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Hukman, sagesse, jugement

Il semble qu’il n’y ai qu’un seul mot, dont le sens soit sagesse et jugement. il est bien possible que les deux sens ne soient pas différenciés. En effet les trois mots utilisés pour traduire  الْحُكْمَ sont sagesse, jugement, decision. C’est à dire trois étapes d’un seul processus : comprendre, estimer et décider.

De nombreuses occurences après le verbe “donner” se tradusient le mieux par sagesse :

رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ

وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا

Ici la sagesse et la prophétie fait bien référence aux livres hébreux dits “sapientiaux” et “prophétiques”. Le singulier en fait une qualité transmise par Dieu.

وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ

Quand il s’agit de Dieu, le sens tend plus fortement vers celui de décision, Allah comprend et juge, mais surtout ses jugements sont décisifs :

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ

أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا

Mais pas seulement ici il prend plus le sens de jugement :

وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ

Ce vers ci est très beau :

 إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ

Vous n’adorez en dehors de Lui que des noms que vous avez donnés, vous et vos ancêtres, bien qu’Allah n’en ai donné aucune preuve.

Certes le jugement n’appartient qu’à Dieu, Il a ordonné que vous suiviez ses signes.

Telle est la religion intègre, mais la plupart des gens ne savent point.

Le verbe “suivre” indique bien la direction dans la vie, qui doit traduire le choix opéré par Dieu et infiqué par Ses “signes”, qui guident sur le chemin. Le verbe “ordonner” porte bien le sens de décision, que le croyant doit suivre lui aussi, donc recevoir en pratique cette sagesse.

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۚ قُلْ لَا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ ۙ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ {56}

قُلْ إِنِّي عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ۚ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ {57}

6.56 Il m’a été interdit de servir ceux que vous invoquez en dehors d’Allah. Dis : « Je ne suivrais pas vos passions : je me serais fourvoyé et ne serais point de ceux qui sont guidés. » 6.57 Dis : « Je tiens sur une évidence de mon Seigneur, alors que vous l’avez démenti. Il n’y a pas chez moi ce vers quoi vous vous empressez. Certes la sagesse n’est qu’en Dieu. Il narre le réel et Il est le meilleur des distinguant (الْفَاصِلِينَ).

Encore une fois il s’agis de faire des choix et de se guider selon ce qu’Allah donne, car il est celui qui comprend et raconte ce qu’il se passe, et « juge », c’est-à-dire sépare, distingue. Il est le meilleur des juges, des arbitres, …

En conclusion, dans le Coran, il n’y a qu’un seul terme pour l’action de comprendre les mécanismes du réel et prendre une décision à l’intérieur. Ainsi il ne s’agit pas de deux moments séparé, mais distinguer dans le réel ce qui est souhaitable c’est vouloir le suivre plutôt que les passions qui ne donnent rien. On voit bien que les occurrences du terme hukman chez Dieu correspondent à se guider pour le croyant.

Al rushd

Sourate 72

Le Coran guide vers al rushd. Des nombreuses occurences du terme, montre que ce n’est pas le guide en lui même, mais ce vers quoi il guide.

قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا {1}

يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ ۖ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا {2}

C’est le contraire de mauvais

وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا {10}

وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذَٰلِكَ ۖ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَدًا {11}

وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا {12}

Et quand nous entendimes le guide, nous avons eu confiance en lui. Alors qui croit en Son Seigneur, il ne craint ni diminution ni accablement. Et d’entre nous les dirigés et d’entre nous les injustes. Et qui se dirige se libère Rashidan. Et quand aux injustes ils deviennent pour la géhenne une proie.

وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَىٰ آمَنَّا بِهِ ۖ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا {13}

وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ ۖ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا {14}

وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا {15}

C’est quelqu’un qui est guidé, ne craint pas le mal. Le contraire d’injuste. Droit, ferme, déterminé, résolu, robuste.

Sourate 11 :

وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ ۚ قَالَ يَا قَوْمِ هَٰؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ ۖ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي ۖ أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ {78}

قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ ۖ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ {87}

Le mot est utilisé pour Loth et Shou’ayb dans leur confrontation face à leurs peuples. Loth leur demande « N’y-a-t-il pas parmi vous un homme droit ? », tandis que le peuple de Shou’ayb se moque de lui : « Certes tu es celui qui se restreint, le droit ! » Il s’agit de celui qui s’astreint la droiture, mais aussi se restreint des passions mauvaises. Ce que son peuple n’accepte pas.

Ne retrouve-t-on pas ici celui qui applique الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر, commander le connu et interdire le blâmable ? et qui se rend insupportable à son peuple.

49.7 وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ ۚ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ 

« Allah vous a fait aimer la confiance et l’a embelli dans vos cœurs et vous a fait détester son recouvrement, la défiance et la désobéissance. Ceux là sont les droits. »

Il y a là l’opposition entre l’Iman, la foi, celui qui protège la guidance qu’il a reçu, et son contraire al kufr, la recouvrir pour ne plus la voir, la défier et s’en éloigner.

Le parcourt du dictionnaire des synonymes en français nous dirige vers ces mots : droit, ferme, déterminé, résolu, robuste. C’est évidemment la droiture, par opposition à l’injustice, mais c’est aussi celui qui a confiance dans le chemin, qui sécurise la direction qu’on lui a confié. « 72.14 : فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا Qui se dirige, ceux là ont choisit la droiture. » Il y a un aspect confiant, déterminé qui rend vigoureux et robuste le message. La foi donne une assurance qui semble bien faire partie de rushd.

Juj et Majuj – Dhu Al Qarnyn

Gog et Magog

La première apparition du terme (en dehors de Gog fils de Japhet dans la Genèse) se trouve dans le livre d’Ezeckiel (Dhu al-Kifl ?, vers -600 -570) au chapitre 38 :

1 La parole de l’Éternel me fut adressée en ces termes: 2 Fils de l’homme, tourne ta face vers Gog, au pays de Magog, vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal, et prophétise contre lui;

Ezeckiel 38:1-2

Le prophète prophétise ensuite comment Dieu amènera ce peuple à faire la guerre dans les montagnes de Palestine pour le détruire dans des jours futurs, ou bien les derniers jours « aḥarit ha-yamim אחרית הימים‎ ». Les versets 20.7-10 de l’Apocalypse de Jean place cet évenement à la fin des temps, après le règne de Jésus.

