézéchiel 18:8

L’idée biblique du prêt consiste d’abord à aider l’autre, ensuite à ne pas prendre plus que ce qu’on lui a donné.

Le texte coranique quand il parle d’usure utilise les termes riba et ‘aD’afa’

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux.

Coran, Sourate Al Imran, verset 130


Si l’on regarde les autres occurences de ces termes dans le Coran, riba signifie une augmentation ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=rbw#(3:130:6) ) et ad’afa est une racine dont les sens donnent à la fois multiplier et opprimer ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=DEf#(3:130:7) ).

Il semble donc que l’on soit proche du sens biblique donné plus haut.

Nous avons aussi ce passage interessant, avec un tafsir qui va dans le même sens, puisqu’il insiste sur le but d’aider quand on donne :

وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ

Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés.

Coran, Sourate 30, verset 39

Le Tafsir de Pooya/M.A. Ali, semble aller dans le même sens :

“Prêter de l’argent à la condition qu’il soit remboursé avec une certaine augmentation du montant prêté s’appelle riba et percevoir une telle augmentation est interdit dans l’Islam.

Il faut montrer une sympathie pratique à quelqu’un dans le besoin en prêtant l’aide financière nécessaire sans aucune condition de remboursement amélioré.

La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé envers ses semblables sera multiple – le retour sera multiplié par plusieurs fois le montant prêté.”

(Lending money on the condition that it will be repaid with a certain increase in the amount lent is called riba and collecting such an increase is forbidden in Islam. One has to show practical sympathy to someone in need by lending the monetary help needed without any such condition of enhanced repayment. The reward from Allah for such selfless service to fellow beings will be manifold-the return shall be multiplied many times the amount lent.) Refer to the commentary of Baqarah: 275, and 277.

origine de l’expression “al messie al dajjal”.

1. Le mot dajjal dans le Nouveau Testament

La question de l’authenticité de l’idée d’un antéchrist dans l’Islam est souvent posée. On connait l’idée chez les chrétiens, pourtant beaucoup ignorent ce que les textes chrétiens en disent. Revenir sur les textes en question permet de mieux saisir

Dajjal dans le Nouveau Testament, veux dire menteur, ou faux. Il traduit en général les “prétendants”, ceux qui se font passer pour des croyants, des apôtres, des prophètes, ou encore le Messie. C’est rarement un singuliers, mais un pluriel : les faux prophètes (نبيا دجلا), les faux messies (مشيخا دجلا).

Les expressions entre parenthèse proviennent de la Peshitta, la traduction de la Bible en syriaque vers le 2e siècle, qui au 5e siècle est le standard pour les chrétiens d’orient.

15 Gardez-vous des faux prophètes (نبيا دجلا), qui viennent à vous en habits de brebis, mais qui au-dedans sont des loups ravissants.Apocalypse 22 Je connais tes œuvres, et ton travail, et ta patience ; et je sais que tu ne peux souffrir les méchants ; et tu as éprouvé ceux qui se disent apôtres, et ne le sont point, et tu les as trouvés menteurs (دجلا).

Mathieu 7.15

23 Alors si quelqu’un vous dit « le christ est ici » ou « Il est là » ne le croyez point. 24 S’élèveront alors de faux christs et des prophètes menteurs (مشيخا دجلا ونبيا دجلا) et ils feront de grands signes et des prodiges, pour séduire les élus mêmes, s’il était possible. 25 Voilà, je vous l’ai prédit. 26 Si donc on vous dit : Le voici dans le désert ; n’y allez point : Le voici dans des lieux retirés ; ne le croyez point.

Mathieu 24

18 Mais, pour les lâches, les incrédules, les abominables, les meurtriers, les fornicateurs, les empoisonneurs, les servants des idoles, et tous menteurs (دجلا)., leur part est dans l’étang ardent de feu et de soufre ; ceci est la seconde mort.

Apocalypse 2

5 Or, le message que nous avons reçu de lui, et que nous vous annonçons, c’est que Dieu est lumière, et qu’en lui il n’y a point de ténèbres.6 Si nous disons que nous sommes en communion avec lui, et que nous marchions dans les ténèbres, nous mentons (ou bien traduire plutot nous marchions dans les ténèbres du mensonge بخشوكا دجلا), et nous n’agissons pas selon la vérité.

