Le Rôle du millénarisme dans la constitution de la théorie sociologique. Le lapsus fondateur de la science sociale

« L’aspect inédit de Cronstadt conteste la sociologie contemporaine »
André Nataf, La révolution anarchiste, Balland, 1968.

https://www.persee.fr/docAsPDF/rscir_0035-2217_1978_num_52_3_2834.pdf

Une proposition très unilatérale consiste à dire : la sociologie est née en même temps que l’entreprise de « désacralisation des institutions », selon le programme de Jules Ferry.

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En fait, comme je vais essayer de le montrer, la sociologie est née autant de la nécessaire constitution d’une nouvelle idéologie de type religieux — l’idéologie étatique, que du processus de liquidation de la religion et de la théologie. En bref, le sacré a constitué et constitue er/core (surtout pour l’ethnologie) la pierre d’achoppement de la sociologie ; cette dernière n’est pa-s parvenue à digérer cette forme et cette force essentielle du lien social. Le sacré lui est resté en travers de la gorge.

La genèse sociale de la sociologie officielle est apparemment sans énigme : fournir à la bourgeoisie enfin triomphante une vision du monde parfaitement immanente qui, à la limite de cette immanence, constitue un élément parmi d’autres du monde instrumental de la nouvelle classe au pouvoir. C’est pour cela que Liard, directeur de l’enseignement supérieur au ministère de l’Instruction publique, convoque Durkheim pour lui proposer une mission en Allemagne : il doit aller là-bas, chez « l’ennemi héréditaire », non seulement pour en rapporter les bases des sciences sociales, mais aussi et surtout pour en ramener une morale susceptible de fournir au nouveau régime — républicain, (l’équivalent de la religion.

De même, la genèse théorique de cette sociologie est apparemment tout entière liée au destin du positivisme, du projet de connaître scientifiquement le fonctionnement de la société afin de prévoir, de prévenir ou de guérir ses maux — les maux selon la classe dominante bourgeoise, héritière de 89, bien sûr, mais surtout préoccupée de neutraliser les « classes laborieuses, classes dangereuses », sar^s parler des marginaux et autres anarchistes qui par Je terrorisme, déjà, analysent la prospérité bourgeoise.

1. Le lapsus

II y a un gigantesque lapsus à l’origine des sciences sociales en général, de la sociologie en particulier. La science de la société énonce : interrogeons la société et la société répondra la vérité. « Toute notre science consiste à épier les manifestations du Peuple, à solliciter sa parole, à interpréter ses actes. Interroger le Peuple, c’est pour nous toute la philosophie, toute la politique » dit Proudhon, Idées révolutionnaires, Paris, 1848, et c’est par pure modestie qu’il n’ajoute pas : toute la sociologie. De Proudhon à Mao, dans le registre populiste, de Condorcet à Quetelet et de Durfcheim à Lazarsfeld, dans le

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registre scientiste, l’énormité du projet dissimule le croc en jambe. On ne voit pas, ou l’on fait semblant de ne pas voir que la connaissance obtenue ainsi par quelques experts n’a que peu de chances de bénéficier aux acteurs interrogés, et que par conséquent « épier » ou « interroger » le peuple ne conduit absolument pas à une meilleure transparence du peuple par rapport à lui-même. Dans la plupart des cas, le « peuple » n’est pas informé des résultats des enquêtes. Dans le meilleur des cas, qui est en même temps le pire, la vulgarisation ou les sondages lui signalent que les experts viennent d’effectuer une autopsie particulièrement importante, et qu’il serait bon d’en tenir compte.

Tel est le pemier niveau du lapsus. Il recouvre un niveau plus profond, refoulé dans l’inconscient étatique. Ce second niveau, c’est celui qui consiste à oublier qu’en dernière instance, les analyseurs de la société sont les mouvements sociaux qui tentent de détruire les conditions existantes (pour reprendre la définition du mouvement communiste par Marx). Et que parmi ces mouvements sociaux, ceux qui ont porté à son plus haut point d’incandescence le désir de savoir, la dynamique du savoir social, sont ceux qui depuis quelques siècles, en Europe et dans le reste du monde (en particulier à l’époque de la décolonisation), ont follement cherché à rabattre le ciel sur la terre : les mouvements millénaristes.