Comment identifié ce roi Gog de la terre de Magog ? Les trois noms de peuple (vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal) peuvent nous aider. Rosh et Tubal sont difficilement identifiables (Tabal n’existe plus au temps d’Ezeckiel, Tubal pourrait renvoyait aux Tibareni, un peuple scythe aux abords de la mer noire). Hécatée de Milet (-550 – 476) parle des Moschi vers la Georgi actuelle. Selon Hérodote, l’équipement des Moschoi était similaire à celui des Tibareni, il serait alors possible d’identifier ces deux peuples (Méshec et Tubal) comme rassemblées sous la tutelle de Gog au pays de Magog, au 6e siècle, vers les montagnes du caucase. Comme sur la carte ci-dessous, entre la mer noire et la Caspienne :

Le nom de Gog et Magog en viendra à désigner tous les peuples des steppes dont les invasions sont récurrentes. On pensera aux scythes, mais également les parthes (une tribue qui envahit ne région rebelle de l’empire séleucide), les tatars, les mongols et les huns. Les deux cartes ci-dessous permettent de voir que ces peuples occupent un territoire similaire, au nord et à l’est du moyen orient, qui pose une menace permanente sur la mésopotamie. Ce qui explique la continuité de l’appelation Gog et Magog dans le temps. Les juifs en viendront même à associer les romains avec Joj et Majoj. Pour les musulmans, sont appellés Juj et Majuj les Turcs qui menacent Bagdad et le nord de l’Iran; puis plus tard, les Mongols qui ont détruiront Bagdad en 1258. Il y a donc une continuité historique dans ce nom donné au peuples envahisseurs venus des steppes.

Dhul-Qarnain

Qui est ce personnage nommé Dhul-Qarnain dans la sourate Al Kahf du Coran ? Un trait particulier est sa construction d’une muraille dans une vallée montagneuse pour arrêter Gog et Magog.

Flavius Josephe, historien juif du Ier siècle, attribue à Alexandre des portes de fer édifiées comme une barrière contre les Scythes. Ces portes sont également mentionnées dans l’Histoire des guerres de Procope, Livre I. Ils les appelles portes de la Caspienne, et sont source de conflit diplomatique entre les Byzantins et les Perses sassanides. Dans le pseudo-Methode et la légende syriaque d’ Alexandre ( 629 ), Gog et Magog ( ܓܘܓ , ܡܓܘܓ ܵ) apparaissent comme les rois des nations Huns. Les portes, en bronze enduit d’huile, sont également citées dans le roman d’Alexandre de Pseudo-Callisthenes. Toute cette littérature de la fin de l’antiquité donne un cadre contextuel au texte coranique. Au point que beaucoup interprètent Dhul-Qarnain comme Alexandre, s’appuyant sur des interprétations un peu tirées par les cheveux, comme les bords de son chapeau, qui auraient formés deux cornes.

Cependant si l’on s’interessent aux portes en questions, les potentielles candidates sont les murailles de Derbent, la passe de Darial et la muraille de Gorga. Elles ont été construites contre les Scythes par les perses Sassanides, à l’exception de la dernière par les Parthes. Et donc pas par Alexandre. Nous allons voir que la réponse que donne le Coran à leur origine est un peu plus subtile.

Voici une carte avec les principaux candidats. Merci au site wikia.org pour les descriptions ci dessous, traduites de l’anglais.

Les Murailles de Derbent

D’une longueur de 3 650 m au nord et 3 500 m au sud et comportant sept portes, des tours massives rectangulaires et rondes, le mur reliait 30 fortifications déjà existantes. Aujourd’hui, le mur nord et les principaux murs de la ville subsistent, mais la majeure partie du mur sud est perdue. Les techniques de construction utilisées ressemblent à celles de Takht-e Soleiman, également construit à la même époque. Derbent était également le siège d’un marzban sassanide.

Le col de Derbent était la structure défensive sassanide la plus importante du Caucase. Plus tard, les historiens arabes musulmans ont eu tendance à attribuer toute la ligne de défense à Khosrow I et à l’inclure parmi les sept merveilles du monde. Au Moyen Âge, on attribuait à Alexandre le Grand d’avoir fermé le col de Darband contre les tribus de Gog et de Magog venant du nord; d’où le nom de «porte d’Alexandre» et les «portes de la Caspienne» pour le col de Derbent .

Les gorges de Darial

Situées dans le Caucase, tombées aux mains des Sassanides en 252/253 lorsque l’empire sassanide a conquis et annexé la péninsule ibérique. Ont été fortifiées par les Romains et les Perses. La fortification était connue sous le nom de porte des Alans, de portes ibériques et de portes du Caucase.

La question des Quraysh

Ibn Ishaq rapporte que pendant la période mecquoise, les Quraysh, qui doutaient beaucoup de Muhammad, envoyèrent deux émissaires vers les juifs de Médine pour s’enquérir si selon leurs écritures Muhammad pouvait être un prophète. Les rabbins leur répondent :

« Interrogez-le sur certains jeunes hommes dans les temps anciens, quelle était leur histoire pour la leur est une histoire étrange et merveilleuse. Interrogez-le sur un homme qui a beaucoup voyagé et a atteint l’est et l’ouest de la terre. Quelle était son histoire et interrogez-le sur le Ruh (Saint-Esprit) – qu’est-ce que c’est? S’il vous parle de ces choses, alors il est un prophète, alors suivez-le, mais s’il ne vous le dit pas, alors c’est un homme qui invente des choses, alors traitez-le comme bon vous semble. »

La Sourate Al Kahf, descendue pour répondre à ces questions, prend donc cadre dans un test pour vérifier que Muhammad est un prophète selon les écritures juives. Or il existe dans les écritures une réponse à cette question, et nous allons voir, qu’elle est ancrée dans le texte, dans l’histoire, mais aussi la politique de l’époque, car elle cache une proposition pour les juifs.

On trouve chez le prophète Daniel un royaume représentés par deux cornes :