Première lettre de Jean Chapitre 1

20 Si quelqu’un dit: J’aime Dieu, et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur; car celui qui n’aime point son frère qu’il voit, comment peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas?

Première lettre de Jean Chapitre 4

2. Une définition de massie addajjal dans la lettre de Jean.

C’est l’apôtre Jean qui va construire une définition de l’antichrist (مشيخا دجلا). Remarquons déjà qu’il parle d’un antéchrist qui doit venir, selon les connaissances partagées par lui et son auditoire, et qu’il parle aussi de plusieurs antéchrists, qu’il définit lui comme ceux qui ne reonnaissent pas Jésus comme le Messie, ou qui “divisent” Jésus en plusieurs entités. On se rend compte par ce texte qu’il existe déjà très tôt des conflits dans le christianisme (cf le verset 19 ci dessous).

Les expressions fils et père ci dessous, sont pour les chrétiens des appelations pour Jésus et Dieu, le Coran a corrigé cette appellation, dans le cadre d’un monothéisme strict. C’est à dire qu’il prend parti dans les débats chrétiens pour l’humanité totale de Jésus et la divinité de Dieu seulement. Par exemple quand Jean dit “Quiconque nie le Fils”, il veut dire ceux qui ne reconnaissent pas Jésus comme le Messie. Or si l’on reporte son critère au Coran, celui-ci reconnait Jésus comme Messie, et ne le divise pas. Muhammad ne rentre ainsi pas dans cette définition de faux messie comme certains chrétiens ont pu l’interpreter à partir du texte de Jean.

17 Et le monde passe, et sa convoitise ; mais celui qui fait la volonté de Dieu, demeure éternellement.18 Petits enfants, c’est ici la dernière heure ; et comme vous avez entendu dire que l’antichrist (مشيخا دجلا) vient, il y a dès maintenant plusieurs antichrists (مشيخا دجلا) ; par où nous connaissons que c’est la dernière heure.19 Ils sont sortis d’entre nous, mais ils n’étaient pas des nôtres ; car s’ils eussent été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous ; mais c’est afin qu’il fût manifesté que tous ne sont pas des nôtres.20 Pour vous, vous avez reçu l’onction de la part du Saint, et vous connaissez toutes choses.21 Je vous ai écrit, non que vous ne connaissiez pas la vérité, mais parce que vous la connaissez, et parce que nul mensonge ne vient de la vérité.22 Qui est menteur, si ce n’est celui qui nie que Jésus est le Christ ? Celui-là est l’antichrist (مشيخا دجلا), qui nie le Père et le Fils.23 Quiconque nie le Fils, n’a pas non plus le Père ; celui qui confesse le Fils, a aussi le Père.

Première lettre de Jean Chapitre 1

1 Bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits, pour voir s’ils sont de Dieu; car plusieurs faux prophètes(نبيا دجلا) sont venus dans le monde.2 Reconnaissez l’Esprit de Dieu à ceci: tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu en chair, est de Dieu;3 « Et tout esprit qui divise Jésus-Christ, n’est point de Dieu ; et c’est là l’Antechrist (مشيخا دجلا), dont vous avez entendu dire qu’il doit venir ; et il est déjà maintenant dans le monde. » (Vulgate + Irénée)…

Première lettre de Jean Chapitre 4

3. Le faux prophète de l’Apocalypse

Dans le texte de l’apocalypse, il n’est pas question d’un faux messie, mais d’un faux prophète (نبيا دجلا) :

13 – Et je vis sortir de la bouche du dragon, et de la bouche de la bête, et de la bouche du faux prophète (نبيا دجلا), trois esprits impurs, semblables à des grenouilles.

