L’étude des termes Ḥanifan et Oummyyoun dans leur contexte

Nous partageons certains présupposés de la thèse du Dr Al-Ajmi sur l’établissement d’un sens littéral du vocabulaire coranique[1]. L’intérêt certain de sa méthode est d’engager la recherche du sens propre au Coran du vocabulaire utilisé. Si le vocabulaire et les thématiques du Coran ont existé avant lui dans les cultures environnantes et ont continué à être développé ensuite, y compris dans la tradition musulmane, il importe en premier lieu de pouvoir en établir une analyse diachronique : déterminer en contexte quel sens le Coran donne aux termes qu’il emploie.

L’analyse rhétorique a montré la régularité et la systématique de la structure du texte, comment celle-ci construit le sens et induit la réflexion du lecteur.  Nous proposons d’utiliser l’analyse rhétorique pour révéler l’articulation de chaque terme avec la structure d’ensemble dont il est partie pour en déduire leur sens dans chaque contexte. Le vocabulaire, la structure et le sens sont un même mouvement, que nous étudierons dans son unité grâce à l’analyse rhétorique. Nous montrerons que le choix coranique du vocabulaire est pensé et que sa mise en relation avec les autres termes via la structure participe à lui forger un sens nouveau.

Il nous importe d’adopter une intentio recta[2] dirigée vers le texte, et d’élaborer une approche qui repose sur les caractéristiques du texte lui-même, ce que fait l’analyse structurale de la Rhétorique sémitique et qu’Al Ajmi appel lui approche littérale. En se méfiant de l’intentio obliqua d’approches parfois trop érudites, qui reposent sur des symboliques et des herméneutiques qui leurs sont propres, et dont les fondements sont d’autres moments de la culture humaine. On pensera bien entendu à la tradition, qui s’est construite sur une, comme une, interprétation particulière du texte. Dont la signification serait définitivement fixée, limitée, par les paraphrases des premiers commentaires. Et qui est donc historiquement située et contingente. Ou encore l’écueil d’une lecture syrianisante[3], hérétisante[4], du Coran, qui interdirait à ce corpus toute réflexion qui lui serait propre.

Pour situer le texte dans l’histoire, pensons à la grammaire. Si le Coran est bien une expression de la langue arabe à un temps donné, il en est également l’événement fondateur. Si le Coran a indubitablement un sens propre et ne peut pas être réduit à un simple lectionnaire hérétique constitué de termes chrétiens dérivés, il ne peut pas non plus être réduit à un événement indépendant, anhistorique, relevant volontairement ou non de la théorie d’un Coran incréé[5].

Une fois établi par le sens littéral le moment que fonde le Coran, nous pouvons ensuite dans un second temps, établir à nouveau frais les relations de celui-ci avec son contexte culturel antérieur et postérieur. Outre Moreno, certains chercheurs travaillent déjà selon ces principes sans les avoirs formulés explicitement. Nous pensons en particulier à Geneviève Gobillot, Holger Zellentin et Emran El Badawe[6]  dont les approches comparatives des textes reposent sur une séparation des moments historiques et une inscription du Coran dans l’histoire du monothéisme. Une certaine éthique du respect du texte et de l’objectivité du travail scientifique leur permet déjà d’entrevoir et mettre à jour des rapports complexes[7].

Ces approches restent toutefois perfectibles. Y compris celle du Dr Al-Ajmi. Nous apportons une critique sur la forme prise par sa démarche, en ce qu’elle manque à la fois de l’aspect historique de la révélation coranique et d’une méthode exégétique proprement indépendante pour l’étude du contexte. Ainsi chez lui l’étude d’un mot passe directement de l’étude syntaxique de la phrase qui le contient à l’interprétation traditionnelle de la sourate dans son ensemble. Le rapport des parties au tout sur laquelle repose sa démarche est ainsi. Le tout (la sourate) n’est pas étudié indépendamment avant d’y insérer la partie (la phrase extraite). L’étude du rapport tout et partie est aux mieux intuitif, n’ayant
pas proposé d’étude de l’articulation entre les deux. Le flou de la  symbolique sémantique, sortie par la porte grâce à la rigueur d’une approche holistique des occurrences, commentaire du Coran par lui-même, est revenue par la fenêtre du flou sur le sens général. A posteriori, l’ensemble du travail du Dr Al Ajmi recouvre largement une herméneutique française moderne, historiquement située, qui à ce titre peut difficilement prétendre être issue directement du texte. A moins d’expliquer en quoi le Coran a formé la France du XXIe siècle, ce
qu’évidemment, et heureusement, il ne fait pas.