“3 Je levai les yeux, je regardai, et voici, un bélier se tenait devant le fleuve, et il avait deux cornes [dual en hébreu קְרָנַיִם]; ces cornes étaient hautes, mais l’une était plus haute que l’autre, et elle s’éleva la dernière. 4 Je vis le bélier qui frappait de ses cornes à l’occident, au septentrion et au midi; aucun animal ne pouvait lui résister, et il n’y avait personne pour délivrer ses victimes; il faisait ce qu’il voulait, et il devint puissant. 5 Comme je regardais attentivement, voici, un bouc venait de l’occident, et parcourait toute la terre à sa surface, sans la toucher; ce bouc avait une grande corne entre les yeux. 6 Il arriva jusqu’au bélier qui avait des cornes, et que j’avais vu se tenant devant le fleuve, et il courut sur lui dans toute sa fureur. 7 Je le vis qui s’approchait du bélier et s’irritait contre lui; il frappa le bélier et lui brisa les deux cornes, sans que le bélier eût la force de lui résister; il le jeta par terre et le foula, et il n’y eut personne pour délivrer le bélier. 8 Le bouc devint très puissant; mais lorsqu’il fut puissant, sa grande corne se brisa. Quatre grandes cornes s’élevèrent pour la remplacer, aux quatre vents des cieux. 9 De l’une d’elles sortit une petite corne, qui s’agrandit beaucoup vers le midi, vers l’orient, et vers le plus beau des pays. 10 Elle s’éleva jusqu’à l’armée des cieux, elle fit tomber à terre une partie de cette armée et des étoiles, et elle les foula. 11 Elle s’éleva jusqu’au chef de l’armée, lui enleva le sacrifice perpétuel, et renversa le lieu de son sanctuaire.(…) 19 Puis il me dit: Je vais t’apprendre, ce qui arrivera au terme de la colère, car il y a un temps marqué pour la fin. Le bélier que tu as vu, et qui avait des cornes [en arabe  ذَا الْقَرْنَيْنِ], ce sont les rois des Mèdes et des Perses. Le bouc, c’est le roi de Grèce, La grande corne entre ses yeux, c’est le premier roi. Les quatre cornes qui se sont élevées pour remplacer cette corne brisée, ce sont quatre royaumes qui s’élèveront de cette nation, mais qui n’auront pas autant de force. 23 A la fin de leur domination, lorsque les pécheurs seront consumés, il s’élèvera un roi impudent et artificieux. 24 Sa puissance s’accroîtra, mais non par sa propre force; il fera d’incroyables ravages, il réussira dans ses entreprises, il détruira les puissants et le peuple des saints. 25 A cause de sa prospérité et du succès de ses ruses, il aura de l’arrogance dans le coeur, il fera périr beaucoup d’hommes qui vivaient paisiblement, et il s’élèvera contre le chef des chefs; mais il sera brisé, sans l’effort d’aucune main.”

Ce texte bien connu pour décrire les royaumes de l’antiquité comme des animaux, renvoie “deux cornes” au royaumes Medo-Perse. On retrouve les Sassanides qui les ont construites et gèrent encore à l’époque le royaume de Perde. Cette référence biblique est habile, car elle comporte également une référence à Alexandre auquel la tradition attribue le portes. Alexandre est le roi de Grèce dans le même texte, dont les 4 généraux se partageront l’empire, et dont sortira Antiochus IV Epiphane connu pour avoir persécuté les juifs à Jérusalem.

Si les deux cornes renvoiet à l’empire Medo-Perse, qui est Dhul-Qarnain à qui le texte fait il référence et qui lance des expéditions dans toutes les directions ? Regardons la carte du royaume de Cyrus, roi de Perse à l’époque de Daniel et célèbre pour avoir lui restauré les juifs à Jérusalem. Ce roi tiend justement les Scythes à l’écart. C’est le prototype d’un moyen orient unifié entre le Khorasan et l’Egypte :

Cette réponse est donc particulièrement adaptée si elle est renvoyée aux juifs de Médine, pour les convaincre qu’un royaume monothéiste établi sur la région peut être en paix avec eux et les rétablir à Jérusalem dont ils sont actuellement chassés par les Byzantins. La réponse de Muhammad écarte donc subtilement le roi de Grece pensé par les byzantins comme le fondateur de ces portes au profit de leurs constructeurs réels, les sassanides, et d’une référence à un roi admiré par les juifs, Cyrus. Qui vaut message de paix à l’adresse des juifs qui doivent se prononcer sur sa réponse prophétique. Le texte biblique contient une référence très favorable à Cyrius, qui convient particulièrement au monothéisme stricte du Coran :

« 1 Ainsi parle l’Éternel à son oint, à Cyrus, 2 Qu’il tient par la main, Pour terrasser les nations devant lui, Et pour relâcher la ceinture des rois, Pour lui ouvrir les portes, Afin qu’elles ne soient plus fermées; Je marcherai devant toi, J’aplanirai les chemins montueux, Je romprai les portes d’airain, Et je briserai les verrous de fer. 3 Je te donnerai des trésors cachés, Des richesses enfouies, Afin que tu saches Que je suis l’Éternel qui t’appelle par ton nom, Le Dieu d’Israël. 4 Pour l’amour de mon serviteur Jacob, Et d’Israël, mon élu, Je t’ai appelé par ton nom, Je t’ai parlé avec bienveillance, avant que tu me connusses. 5. Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre, Hors moi il n’y a point de Dieu; Je t’ai ceint, avant que tu me connusses. 6 C’est afin que l’on sache, du soleil levant au soleil couchant, Que hors moi il n’y a point de Dieu: Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre. 7 Je forme la lumière, et je crée les ténèbres, Je donne la prospérité, et je crée l’adversité; Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses. 8 Que les cieux répandent d’en haut Et que les nuées laissent couler la justice! Que la terre s’ouvre, que le salut y fructifie, Et qu’il en sorte à la fois la délivrance! Moi, l’Éternel, je crée ces choses. » Esaïe, 45. 1-8.

En conséquence de quoi nous sommes tout à fait favorable à dire que Dhul al Qarnain est une réponse subtile du Coran à la question posée, qui monopolise des référents de l’époques, Gog et Magog, Alexandre et ses portes, et donne une réponse précise sur la lutte continue des medes (perses puis iraniens) contre les peuple scythes. Cette réponse est aussi une référence donnée aux juifs à Cyrius le Grand, auquel ils sont favorables, et peut leur laisser envisager à l’avenir une entente avec les musulmans, qui pourraient les rétablir à Jérusalem.

Il est interessant d’observer sur les cartes que les steppes des Scythes et le moyen orient autour de la mésopotamie forment deux grands ensembles géographiquement logiques, et qui historiquement sont parfois remplis. Le monde musulman reproduit à peu de choses les empire de Cyrus ou d’Alexandre.

Ce qui ressort au montage, c’est une opposition continue dans l’histoire entre deux grands ensembles géographiques, le moyen orient au sens large, et les steppes au nord. Au fur et à mesure de l’histoire des royaumes alternent sur ces positions en réussissant plus ou moins à réunir leurs zones respectives dans un même ensemble. Cette histoire est déjà là entre les scythes et les perses vers -500, elle continuera encore vers 1200 entre les musulmans et les turco mongoles.

Atraf al nahar

11.114

وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ

Et élève la prière aux deux horizons du jour

et l’approche de la nuit.

On a là deux façons de préciser le moment : parallèle entre la visibilité du jour, et la proximité avec la nuit. On se refaire à la vision sur terre de l’ombre de la nuit qui s’approche ou s’en va, et la proximité de la lumière du soleil.Ainsi on rejoint au crépuscule (al-‘ashiyyi) et à l’aurore (al–ibkâr)” puis “au matin (al–ghuduww) et le soir (al–âṣâl)”.

Cette redondance, et le retour du parallèle entre le jour et nuit, et surtout ce moment de passage dans l’ombre de la terre, fait que “avant l’émergence du soleil et avant sa disparition” se réfère à ces deux moments, en précisant leur cause première. On n’est plus dans la vision de l’effet, le jour et la nuit, mais dans la vision de la cause, l’apparition du soleil.