2. Le savoir social

Qu’est-ce que le savoir social, nié ou combattu et détruit par le savoir institutionnalisé, le savoir de l’Etat (qu’il s’agisse de la théologie, de la mathématique, de la géographie ou de la sociologie) ?

Inutile de chercher à délimiter un corpus ou de tenter urne réflexion épistémologique sur le savoir social. Inutile aussi de gloser sur ses articulations éventuelles en secteurs, ou domaines ou régions ou disciplines. Rien de tout cela ne convient et la pire erreur consisterait à refaire le coup de science bourgeoise et science prolétarienne, pour ne pas remonter à des trouvailles bien plus anciennes, du genre théologie et philosophie naturelle. Fausses antithèses qui camouflent la vraie question, à savoir : comment le savoir institutionnalisé se construit-il en, détruisant le savoir social, la science prolétarienne ou la philosophie naturelle n’étant pas assimilables, évidemment, au savoir social ?

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Pendant longtemps, tant que la science ne s’est pas autonomisée en une institution et en une force productive de première grandeur, des articulations sont visibles entre le savoir institutionnalisé et le savoir social. Le premier emprunte au iserond autant qu’il le canalise ou le réprime. Avec la constitution défiwitive de la « cité scientifique », la coupure se fait presque absolue, au moins dans l’intention, et est magnifiée par les chantres de la rupture épistémologique.

La fameuse rupture est d’autant plus proclamée qu’elle fait en réalité problème. C’est le cas dans la iscience sociale en général : philosophie, sociologie, psychologie, histoire, économie, etc. Les mathématiciens n/ont pas à inventer le concept terriblement « théologique » de « conscience naïve des acteurs », cher aux sociologues « scientifiques ». Ils ne marchent apparemment sur les plates-bandes de personne, et personne ne se risquerait à marcher sur leurs propres plates-i>arydes hyper-codées. Entre ce qui est nécessaire à un paysan en matière d’arithmétique, ou à un enfant en matière de raisonnement logique pour faire marcher le poste de télévision, et d’autre part les constructions mathématiques des spécialistes, il n’y a aucune commune mesure. Mais entre la connaissance que la praxis donne de la société à un paysan ou à un enfant, d’une part, et d’autre part la science sociale, il y a énormément d’interférences. D’où la théorie de la « rupture épistémologique » indispensable. Indispensable pour préserver le pouvoir de la science. Le savoir social manifeste en général son existence lorsqu’il est menacé de destruction, donc objectivé par le savoir du pouvoir ; ou bien, par une résistance qui peut durer longtemps après la destruction officielle, ou surgir sous la forme de « revivais ». Un exemple très beau en a été don/ié à propos de la naissance de la « cullture populaire », objectivation du savoir social détruit ou folklorisé au milieu du dix-neuvième siècle (cf. étude de Michel de Certeau et autres, in Politique aujourd’hui). Où l’on voit un critique littéraire devenu haut fonctionnaire du Ministère de l’Intérieur liquider les dernières traces, gênantes, de l’art et de la pensée populaire. En Occitanie, le félibrige sera l’officialisation de cette liquidation, après la récupération aisée du « revival » plus ou moins spontané de Mistral.

Mais dans d’autres circonstances, chaudes, de lutte, d’affrontement entre classes sociales (encore que la résistance occitane au début de ce siècle soit parfois très violente, comme on le voit avec les mutineries de sdldats refusant de tirer sur leurs pères vignerons), le savoir social se manifeste plus activement, plus positivement, en tant que déferlement de l’imaginaire social tendu vers la réalisation de l’utopie,

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du paradis sur terre, réalisation dont le déroulement est très étroitement lié à une entreprise de destruction de l’ordre existant. Les diverses périodes révolutionnaires ou même pré-révolutionnaires modernes foisonnent d’exemples de ce phénomène.