Apocalypse de Jean Chapitre 16

Comme celui-ci n’est pas mentionné, mais qu’elle suit le dragon et la bête, il s’agit certainement de la seconde bête “semblable à un agneau” (d’où certainement l’idée de faux messie). Notons aussi l’idée des prodiges et des signes, présentent déjà dans l’évangile de Mathieu. Dans le livre de Daniel, les bêtes, et c’est très certainement le cas de la première qui reprend les attributs de la bête de Daniel, il s’agit d’un pouvoir politique sur la terre (les empires successifs de Babylone, Perse, d’Alexandre puis de Rome). De quoi s’agit-il pour la seconde ci-dessous ? Il est difficile de décrypter (une tentative assez complête de décrypter le sens se trouve chez C. Auberlen, “Le Prophète Daniel et l’Apocalypse de Saint Jean”). Cependant son rôle est assez précis : animer l’image de la bête et la faire adorer par les humains :

11 Puis je vis une autre bête monter de la terre, qui avait deux cornes semblables à celles d’un agneau, et elle parlait comme un dragon. 12 Elle exerçait toute la puissance de la première bête en sa présence, et elle faisait que la terre et ses habitants adoraient la première bête, dont la plaie mortelle avait été guérie. 13 Et elle opérait de grands prodiges, même jusqu’à faire descendre du feu du ciel sur la terre, à la vue des hommes. 14 Et elle séduisait les habitants de la terre, par les prodiges qu’il lui était donné d’opérer en présence de la bête, disant aux habitants de la terre de dresser une image à la bête, qui après avoir reçu le coup mortel de l’épée, était encore en vie. 15 Et il lui fut donné d’animer l’image de la bête, afin que l’image de la bête parlât, et elle fit mettre à mort tous ceux qui n’adoraient pas l’image de la bête. 16 Et elle faisait que tous, petits et grands, riches et pauvres, libres et esclaves, prenaient une marque à la main droite, ou au front. 17 Et personne ne pouvait acheter ni vendre, s’il n’avait la marque ou le nom de la bête, ou le nombre de son nom. 18 C’est ici la sagesse. Que celui qui a de l’intelligence, compte le nombre de la bête, car c’est un nombre d’homme, et son nombre est six cent soixante-six. 

Apocalypse de Jean Chapitre 13

4. Al Messie al dajjal dans l’Islam

Celui-ci n’est pas mentionné dans le Coran. En revanche la bête l’est, dans un contexte assez proche des thématiques du nouveau testament (elle parle, les signes, le Cor, les personnes rassemblées) :

78) Certes, ton Seigneur tranchera entre eux par Son Jugement et Il est Lui, l’Invincible, le Tout-Scient. 79) Fie-toi donc à Allah : tu es certainement dans le vrai évident. 80) Toi, tu ne peux faire entendre les morts, et tu ne peux faire entendre l’appel aux sourds quand ils s’écartent en fuyant. 81) Et tu ne peux, toi, guider les aveugles loin de leur fourvoiement. Tu ne peux faire entendre que celui qui croit en Nos signes, et de fait sont musulmans. 82) Et quand le Décret se réalisera à leur égard, Nous leur ferons surgir une Bête de la terre qui leur parlera : que les hommes ne croyaient pas fermement en Nos Signes. 83) Et le jour où Nous Rassemblerons de chaque communauté toute une légion, de ceux qui démentent Nos Signes, conduits par rangs, 84) jusqu’à ce qu’ils arrivent, Il dit : « Avez-vous démenti Mes Signes alors que vous n’en aviez nulle science, ou bien que faisiez-vous ? » 85) Et le Décret se réalisa contre eux en raison de ce qu’ils furent injustes, c’est pourquoi ils ne prononcent rien. 86) N’ont-ils pas vu que Nous Avons Fait la nuit pour qu’ils y trouvent quiétude, et le jour clairvoyant ? Certes, il y a en cela des Signes pour des gens qui croient. 87) Et le Jour où l’on sonnera du cor, alors ceux qui sont dans les Cieux et ceux qui sont en la terre seront pris de panique, sauf ceux qu’Allah A voulus. Et tous viendront à Lui en toute humilité.

Coran. Sourate 27 : Les Fourmis.
Traduction de Zeinab Abdelazziz

Hanifan – Partie 1

Première partie : Al Baqarah et Al Imran

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Les termes Hanifan et Oummyyin dans leur contexte

 

Nous suivrons volontairement l’ordre du Livre et étudierons d’abord le contexte conjoint de deux occurrences dans la sourate Al Baqarah, puis un court passage de la sourate Al Imran, avant d’étudier toute une séquence de cette dernière contenant les 3 dernières occurrences. Le contexte reste tout au long de cette partie celui du débat avec les peuples du Livre, et nous retrouverons des thèmes récurrents, reformulés plusieurs fois, selon le style particulier du Coran.