Mais le parallèle de atraf dans 20.130 est différent. Il se fait avec ina²i al leyl (qui est en fait difficile à cerner). Le pluriel de atraf aussi pose problème, car ce n’est plus le duel des deux passages de la nuit au jour. En tout cas il y a un parallèle / opposition entre les deux. Je propose quelque chose comme :

et depuis les (heures) de la nuit célèbre

et aux limites du jour.

Ou peut-être “et aux aperçus du jour ?”. Je commence à douter qu’on puisse y inclure al wousta. Il faudrait trouver une explication pour ina²i, c’est lui qui permet d’approcher le sens de atraf ici. En tout cas atraf à lien avec le visible. D’où traduire par horizon, où par limites.

Nafs et Ruḥ, l’âme et l’esprit

Les textes monothéistes proposent deux mots liés au souffle. Nafs c’est la respiration, propre à la personne, ruḥ c’est le vent, qui lui est extérieur, c’est un don : Dieu donne le ruḥ, et le récupère. Nafs désigne la personne et a dès le début été traduit par âme. Ruḥ c’est l’esprit, que Dieu descend sur ses serviteurs, ou Ruḥ al Qudus, L’Esprit Saint.   

Le nafs est la personne dans son ensemble, comprise comme un ensemble autonome, celui qui sera jugé pour ses actions. Mais un ensemble dynamique, vivant : la respiration c’est le mouvement du corps. On peut considérer que l’âme c’est la dynamique d’une personne.

Le ruḥ, c’est toujours le souffle, mais la partie qui est reçue. On dit que Dieu descend l’esprit sur les personnes. Comme Dieu donne les mots à Adam. Il y a là une dynamique historique, qui permet le développement de l’intelligence humaine : Dieu fait grandir l’homme. Il y a une culture, une transmission du langage, de la pensée, qui est héritée par l’individu. Même si Dieu descend aussi l’esprit sur “qui il veut parmi ses serviteurs” : il y a un facteur individuel d’appropriation.

Ainsi on a une démarche dialectique entre le nafs l’âme, la dynamique personnelle, et le ruḥ la dynamique historique et collective, qui prend appuie sur une parabole tirée du vivant, la dialectique entre la respiration et le vent. Il y a ma respiration, nafs, et l’air qui me vient de l’exterieur, ruh.

Cette métaphore filée au court des textes permet de rendre intelligible l’action de Dieu, comme un processus dynamique et historique, situé dans le jeu entre la pensée de l’individu et l’héritage partagé de l’humanité, mais aussi dans une progression du vivant vers l’intelligence. Le parallèle récurrent entre la descente de l’eau et celle de l’esprit, figure comment Dieu fait vivre l’intelligence comme il descend l’eau pour faire vivre la terre.

Quelques mentions de nafs.

2.72 وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا  

« et quand vous aviez tué une personne et disputiez à son propos. »  

Le mot désigne un être humain à part entière, celui qu’on tue.

 كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ

« Toute âme [est] goutant la mort. Et votre rémunération vous sera complètement acquittée le jour de la résurrection. Quiconque sera distancié du feu et sera introduit au paradis aura certainement gagné. La vie terrestre n’est que jouissance et égarement. »

Ici le terme désigne chaque personne humaine prise indépendamment. Encore une fois il s’agit de la personne qui meurt. Ce lien avec la vie est redoublé par la personne ressuscitée. Le mot vie revient d’ailleurs à la fin du verset.

4.95 فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً ۚ

« Dieu favorise en degrés ceux qui luttent par leurs biens et leurs vies sur les sédentaires. »

Ici le terme désigne ceux qui s’engagent eux même dans la lutte. C’est-à-dire qui mette leur vie en jeu. On pense à la vie risquée au combat, mais aussi à la vie engagée, comme sacerdoce, pour la cause de Dieu.

Quelques mentions de ruḥ

Quand Dieu créé l’homme, Il lui insuffle de son souffle, qui le fait vivre. (32.9 ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ ; Ensuite Il le forma et inssufla en lui de Son Esprit. Et Il conçu pour vous l’ouïe, la vue et les sensations. Peu vous remerciez.) Notez les outils de la perception qui suivent, ce sont ceux que recouvrent ceux qui rejettent la parole (le verbe kafara signifient recouvrir). C’est quand l’homme reçoit l’Esprit de Dieu que les anges doivent se prosterner vers Adam (15.28 وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ .29 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ; « Et lorsque ton Seigneur dit aux anges, je vais créer une chaire d’argile, d’une malléable alluvion noire, 29. et quand je l’aurais formé et soufflé en lui de Mon Esprit, alors tombez vers lui prosternés. »).

Si ce souffle est donné à tous les hommes et les anime, c’est aussi l’Esprit Saint qui fortifie le Messie Jésus comme dans les Evangiles (2.87 وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ; Et nous avions donné à ‘Isa, le fils de Maryam, les clarifications et le soutenions par l’Esprit Saint.) Notez aussi la mention de « bayanât », expliquer, manifester, qui accompagne la mention de l’Esprit. Pour le Prophète Muhammad, l’Esprit est le moyen de la révélation des choses qu’il ne connait pas encore. (42.52 وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ; Et comme celà nous révelions pour toi par l’Esprit (ruhan), selon notre ordre. Tu ne connaissais pas le Livre ni la foi. Mais Nous l’avions conçu lumineux (nuran). Nous guidons par lui qui Nous voulons de Nos serviteurs. Et toi pour que tu guides vers un chemin droit.) Notez le parallèle avec la lumière. L’Esprit est dans ces cas le vecteur de la révélation (40.15 رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ; Elevé en degré, fort du trône, Il lance l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs pour avertir du jour de la rencontre). Ce que l’on retrouvera encore de manière étendu dans la sourate Les Abeilles (16.2 يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ; Les anges descendent avec l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs. (…) 16.102 قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ ; Dit : l’a descendu l’Esprit Saint de la part de ton Seigneur avec la vérité pour raffermir ceux qui croient et un guide et une bonne nouvelle pour les musulmans.) Et qui concerne d’une certaine manière tous les croyants (58.22 ولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ; Ceux-là Il a écrit dans leurs coeurs la foi et les a renforcé d’un Esprit de Lui.)

L’Esprit est présent au jour dernier, sa venue est annoncée après Dieu, et en parallèle de celle des anges (ils étaient mentionnés également ensembles en 16.2) :

78.38 يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا

« Le jour où se lève l’esprit ; et les anges (sont) en rang. »

Cette mention du vent (riḥ) vaux la peine d’être faite :

7.57 وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ

« Et c’est Lui qui envoie les vents, bonne nouvelle de l’arrivée de Sa miséricorde. »

Riba – L’interet

L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah, et la connaissance de ce passage donne une idée de ce qui est entendu par tel. En particulier le texte de la septante donne un autre éclairage intéressant :

Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’usure, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage.