Quelques petits exemples. D’abord, durant la révolution de 1789, Foucault a montré, dans Naissance de la clinique, comment la courbe descendante de la révolution correspond à la ré-institutionnalisation de l’institution médicale que la période ascendante avait mis à mal. Aux ancêtres des « médecins aux pieds nus », formés sur le tas, issus du peuple, vont succéder à nouveau les grosses têtes bien pleines formées dans les Facultés ré-ouvertes.

En 1871, pendant la brève Commune de Paris, comme j’ai eu l’occasion de l’indiquer {Autogestion et socialisme, 1971), on assiste à un élan extraordinaire de créativité, d’inventions techniques. C’est le cas avec la photographie, dont la miniaturisation est soudain poussée à l’extrême, afin de pouvoir envoyer en, province des messages contenus dans la bague des pigeons voyageurs, ou dans l’espace réduit de la aaceMe des ballonis. Même des journaux sont réduits au format — en photocopie — d’un timbre poste.

En Espagne révolutionnaire, en 1936-37, un mouvement de collectivisations naît brusquement, en tant que réponse politique au coup d’Etat franquiste et en tant que mode de résistance à la ligne modérée du gouvernement républicain, dans la plupart des régions non occupées par las fascistes : Catalogne, Aragon, Levant, Castille. En quelques mois, l’industrie, les services et l’agriculture vont connaître une révolution profonde, anti-étatique et anti-capitaliste. Le tout sur le fond de décor d’un miUénarisme toujours très pregnant dans lia tradition libertaire ibérique, comme l’ont montré Becarud et Lapouge danjs Anarchistes d’Espagne, Balland, 1970. L’amplitude du refoulement historique qui touche cette expérience inouïe donne la mesure du choc qu’elle a produit : révélation que le savoir social des masses « réussissait » là où les politiciens et les experts en planification n’auraient même pas osé imaginer l’ombre d’une des solutions trouvées par le peuple.

Enfin, plus actuel, plus proche de nos mémoires, encore qu’ici encore le travail de refoulement, de négation farouche, commence à s’accomplir : dans la période 1968-69 en France, Tchécoslovaquie, Allemagne et surtout Italie (où le « mai » est forcé de « ramper » mais ne s’avoue pas encore vaincu en 1977), les témoins ou acteurs ont pu

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découvrir, avec quelle joie, que le savoir de la société sur elle-même, le savoir sur la communication pleine, sur des relations sociales non aliénées et non médiatisées par des idéologies et des appareils, était toujours vivant. Rien que pour le génie manifesté dans l’acte si capital de la rencontre entre les gens qui ne se connaissaient pas, les masses de 1968 auraient dû recevoir — s’il avait existé, le prix Nobel de sociologie.

Précisément, à propos de la sociologie, on’ peut aborder maintenant de front le centre de notre propos : en quoi le millénarisme joue un rôle aussi décisif que caché dans la constitution de la science sociale.

3. La sociologie millénariste

Rabattre le ciel sur la terre : tel est Je millénarisme, et telle est la « prophétie » sociologique.

Un mouvement millénariste est un dispositif socianaly tique (d’analyse sociale) généralisé à l’ensemble d’une population. Dans sa définition, du mouvement millénariste ancien, Eric J. Hobsbawm distingue trois caractéristiques simpdes : 1) refus total du monde actuel et recherche passionnée d’un monde meilleur. 2) idéologie de type chilias- tique, du messianisme judéo-chrétien aux idéologies révolutionnaires modernes. 3) « obscurité totale sur la manière dont cette société nouvelle verra le jour ». (Les primitifs de la révolution dans l’Europe moderne, Manchester, 1959, tr. fr. Fayard, 1966, p. 73-74).

Il s’agit donjc de mouvements sociaux à visée totale (prenant en considération tous les aspects de la vie, et non un ou plusieurs aspects spéciaux, comme dans beaucoup de mouvements revendicatifs ou de résistance, anciens ou modernes). Visée totale et aussi totalitaire, dans la mesure où le mouvement, sinon touche l’ensemble d’une population^ du moins l’interpelle dans son ensemble, exigeant de tous un certain comportement et promettant à tous une transformation de la vie.