 


2:135 قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا


3:67 مَا كَانَ إِبْرَاهِيمُ يَهُودِيًّا وَلَا نَصْرَانِيًّا وَلَٰكِنْ كَانَ حَنِيفًا مُسْلِمًا


3:95 قُلْ صَدَقَ اللَّهُ فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا


Avec


2:78 وَمِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ إِلَّا أَمَانِيَّ


3:20 وَقُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْأُمِّيِّينَ أَأَسْلَمْتُمْ


3:75 ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ


Sourate Al Baqarah
 

 

 

(2:78) ummiyyūna

 

La première occurrence du terme, dans la Sourate Al-Baqara. Nous présentons ici l’analyse de la partie auquel il appartient. Nous reviendrons dans la quatrième partie sur le parallèle de cette occurrence avec celle de la sourate Al Jum’ua. 

Nous avons là une partie qui traite des rapports des rapports d’un groupe avec l’écriture[1], rapport principalement articulé par les verbes croire et savoir. Cette partie est divisée en trois morceaux, de façon concentrique. Le morceau central (à l’intérieur de la sous-partie centrale) exprime la méfiance du groupe[2] à partager avec les musulmans leur connaissance de l’écriture, qu’ils craignent être retournée contre eux par la suite. Sa construction (« quand ils rencontrent … ») rappelle le même schéma au début de la sourate. Les morceaux externes divisent le groupe en deux ensembles distincts, selon leur stratégie pour éviter de reconnaitre le prophète : le premier morceau traite « d’un parti parmi eux » qui connaissent l’écriture mais la déforment, le dernier pose le reste opposé : « parmi eux ²Oummyouna » qui n’en ont qu’une connaissance approximative, qui plus est déformée par leur désir, qui imaginent l’Ecriture sans la connaitre.  

[1] Il faudrait attendre l’analyse complète de la sourate pour avoir plus de visibilité sur le groupe mentionné ici par le pronom « eux ». Les fils d’Israël sont le sujet de ce qui précède, il pourrait donc s’agir des juifs de l’époque du prophète, ou bien de l’ensemble des gens du livre qui ne reconnaissent pas le prophète, le groupe serait alors un ensemble opposé à ceux mentionnés dans le verset 62.

On observe que les deux morceaux externes sont construits de manière semblable, bien que le premier soit plus développé : les trois segments du premier correspondent aux trois membres du second : 75a-b et 78a déterminent deux groupes « parmi eux », 75c-d et 78b déterminent le rapport de chaque groupe à l’Ecriture, 75e et 78c marquent la différence entre les deux : les uns savent, les autres ne font que supposer. Le texte présente deux groupes du même ensemble dans deux morceaux d’une construction semblable. Cela permet au lecteur (ou à l’écoutant) de pouvoir faire le lien entre les deux groupes, malgré la digression centrale qui explique l’enjeu, et de saisir intuitivement le lien entre les deux (un rapport problématique au texte) et la différence constitutive (la falsification ou l’ignorance).

 

La construction rhétorique, forme complexe de syntaxe, permet ici la construction d’un système descriptif. Les 3 groupes de la structure, révélés par le parallélisme, construisent une présentation précise et ordonnée du propos. A la lecture, ils vont nous aider à mieux préciser le réseau sémantique qui encadre le terme qui nous intéresse. Dans le cadre restreint de cette partie, le terme « ²Oummyoun » est pris dans deux symétries, à l’intérieur de son morceau et entre les deux morceaux descriptifs.

 

Le premier entre les deux membres 78a et 78b : la caractéristique de « ²Oummyoun » est de « ne pas connaitre le livre ». C’est partiellement cohérent avec l’interprétation traditionnelle du sens comme « ignorants », mais rapportée spécifiquement à une ignorance religieuse : celle du livre de la parole divine. En l’occurrence ignorance de la Bible, ou peut-être simplement de la Torah qui est nommée un peu plus haut dans la sourate.