Lévitique, 25.35-27

Il s’agit dans un premier temps d’aider l’autre, d’en prendre soin. Il faut commencer par-là, si on n’est pas dans cet état d’esprit là, il y a DEJA problème. Ensuite l’idée est que même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Premier sens que l’on peut comprendre du mot usure. Ensuite le parallèle qui est fait entre l’argent et l’aliment permet de comprendre que l’intérêt ici consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.

La reprise de l’interdit dans le livre du prophète Ezeckiel donne le même sens :

Et il ne placera pas son argent à usure, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain.

Ézéchiel 18:8

L’idée biblique du prêt consiste d’abord à aider l’autre, ensuite à ne pas prendre plus que ce qu’on lui a donné.

Le texte coranique quand il parle d’usure utilise les termes riba et ‘aD’afa’

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux.

Coran, Sourate Al Imran, verset 130


Si l’on regarde les autres occurences de ces termes dans le Coran, riba signifie une augmentation ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=rbw#(3:130:6) ) et ad’afa est une racine dont les sens donnent à la fois multiplier et opprimer ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=DEf#(3:130:7) ).

Il semble donc que l’on soit proche du sens biblique donné plus haut.

Nous avons aussi ce passage interessant, avec un tafsir qui va dans le même sens, puisqu’il insiste sur le but d’aider quand on donne :

وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ

Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés.

Coran, Sourate 30, verset 39

Le Tafsir de Pooya/M.A. Ali, semble aller dans le même sens :

“Prêter de l’argent à la condition qu’il soit remboursé avec une certaine augmentation du montant prêté s’appelle riba et percevoir une telle augmentation est interdit dans l’Islam.

Il faut montrer une sympathie pratique à quelqu’un dans le besoin en prêtant l’aide financière nécessaire sans aucune condition de remboursement amélioré.

La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé envers ses semblables sera multiple – le retour sera multiplié par plusieurs fois le montant prêté.”

(Lending money on the condition that it will be repaid with a certain increase in the amount lent is called riba and collecting such an increase is forbidden in Islam. One has to show practical sympathy to someone in need by lending the monetary help needed without any such condition of enhanced repayment. The reward from Allah for such selfless service to fellow beings will be manifold-the return shall be multiplied many times the amount lent.) Refer to the commentary of Baqarah: 275, and 277.

origine de l’expression “al messie al dajjal”.

1. Le mot dajjal dans le Nouveau Testament

La question de l’authenticité de l’idée d’un antéchrist dans l’Islam est souvent posée. On connait l’idée chez les chrétiens, pourtant beaucoup ignorent ce que les textes chrétiens en disent. Revenir sur les textes en question permet de mieux saisir

Dajjal dans le Nouveau Testament, veux dire menteur, ou faux. Il traduit en général les “prétendants”, ceux qui se font passer pour des croyants, des apôtres, des prophètes, ou encore le Messie. C’est rarement un singuliers, mais un pluriel : les faux prophètes (نبيا دجلا), les faux messies (مشيخا دجلا).

Les expressions entre parenthèse proviennent de la Peshitta, la traduction de la Bible en syriaque vers le 2e siècle, qui au 5e siècle est le standard pour les chrétiens d’orient.

15 Gardez-vous des faux prophètes (نبيا دجلا), qui viennent à vous en habits de brebis, mais qui au-dedans sont des loups ravissants.Apocalypse 22 Je connais tes œuvres, et ton travail, et ta patience ; et je sais que tu ne peux souffrir les méchants ; et tu as éprouvé ceux qui se disent apôtres, et ne le sont point, et tu les as trouvés menteurs (دجلا).

Mathieu 7.15

23 Alors si quelqu’un vous dit « le christ est ici » ou « Il est là » ne le croyez point. 24 S’élèveront alors de faux christs et des prophètes menteurs (مشيخا دجلا ونبيا دجلا) et ils feront de grands signes et des prodiges, pour séduire les élus mêmes, s’il était possible. 25 Voilà, je vous l’ai prédit. 26 Si donc on vous dit : Le voici dans le désert ; n’y allez point : Le voici dans des lieux retirés ; ne le croyez point.

Mathieu 24

18 Mais, pour les lâches, les incrédules, les abominables, les meurtriers, les fornicateurs, les empoisonneurs, les servants des idoles, et tous menteurs (دجلا)., leur part est dans l’étang ardent de feu et de soufre ; ceci est la seconde mort.

Apocalypse 2

5 Or, le message que nous avons reçu de lui, et que nous vous annonçons, c’est que Dieu est lumière, et qu’en lui il n’y a point de ténèbres.6 Si nous disons que nous sommes en communion avec lui, et que nous marchions dans les ténèbres, nous mentons (ou bien traduire plutot nous marchions dans les ténèbres du mensonge بخشوكا دجلا), et nous n’agissons pas selon la vérité.

Première lettre de Jean Chapitre 1

20 Si quelqu’un dit: J’aime Dieu, et qu’il haïsse son frère, c’est un menteur; car celui qui n’aime point son frère qu’il voit, comment peut-il aimer Dieu qu’il ne voit pas?

Première lettre de Jean Chapitre 4

2. Une définition de massie addajjal dans la lettre de Jean.

C’est l’apôtre Jean qui va construire une définition de l’antichrist (مشيخا دجلا). Remarquons déjà qu’il parle d’un antéchrist qui doit venir, selon les connaissances partagées par lui et son auditoire, et qu’il parle aussi de plusieurs antéchrists, qu’il définit lui comme ceux qui ne reonnaissent pas Jésus comme le Messie, ou qui “divisent” Jésus en plusieurs entités. On se rend compte par ce texte qu’il existe déjà très tôt des conflits dans le christianisme (cf le verset 19 ci dessous).

Les expressions fils et père ci dessous, sont pour les chrétiens des appelations pour Jésus et Dieu, le Coran a corrigé cette appellation, dans le cadre d’un monothéisme strict. C’est à dire qu’il prend parti dans les débats chrétiens pour l’humanité totale de Jésus et la divinité de Dieu seulement. Par exemple quand Jean dit “Quiconque nie le Fils”, il veut dire ceux qui ne reconnaissent pas Jésus comme le Messie. Or si l’on reporte son critère au Coran, celui-ci reconnait Jésus comme Messie, et ne le divise pas. Muhammad ne rentre ainsi pas dans cette définition de faux messie comme certains chrétiens ont pu l’interpreter à partir du texte de Jean.