Al-Ajmi connait pourtant les travaux structurels de Michel Cuypers, dont il rejette la démarche. Or l’analyse rhétorique nous semble justement apporter les outils qu’il nous manque pour lier les mots à leur contexte immédiat et à leur place dans l’élaboration du sens des sourates dont ils font parties. Cette méthode, issue de longues recherches sur la structure du texte biblique, fonctionne parfaitement avec le Coran comme l’a montré Michel Cuypers sur une longue sourate et des ensembles de petites sourates.[8] 


On peut légitimement supposer aujourd’hui qu’elle permettra de révéler toute l’articulation du texte entre les mots utilisés et le Coran dans son ensemble. Issue de l’étude du texte par et pour le texte, spécifique au monde sémitique, cette méthode répond certainement à notre exigence d’une intentio recta, en vue d’une étude structurelle et ontologique du texte coranique. Il lui manque peut-être encore d’avoir délimité les spécificités structurelles du texte vis-à-vis du texte biblique, bien que Michel Cuypers ai déjà posé quelques éléments de cette différence.[9]

Nous montrerons l’intérêt de la méthode d’analyse de la rhétorique sémitique pour supporter l’établissement du sens du vocabulaire coranique, en ce qu’elle permet pour chaque occurrence d’un terme d’établir le réseau de lien qui le lie au texte. Elle permet plus de précision que la simple grammaire dans la perception des sens induits par la structure syntaxique, une précision accrue de l’interprétation directement induite par le texte, qui nous libère du résumé exégétique présupposé du contexte. La rhétorique sémitique permet d’articuler de façon adéquate le terme avec sa phrase, la phrase avec son paragraphe, et celui-ci dans l’ensemble. Ainsi l’on se débarrasse des relations hasardeuses entre le terme et le sens supposé de la sourate, pour déterminer une place précise dans la construction du sens. La place du terme dans la structure étudiée permet d’encadrer rigoureusement le sens de celui-ci. 

Nous pensons que les 2 méthodes proposées se complètent mutuellement et que la recherche des occurrences coraniques d’un terme dont le sens n’est pas certain est un préalable à sa compréhension dans le contexte d’une structure. De plus, nous remarquons par expérience que la recherche des occurrences permet de dégager des parallélismes entre structures qui vont faciliter et enrichir l’analyse rhétorique. Les deux méthodes sont liées in fine : des expressions récurrentes, qu’il s’agisse de mots, d’expressions ou de versets, ont très logiquement des places correspondantes dans différentes structures liées, ouvrant des perspectives sur la structure fractale du Livre[10].

Nous utiliserons donc la méthode d’analyse de la rhétorique coranique développée par Michel Cuypers pour compléter la méthode du Dr Al-Ajmi et étudier dans leurs contextes les termes « ²Oummyyin » et « ḥanifan », établis par la tradition comme signifiant « ignorant » et « pure ».
Nous montrerons la relation qui imbrique ces deux termes dans le texte coranique, à travers une réflexion sur les communautés religieuses existantes, le mouvement initial impulsé par Abraham et le rôle de Muhammad comme prophète pour l’humanité. Ainsi, un parallèle construit à bas niveau entre deux termes forme des ensembles de sens, qui à leur tour forment la théologie coranique.

Dans un second temps, après l’analyse sémantique à proprement parler, nous montrerons que l’évènement coranique prend place dans l’histoire humaine, dans le milieu du proche orient de l’antiquité tardive, et dans l’histoire de l’argumentation des débats monothéistes. Que c’est face à ceux-ci qu’il établit sa propre place, comme fondation d’une nouvelle religion. Nous essaierons de nous inscrire dans la ligne des chercheurs susnommés qui ont su à la fois apporter leur connaissance précise du contexte culturel environnant la révélation coranique et faire sens des remaniements opérés par le texte coranique, démontrant l’indépendance critique de celui-ci envers son environnement culturel.

Du point de vue de la méthode, il nous parait adéquat d’étudier ensemble la structure et le sens, la critique des peuples du Livre et l’intertextualité (le rapport aux textes précédents), l’intertextualité et le vocabulaire emprunté. Ce sont des relations dialectiques avec lesquelles le Coran joue et qu’il rassemble en un tout cohérent, pour former son message. Ainsi les emprunts seront étudiés conjointement avec l’intertextualité et le sens de la structure. Nous montrerons qu’il s’agit toujours d’emprunts volontaires, portant parfois une reformulation du sens conjointement avec une volonté de correction (« naskh ») des textes bibliques : correction de leur interprétation, qui est parfois un retour à leur sens littéral ou d’autre fois une reformulation, une généralisation, de celui-ci.

Comprendre le terme « ḥanifan », c’est comprendre la critique que le Coran fait des cultes juifs et chrétiens et le modèle qu’il propose par cette critique. D’où notre méthode, qui recherchera le sens par son articulation à la fois structurelle et sémantique avec cette critique, qui est toujours le contexte immédiat du terme. Par cette critique le Coran se fixe un but : résoudre les contradictions des religions précédentes. Il se donne pour cela deux contraintes : inclure Abraham et son orientation comme point de départ, formuler une cohérence qui englobe tout le corpus monothéiste. Le moyen qu’il se donne est un monothéisme strict,
qui met tout en regard de Dieu. Le modèle Abrahamique, au fur et à mesure de son développement, va construire le sens de « ḥanifan » [11].