 

L’autre parallèle est celui entre les morceaux, plus précisément entre les membres 75a-b et 78a qui présentent les deux ensembles au sein du groupe qui refuse « la parole d’Allah ». L’ensemble et les partis sont indiqués par l’expression « parmi eux ». D’abord « un parti parmi eux », singulier qui détermine un groupe constitué, ceux qui connaissent la parole. A l’opposé, le pluriel de « parmi eux ²Oummyoun », ensemble plus large, caractérisés par l’ignorance du Livre. A l’opposé d’un « parti » bien déterminé, il y a des individus, ou des groupes d’individus. « Ignorants », dans le sens « ignorants du Livre » est toujours possible. Mais on peut s’interroger sur le lien possible entre « faryqoun » et « ²Oummyoun », d’autant plus qu’il y a un lien possible entre « parti » et la racine « ²M », autour du sens de communauté. Existe-t-il un sens commun à « ignorant » et « communauté » qui puisse définir « ²Oummyoun » ? Qui donnerait à peu près : « les communautés qui ignorent le livre » ?

 

M. Hamidullah propose de reprendre pour l’occurrence suivante (3.20) le terme de « gentils », qui traduit dans la Bible, ceux qui ne sont pas juifs. Il fait sens ici dans les deux parallèles : « il y a un parti parmi eux qui entendent la parole d’Allah puis la falsifient (…) et parmi eux des gentils, qui ne connaissent pas Le Livre si ce n’est selon leur souhait ». Cette distinction parmi ceux qui rejettent le prophète entre ceux qui falsifient et ceux qui imaginent, opère une distinction critique précise entre plusieurs groupes : les juifs qui falsifient la Torah et les chrétiens qui l’ignorent ; parmi les chrétiens entre ceux qui suivent la Torah et les chrétiens « de Paul » parmi les nations qui ne connaissent pas ou prou l’Ancien Testament. Les deux sens, ignorants et gentils, sont possibles ici et rentrent dans le contexte. Cependant l’utilisation du terme gentil est plus précise et montrerait une distinction fine opérée par le Coran parmi les gens du livre selon leur rapport au texte biblique. Nous garderons comme première approximation l’appellation « gentils », pour ceux qui ne connaissent pas le Livre.

 

Contexte de la sourate Al Baqarah, entre 2.75 (²oummyyin) et 2.135 (ḥanifan).

 

Nous n’allons pas dérouler ici toute l’analyse rhétorique du contexte des deux termes, comme nous le ferons plus bas pour la sourate al Imran, où trois occurrences des deux termes sont pris ensembles dans une même séquence. Nous tenons cependant à noter que le contexte de ces termes est dès le début celui du débat avec les peuples du Livre, une critique de la religion. Nous invitons le lecteur à lire tout ce passage de son côté à l’occasion, pour bien saisir ce qui est déployé dans la sourate al Baqarah en termes de contenu et dont des aspects seront repris ou détaillés par la suite. Nous tenons cependant à noter quelques versets qui résonnent particulièrement avec notre étude, notamment avec l’analyse qui suit de la sourate al Imran. La traduction est celle de M. Hamidullah, sauf pour les termes en gras.

 

Il y a d’abord la réfutation de la prétention du peuple à Livre à avoir l’exclusivité du salut : « 94 Dis : « Si l'Ultime demeure auprès d'Allah est pour vous seuls, à l'exclusion des autres gens, souhaitez donc la mort si vous êtes véridiques ! ». (…) 111 Et ils ont dit : « Nul n'entrera au Paradis que Juifs ou Chrétiens ». » Prétention à laquelle le Coran répond que le salut est en Dieu uniquement, donc pour tous ceux qui se dirigent vers Lui : « 112 Non, mais quiconque dirige sa face vers Allah (أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ) tout en faisant le bien, aura sa rétribution auprès de son Seigneur. Pour eux, nulle crainte, et ils ne seront point attristés. »

 