17 Et le monde passe, et sa convoitise ; mais celui qui fait la volonté de Dieu, demeure éternellement.18 Petits enfants, c’est ici la dernière heure ; et comme vous avez entendu dire que l’antichrist (مشيخا دجلا) vient, il y a dès maintenant plusieurs antichrists (مشيخا دجلا) ; par où nous connaissons que c’est la dernière heure.19 Ils sont sortis d’entre nous, mais ils n’étaient pas des nôtres ; car s’ils eussent été des nôtres, ils seraient demeurés avec nous ; mais c’est afin qu’il fût manifesté que tous ne sont pas des nôtres.20 Pour vous, vous avez reçu l’onction de la part du Saint, et vous connaissez toutes choses.21 Je vous ai écrit, non que vous ne connaissiez pas la vérité, mais parce que vous la connaissez, et parce que nul mensonge ne vient de la vérité.22 Qui est menteur, si ce n’est celui qui nie que Jésus est le Christ ? Celui-là est l’antichrist (مشيخا دجلا), qui nie le Père et le Fils.23 Quiconque nie le Fils, n’a pas non plus le Père ; celui qui confesse le Fils, a aussi le Père.

Première lettre de Jean Chapitre 1

1 Bien-aimés, ne croyez pas à tout esprit, mais éprouvez les esprits, pour voir s’ils sont de Dieu; car plusieurs faux prophètes(نبيا دجلا) sont venus dans le monde.2 Reconnaissez l’Esprit de Dieu à ceci: tout esprit qui confesse Jésus-Christ venu en chair, est de Dieu;3 « Et tout esprit qui divise Jésus-Christ, n’est point de Dieu ; et c’est là l’Antechrist (مشيخا دجلا), dont vous avez entendu dire qu’il doit venir ; et il est déjà maintenant dans le monde. » (Vulgate + Irénée)…

Première lettre de Jean Chapitre 4

3. Le faux prophète de l’Apocalypse

Dans le texte de l’apocalypse, il n’est pas question d’un faux messie, mais d’un faux prophète (نبيا دجلا) :

13 – Et je vis sortir de la bouche du dragon, et de la bouche de la bête, et de la bouche du faux prophète (نبيا دجلا), trois esprits impurs, semblables à des grenouilles.

Apocalypse de Jean Chapitre 16

Comme celui-ci n’est pas mentionné, mais qu’elle suit le dragon et la bête, il s’agit certainement de la seconde bête “semblable à un agneau” (d’où certainement l’idée de faux messie). Notons aussi l’idée des prodiges et des signes, présentent déjà dans l’évangile de Mathieu. Dans le livre de Daniel, les bêtes, et c’est très certainement le cas de la première qui reprend les attributs de la bête de Daniel, il s’agit d’un pouvoir politique sur la terre (les empires successifs de Babylone, Perse, d’Alexandre puis de Rome). De quoi s’agit-il pour la seconde ci-dessous ? Il est difficile de décrypter (une tentative assez complête de décrypter le sens se trouve chez C. Auberlen, “Le Prophète Daniel et l’Apocalypse de Saint Jean”). Cependant son rôle est assez précis : animer l’image de la bête et la faire adorer par les humains :

11 Puis je vis une autre bête monter de la terre, qui avait deux cornes semblables à celles d’un agneau, et elle parlait comme un dragon. 12 Elle exerçait toute la puissance de la première bête en sa présence, et elle faisait que la terre et ses habitants adoraient la première bête, dont la plaie mortelle avait été guérie. 13 Et elle opérait de grands prodiges, même jusqu’à faire descendre du feu du ciel sur la terre, à la vue des hommes. 14 Et elle séduisait les habitants de la terre, par les prodiges qu’il lui était donné d’opérer en présence de la bête, disant aux habitants de la terre de dresser une image à la bête, qui après avoir reçu le coup mortel de l’épée, était encore en vie. 15 Et il lui fut donné d’animer l’image de la bête, afin que l’image de la bête parlât, et elle fit mettre à mort tous ceux qui n’adoraient pas l’image de la bête. 16 Et elle faisait que tous, petits et grands, riches et pauvres, libres et esclaves, prenaient une marque à la main droite, ou au front. 17 Et personne ne pouvait acheter ni vendre, s’il n’avait la marque ou le nom de la bête, ou le nombre de son nom. 18 C’est ici la sagesse. Que celui qui a de l’intelligence, compte le nombre de la bête, car c’est un nombre d’homme, et son nombre est six cent soixante-six. 

Apocalypse de Jean Chapitre 13

4. Al Messie al dajjal dans l’Islam

Celui-ci n’est pas mentionné dans le Coran. En revanche la bête l’est, dans un contexte assez proche des thématiques du nouveau testament (elle parle, les signes, le Cor, les personnes rassemblées) :

78) Certes, ton Seigneur tranchera entre eux par Son Jugement et Il est Lui, l’Invincible, le Tout-Scient. 79) Fie-toi donc à Allah : tu es certainement dans le vrai évident. 80) Toi, tu ne peux faire entendre les morts, et tu ne peux faire entendre l’appel aux sourds quand ils s’écartent en fuyant. 81) Et tu ne peux, toi, guider les aveugles loin de leur fourvoiement. Tu ne peux faire entendre que celui qui croit en Nos signes, et de fait sont musulmans. 82) Et quand le Décret se réalisera à leur égard, Nous leur ferons surgir une Bête de la terre qui leur parlera : que les hommes ne croyaient pas fermement en Nos Signes. 83) Et le jour où Nous Rassemblerons de chaque communauté toute une légion, de ceux qui démentent Nos Signes, conduits par rangs, 84) jusqu’à ce qu’ils arrivent, Il dit : « Avez-vous démenti Mes Signes alors que vous n’en aviez nulle science, ou bien que faisiez-vous ? » 85) Et le Décret se réalisa contre eux en raison de ce qu’ils furent injustes, c’est pourquoi ils ne prononcent rien. 86) N’ont-ils pas vu que Nous Avons Fait la nuit pour qu’ils y trouvent quiétude, et le jour clairvoyant ? Certes, il y a en cela des Signes pour des gens qui croient. 87) Et le Jour où l’on sonnera du cor, alors ceux qui sont dans les Cieux et ceux qui sont en la terre seront pris de panique, sauf ceux qu’Allah A voulus. Et tous viendront à Lui en toute humilité.

Coran. Sourate 27 : Les Fourmis.
Traduction de Zeinab Abdelazziz

L’étude des termes Ḥanifan et Oummyyoun dans leur contexte

Nous partageons certains présupposés de la thèse du Dr Al-Ajmi sur l’établissement d’un sens littéral du vocabulaire coranique[1]. L’intérêt certain de sa méthode est d’engager la recherche du sens propre au Coran du vocabulaire utilisé. Si le vocabulaire et les thématiques du Coran ont existé avant lui dans les cultures environnantes et ont continué à être développé ensuite, y compris dans la tradition musulmane, il importe en premier lieu de pouvoir en établir une analyse diachronique : déterminer en contexte quel sens le Coran donne aux termes qu’il emploie.