[1] Cyrille Moreno Al Ajmi, « Analyse littérale des termes dîn et 
islâm dans le Coran : dépassement spirituel du religieux et nouvelles
perspectives exégétiques ». Sous la direction de Éric Geoffroy. Soutenue
le 29-09-2016 à Strasbourg, dans le cadre de l’École doctorale Humanités. Disponible en ligne http://www.theses.fr/2016STRAC042/document

[2] Nicolai Hartmann base le réalisme de son ontologie sur le principe d’intentio recta. Considérer l’objet pour lui-même, contra intention obliqua : considérer l’objet comme il est accessible dans la pensée. Nous essaierons de préserver l’intentio recta, l’orientation vers la réalité dans son autonomie ontologique, ici le texte lui-même, de l’intentio obliqua, l’attention dirigée vers la réflexivité de la conscience, qui chercherait à comprendre le texte via des présupposés qui lui sont potentiellement étrangers.

[3] Dans les cas extrêmes les thèses de C. Luxemberg.

[4] Il est symptomatique que la recherche sur les liens entre Coran et les
différents courants du christianisme primitif, nazaréens, ébionites, … soit
systématiquement considérés par le biais de l’influence. Sans jamais à notre connaissance poser la question du lien dans son sens inverse : une
préférence pour les nazaréens parmi les autres courants chrétiens, voir même une validation faite d’autorité, même partielle, a posteriori. Qui s’exprimerait entre autres par le choix judicieux de l’appellation originelle pour désigner  l’ensemble du mouvement. On peut certainement lire dans les deux sens la relation entre judéo-christianisme, critique coranique des peuples du Livre, et choix paradigmatiques du Coran (unicité de Dieu, humanité de Jésus, place de la loi). A minima on pourra dire qu’une influence est toujours choisie parmi d’autres, et qu’on ne peut parler d’influence sans expliquer les raisons de ce choix.

[5] L’opposition indépassée entre un Coran créée et incréé dans les
premiers siècles de l’Islam ramène à celle actuelle entre les démarches
ontologiques et structurales, dont les approches littérales et rhétorique
mentionnées ici semblent être les archétypes dans le domaine de la recherche textuelle sur le Coran. Nous opposerons que le Coran lui-même inscrit l’action humaine dans l’histoire, cf notre analyse de la sourate Al Naba, P17-20.

[6] Nous pensons bien sûr à l’excellence et l’audace des analyses 
intertextuelles de Geneviève Gobillot, qui introduit ainsi l’une de ses
nombreuses interventions ‘’’. Mais aussi au remarquable petit livre de Holger Zellentein qui marque la proximité culturelle du Coran avec le milieu judéo chrétien de la Didache ET l’approche indépendante de celui-ci. Pour ce qui est de l’influence syriaque, El Badawi … outre une riche introduction, montre à travers la reprise du vocabulaire des parallèles justifiés et critiques du Coran vers les évangiles.

[7] Pensons à Kant qui base la rationalité de l’éthique sur la prise en
compte de l’autre comme une fin en soi et pas comme un moyen, comme un guide pour la recherche scientifique à considérer l’objet étudié en soi, et pas seulement à travers nos propres médiations, nos propres herméneutiques. L’éthique du chercheur qui définit le Coran comme objet de sa recherche doit consister à considérer comme un texte en soi, au-delà des visions culturelles afférentes. Considérer le moment particulier du Coran dans l’histoire humaine.

[8] Michel Cuypers, « Le Festin », Lethelieux, Paris 2007.
« Une Apocalypse coranique », Gabalda, Paris, 2014.

[9] Michel Cuypers, « La Composition du Coran », Collection «
Rhétorique sémitique » n°9. Gabalda, 2012

[10] La rhétorique coranique révèle une structure fractale, dont les formes de bas niveaux, au niveau des phrases, forment de nouvelles formes organisées de plus haut niveau, des paragraphes qui a leur tour forment des partiesn, des sourates, puis le livres entier comme structure d’ensemble.

[11] Nous entendons par là le développement textuel, au fîl des pages, et
non pas chronologique. L’analyse rhétorique travaille sur le texte final et pas sur son élaboration, ni la chronologie, encore incertaine, de la
révélation.  

Plan de l’étude

L’étude se divisera en quatre parties, découpées selon les 12 occurrences, assez régulières, du terme ḥanifan. L’apparition dans une sourate est suivie d’une double apparition dans une sourate ultérieure. Ce modèle se répète, semblant même inclure les 6 occurrences du terme « ummiyyūna ». La dernière partie de notre étude, dans les petites sourates, semble moins régulière, mais sera peut-être plus compréhensible une fois établie l’analyse de la structure globale du
Coran. 

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