Le même raisonnement est appliqué à l’écriture, quand les peuples du Livre refusent la possibilité d’un messager envoyé à d’autres peuples (100, 105), alors qu’eux-mêmes se détruisent entre eux, empêchent de prononcer Son Nom et détruisent les lieux de culte (113, 114). Encore une fois, Dieu est donné comme seule direction et source de salut : « 105 Allah réserve à qui Il veut sa Miséricorde », ainsi que dans le verset 115, qui conclut le sujet : « 115 A Allah seul appartiennent l'Est et l'Ouest. Où que vous vous tourniez, la Face d'Allah est donc là, car Allah a la grâce immense ; Il est Omniscient. » Même raisonnement encore en 119-120, dont la solution est le texte envoyé par Dieu, pour ceux qui le récitent : « 121 Ceux à qui Nous avons donné le Livre, qui le récitent (تَلَىٰ) comme il se doit, ceux-là y croient. Et ceux qui n'y croient pas sont les perdants. ». Notons déjà que « تَلَىٰ » induit une retranscription dans le réel d’une parole de Dieu.

 

Raymond Farrin propose une composition de la sourate Al Baqarah en 7 sections concentriques, nos occurrences se trouveraient dans deux sections qui répondent aux argumentations des juifs et des chrétiens : B (40-112) relative à l’histoire fils d’Israël et C (113-141) à celle d’Abraham. Elles prépareraient des séquences semblables adressées aux musulmans, C’ (153-177) qui prépare le pèlerinage à la Mecque et B’ (178,242) la loi délivrée aux musulmans. Au centre se trouverait la nouvelle Qibla comme test de foi et aux extrémités une confrontation avec les dénégateurs[1]. Malheureusement il ne fournit pas le détail structurel de ses compostions, semblant faire un découpage thématique. Cependant pour la séquence C, dont nous détaillons ci-dessous les deux tiers d’une séquence, nous tombons sur le même découpage. Nous étudierons le passage 124-129, l’élévation de la maison par Abraham et Ismaël, ce qu’il appelle le cercle central de C. Et le passage 131-141, argumentation avec les juifs et les chrétiens, qui est pour lui le dernier cercle de C, et donc nous trouvons le même centre : l’appel des musulmans à suivre tous les prophètes.

 

Il note que la partie B critique la prétention des fils d’Israël à un traitement spécial, car « les transgresseurs parmi eux seront jugés comme les autres transgresseurs », tandis que « ceux qui croient et font les œuvres salutaires, incluant les juifs les chrétiens et les sabéens, n’auront rien à craindre. (v.62, comparer avec 82). Ici dans deux places centrales, le Coran parle d’égalité et de pluralisme religieux. » Nous pensons comme lui que le Coran critique entre autres la préférence communautaire et institue un jugement individuel, juste, selon les actions de chacun.

 

2.135 « Ḥanifan »

 

Nous présentons de ce fait l’étude du passage 124-129 ainsi que celle du passage 130-141. Deux passages sur Abraham, quand il érige la maison avec Ismaël. Le second aurait suffi pour la simple occurrence de « ḥanifan ». Cependant nous reviendrons par la suite sur les thématiques développées dans 124-129, et il convient de les étudier in situ. Nous demanderons au lecteur de bien garder en mémoire le vocabulaire, en particulier celui du verset 125 « Quand nous fîmes de la maison (الْبَيْتَ) un héritage[2] (مَثَابَةً) pour les humains (لِلنَّاسِ) et une sûreté (أَمْنًا). Adoptez la position (مَقَامِ) d’Abraham, un lieu de prière. »

 


[1] Les défiant à proposer soit une sourate semblable au Coran soit à changer le lever du Soleil, semblant s’accorder avec l’allégorie de la prophétie comme lumière, cf Emran El Badawe, ,p.

[2] Littéralement un lieu en récompense. Même racine qu’en 2.103 : « Et s'ils croyaient et vivaient en piété, une récompense (لَمَثُوبَةٌ) de la part d'Allah serait certes meilleure. Si seulement ils savaient ! » La maison d’Abraham, récompense pour les humains fait ici penser à la terre promise, redéfinie, ou remplacée, peut-être déplacée. Nous reverrons plus en détail dans la sourate Al Imran le lien entre la maison, Ismaël et l’alliance. Un « lieu en récompense » pour les hommes semble annoncer le « mafazan » de la sourate Al Naba.