L’analyse rhétorique a montré la régularité et la systématique de la structure du texte, comment celle-ci construit le sens et induit la réflexion du lecteur.  Nous proposons d’utiliser l’analyse rhétorique pour révéler l’articulation de chaque terme avec la structure d’ensemble dont il est partie pour en déduire leur sens dans chaque contexte. Le vocabulaire, la structure et le sens sont un même mouvement, que nous étudierons dans son unité grâce à l’analyse rhétorique. Nous montrerons que le choix coranique du vocabulaire est pensé et que sa mise en relation avec les autres termes via la structure participe à lui forger un sens nouveau.

Il nous importe d’adopter une intentio recta[2] dirigée vers le texte, et d’élaborer une approche qui repose sur les caractéristiques du texte lui-même, ce que fait l’analyse structurale de la Rhétorique sémitique et qu’Al Ajmi appel lui approche littérale. En se méfiant de l’intentio obliqua d’approches parfois trop érudites, qui reposent sur des symboliques et des herméneutiques qui leurs sont propres, et dont les fondements sont d’autres moments de la culture humaine. On pensera bien entendu à la tradition, qui s’est construite sur une, comme une, interprétation particulière du texte. Dont la signification serait définitivement fixée, limitée, par les paraphrases des premiers commentaires. Et qui est donc historiquement située et contingente. Ou encore l’écueil d’une lecture syrianisante[3], hérétisante[4], du Coran, qui interdirait à ce corpus toute réflexion qui lui serait propre.

Pour situer le texte dans l’histoire, pensons à la grammaire. Si le Coran est bien une expression de la langue arabe à un temps donné, il en est également l’événement fondateur. Si le Coran a indubitablement un sens propre et ne peut pas être réduit à un simple lectionnaire hérétique constitué de termes chrétiens dérivés, il ne peut pas non plus être réduit à un événement indépendant, anhistorique, relevant volontairement ou non de la théorie d’un Coran incréé[5].

Une fois établi par le sens littéral le moment que fonde le Coran, nous pouvons ensuite dans un second temps, établir à nouveau frais les relations de celui-ci avec son contexte culturel antérieur et postérieur. Outre Moreno, certains chercheurs travaillent déjà selon ces principes sans les avoirs formulés explicitement. Nous pensons en particulier à Geneviève Gobillot, Holger Zellentin et Emran El Badawe[6]  dont les approches comparatives des textes reposent sur une séparation des moments historiques et une inscription du Coran dans l’histoire du monothéisme. Une certaine éthique du respect du texte et de l’objectivité du travail scientifique leur permet déjà d’entrevoir et mettre à jour des rapports complexes[7].

Ces approches restent toutefois perfectibles. Y compris celle du Dr Al-Ajmi. Nous apportons une critique sur la forme prise par sa démarche, en ce qu’elle manque à la fois de l’aspect historique de la révélation coranique et d’une méthode exégétique proprement indépendante pour l’étude du contexte. Ainsi chez lui l’étude d’un mot passe directement de l’étude syntaxique de la phrase qui le contient à l’interprétation traditionnelle de la sourate dans son ensemble. Le rapport des parties au tout sur laquelle repose sa démarche est ainsi. Le tout (la sourate) n’est pas étudié indépendamment avant d’y insérer la partie (la phrase extraite). L’étude du rapport tout et partie est aux mieux intuitif, n’ayant
pas proposé d’étude de l’articulation entre les deux. Le flou de la  symbolique sémantique, sortie par la porte grâce à la rigueur d’une approche holistique des occurrences, commentaire du Coran par lui-même, est revenue par la fenêtre du flou sur le sens général. A posteriori, l’ensemble du travail du Dr Al Ajmi recouvre largement une herméneutique française moderne, historiquement située, qui à ce titre peut difficilement prétendre être issue directement du texte. A moins d’expliquer en quoi le Coran a formé la France du XXIe siècle, ce
qu’évidemment, et heureusement, il ne fait pas.

Al-Ajmi connait pourtant les travaux structurels de Michel Cuypers, dont il rejette la démarche. Or l’analyse rhétorique nous semble justement apporter les outils qu’il nous manque pour lier les mots à leur contexte immédiat et à leur place dans l’élaboration du sens des sourates dont ils font parties. Cette méthode, issue de longues recherches sur la structure du texte biblique, fonctionne parfaitement avec le Coran comme l’a montré Michel Cuypers sur une longue sourate et des ensembles de petites sourates.[8] 


On peut légitimement supposer aujourd’hui qu’elle permettra de révéler toute l’articulation du texte entre les mots utilisés et le Coran dans son ensemble. Issue de l’étude du texte par et pour le texte, spécifique au monde sémitique, cette méthode répond certainement à notre exigence d’une intentio recta, en vue d’une étude structurelle et ontologique du texte coranique. Il lui manque peut-être encore d’avoir délimité les spécificités structurelles du texte vis-à-vis du texte biblique, bien que Michel Cuypers ai déjà posé quelques éléments de cette différence.[9]

Nous montrerons l’intérêt de la méthode d’analyse de la rhétorique sémitique pour supporter l’établissement du sens du vocabulaire coranique, en ce qu’elle permet pour chaque occurrence d’un terme d’établir le réseau de lien qui le lie au texte. Elle permet plus de précision que la simple grammaire dans la perception des sens induits par la structure syntaxique, une précision accrue de l’interprétation directement induite par le texte, qui nous libère du résumé exégétique présupposé du contexte. La rhétorique sémitique permet d’articuler de façon adéquate le terme avec sa phrase, la phrase avec son paragraphe, et celui-ci dans l’ensemble. Ainsi l’on se débarrasse des relations hasardeuses entre le terme et le sens supposé de la sourate, pour déterminer une place précise dans la construction du sens. La place du terme dans la structure étudiée permet d’encadrer rigoureusement le sens de celui-ci. 

Nous pensons que les 2 méthodes proposées se complètent mutuellement et que la recherche des occurrences coraniques d’un terme dont le sens n’est pas certain est un préalable à sa compréhension dans le contexte d’une structure. De plus, nous remarquons par expérience que la recherche des occurrences permet de dégager des parallélismes entre structures qui vont faciliter et enrichir l’analyse rhétorique. Les deux méthodes sont liées in fine : des expressions récurrentes, qu’il s’agisse de mots, d’expressions ou de versets, ont très logiquement des places correspondantes dans différentes structures liées, ouvrant des perspectives sur la structure fractale du Livre[10].

Nous utiliserons donc la méthode d’analyse de la rhétorique coranique développée par Michel Cuypers pour compléter la méthode du Dr Al-Ajmi et étudier dans leurs contextes les termes « ²Oummyyin » et « ḥanifan », établis par la tradition comme signifiant « ignorant » et « pure ».
Nous montrerons la relation qui imbrique ces deux termes dans le texte coranique, à travers une réflexion sur les communautés religieuses existantes, le mouvement initial impulsé par Abraham et le rôle de Muhammad comme prophète pour l’humanité. Ainsi, un parallèle construit à bas niveau entre deux termes forme des ensembles de sens, qui à leur tour forment la théologie coranique.

Dans un second temps, après l’analyse sémantique à proprement parler, nous montrerons que l’évènement coranique prend place dans l’histoire humaine, dans le milieu du proche orient de l’antiquité tardive, et dans l’histoire de l’argumentation des débats monothéistes. Que c’est face à ceux-ci qu’il établit sa propre place, comme fondation d’une nouvelle religion. Nous essaierons de nous inscrire dans la ligne des chercheurs susnommés qui ont su à la fois apporter leur connaissance précise du contexte culturel environnant la révélation coranique et faire sens des remaniements opérés par le texte coranique, démontrant l’indépendance critique de celui-ci envers son environnement culturel.

Du point de vue de la méthode, il nous parait adéquat d’étudier ensemble la structure et le sens, la critique des peuples du Livre et l’intertextualité (le rapport aux textes précédents), l’intertextualité et le vocabulaire emprunté. Ce sont des relations dialectiques avec lesquelles le Coran joue et qu’il rassemble en un tout cohérent, pour former son message. Ainsi les emprunts seront étudiés conjointement avec l’intertextualité et le sens de la structure. Nous montrerons qu’il s’agit toujours d’emprunts volontaires, portant parfois une reformulation du sens conjointement avec une volonté de correction (« naskh ») des textes bibliques : correction de leur interprétation, qui est parfois un retour à leur sens littéral ou d’autre fois une reformulation, une généralisation, de celui-ci.

Comprendre le terme « ḥanifan », c’est comprendre la critique que le Coran fait des cultes juifs et chrétiens et le modèle qu’il propose par cette critique. D’où notre méthode, qui recherchera le sens par son articulation à la fois structurelle et sémantique avec cette critique, qui est toujours le contexte immédiat du terme. Par cette critique le Coran se fixe un but : résoudre les contradictions des religions précédentes. Il se donne pour cela deux contraintes : inclure Abraham et son orientation comme point de départ, formuler une cohérence qui englobe tout le corpus monothéiste. Le moyen qu’il se donne est un monothéisme strict,
qui met tout en regard de Dieu. Le modèle Abrahamique, au fur et à mesure de son développement, va construire le sens de « ḥanifan » [11].


[1] Cyrille Moreno Al Ajmi, « Analyse littérale des termes dîn et 
islâm dans le Coran : dépassement spirituel du religieux et nouvelles
perspectives exégétiques ». Sous la direction de Éric Geoffroy. Soutenue
le 29-09-2016 à Strasbourg, dans le cadre de l’École doctorale Humanités. Disponible en ligne http://www.theses.fr/2016STRAC042/document

[2] Nicolai Hartmann base le réalisme de son ontologie sur le principe d’intentio recta. Considérer l’objet pour lui-même, contra intention obliqua : considérer l’objet comme il est accessible dans la pensée. Nous essaierons de préserver l’intentio recta, l’orientation vers la réalité dans son autonomie ontologique, ici le texte lui-même, de l’intentio obliqua, l’attention dirigée vers la réflexivité de la conscience, qui chercherait à comprendre le texte via des présupposés qui lui sont potentiellement étrangers.

[3] Dans les cas extrêmes les thèses de C. Luxemberg.

[4] Il est symptomatique que la recherche sur les liens entre Coran et les
différents courants du christianisme primitif, nazaréens, ébionites, … soit
systématiquement considérés par le biais de l’influence. Sans jamais à notre connaissance poser la question du lien dans son sens inverse : une
préférence pour les nazaréens parmi les autres courants chrétiens, voir même une validation faite d’autorité, même partielle, a posteriori. Qui s’exprimerait entre autres par le choix judicieux de l’appellation originelle pour désigner  l’ensemble du mouvement. On peut certainement lire dans les deux sens la relation entre judéo-christianisme, critique coranique des peuples du Livre, et choix paradigmatiques du Coran (unicité de Dieu, humanité de Jésus, place de la loi). A minima on pourra dire qu’une influence est toujours choisie parmi d’autres, et qu’on ne peut parler d’influence sans expliquer les raisons de ce choix.

[5] L’opposition indépassée entre un Coran créée et incréé dans les
premiers siècles de l’Islam ramène à celle actuelle entre les démarches
ontologiques et structurales, dont les approches littérales et rhétorique
mentionnées ici semblent être les archétypes dans le domaine de la recherche textuelle sur le Coran. Nous opposerons que le Coran lui-même inscrit l’action humaine dans l’histoire, cf notre analyse de la sourate Al Naba, P17-20.

[6] Nous pensons bien sûr à l’excellence et l’audace des analyses 
intertextuelles de Geneviève Gobillot, qui introduit ainsi l’une de ses
nombreuses interventions ‘’’. Mais aussi au remarquable petit livre de Holger Zellentein qui marque la proximité culturelle du Coran avec le milieu judéo chrétien de la Didache ET l’approche indépendante de celui-ci. Pour ce qui est de l’influence syriaque, El Badawi … outre une riche introduction, montre à travers la reprise du vocabulaire des parallèles justifiés et critiques du Coran vers les évangiles.

[7] Pensons à Kant qui base la rationalité de l’éthique sur la prise en
compte de l’autre comme une fin en soi et pas comme un moyen, comme un guide pour la recherche scientifique à considérer l’objet étudié en soi, et pas seulement à travers nos propres médiations, nos propres herméneutiques. L’éthique du chercheur qui définit le Coran comme objet de sa recherche doit consister à considérer comme un texte en soi, au-delà des visions culturelles afférentes. Considérer le moment particulier du Coran dans l’histoire humaine.

[8] Michel Cuypers, « Le Festin », Lethelieux, Paris 2007.
« Une Apocalypse coranique », Gabalda, Paris, 2014.

[9] Michel Cuypers, « La Composition du Coran », Collection «
Rhétorique sémitique » n°9. Gabalda, 2012

[10] La rhétorique coranique révèle une structure fractale, dont les formes de bas niveaux, au niveau des phrases, forment de nouvelles formes organisées de plus haut niveau, des paragraphes qui a leur tour forment des partiesn, des sourates, puis le livres entier comme structure d’ensemble.

[11] Nous entendons par là le développement textuel, au fîl des pages, et
non pas chronologique. L’analyse rhétorique travaille sur le texte final et pas sur son élaboration, ni la chronologie, encore incertaine, de la
révélation.  

Plan de l’étude

L’étude se divisera en quatre parties, découpées selon les 12 occurrences, assez régulières, du terme ḥanifan. L’apparition dans une sourate est suivie d’une double apparition dans une sourate ultérieure. Ce modèle se répète, semblant même inclure les 6 occurrences du terme « ummiyyūna ». La dernière partie de notre étude, dans les petites sourates, semble moins régulière, mais sera peut-être plus compréhensible une fois établie l’analyse de la structure globale du
Coran. 

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