Le contenu de l’idéologie chiliastique est lui aussi très intéressant. Il réside dans le processus de dés-institutionnalisation, et c’est dans l’acte même, et la (lutte souvent sanglante, pour dés-institution- naliser tout ce qui a pris la sclérose et la patine du temps — l’institution définie par la durée et donc l’éviderice « naturelle » ou même « surnaturelle », que s’opère l’expérimentation de rapports sociaux nouveaux.

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Autrement dit, la troisième caractéristique de Hobsbawm est formulée de façon quelque peu désinvolte. Il parle du projet millénariste comme d’un programme politique mal rédigé, ou comme d’une stratégie dénuée de tout programme. Ce qu’il sous-estime ici, c’est le volontarisme du changement hic et nunç, et ‘l’aspect concom- mitant. des deux processus : dés-institutionnalisation et construction de nouveaux rapports sociaux débarrassés du poids des institutions du vieux monde, et peut-être (il faudra revenir sur ce point capital) de toute institution.

Une sociologue brésilienne, Maria Isaura Pereira de Queiroz, qui ne saurait être taxée de complaisance vis-à-vis du phénomène religieux en général, conclut ainsi sa vaste étude sur Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, histoire et ethnologie des mouvements messianiques : « Au lieu d’être une crise d’obscurantisme et de fuite vers l’absurde, les mouvements messianiques proviennent d’un contact étroit avec la réalité et réagissent sur elle ; ils constituent une prise de conscience des difficultés et des injustices sociales, et une action tournée vers la réparation de ces maux » (Ed. Anthropos, 1968, p. 375).

La manière dont s’opère la prise de conscience n’a effectivement rien à voir avec celle qu’imagine le sociologue traditionnel : ce n’est pas en prenant connaissance des résultats d’une enquête dont les variables ont été brillamment traitées et croisées, que les millénaristes « prennent conscience » des problèmes sociaux et ont « un contact étroit avec la réalité ». C’est dans « le mouvement qui dérange les formes », c’est dans la pratique du dérangement institutionnel, qui est lie b a ba de la socianalyse, c’est en l’absence d’analystes patentés, enfin, que les analyseurs fonctionnent. Les mouvements millénaristes permettent de donner à la définition de l’analyseur un caractère dynamique que certains théoriciens oublient parfois de lui conférer : l’analyseur, c’est tout événement, tout phénomène, toute action, toute intervention (ou tout refus d’action et d’intervention) qui provoque immédiatement ou à long terme une résurgence du savoir social, une connaissance plus exacte et éterydue des rapports sociaux.

Pour que la société révèle son véritable fonctionnement, il faut et il suffit qu’elle soit retournée comme un gant. Capital est le caractère inséparable — bien que distinct en théorie, de Yaction et de la révélation. C’est ce qu’Edgar Morin, rencontrant nos propres recherches, a bien souligné à propos des vertus de la crise en général. Mais toute crise n’est pas analyseur : plusieurs types de crise, dans les grands appareils comme l’Etat et sa matrice l’Eglise romaine, ont une fonction de régulation et, très hypothétiquement, une fonction d’analyse

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(cf. la « crisanalyse » dont je parlais à la fin de mon Analyse institutionnelle, éd. de Minuit, 1970).

La démarche sociologique, le projet de savoir ce qu’est la société en étudiant des documents, en faisant des enquêtes, en observant certains phénomènes ou en intervenant dans certains secteurs, apparaît alors comme une retombée, un avatar et un ersatz des mouvements sociaux les plus totaux et totalitaires — les mouvements millénaristes perçus comme des dispositifs spontanés ou naturels (ou surnaturels, pour les acteurs) d’expérimentation sociale.

Paradoxalement — et c’est ce qui explique la relative timidité de certains historiens ou sociologues devant ce genre de phénomène, c’est le projet plus ou moins formulé d’un monde sar^s institution, identique ou homologue à la vision du paradis chrétien, qui méthodologi- quement permet l’analyse institutionnelle généralisée par et dans le mouvement social de type millénariste. C’est le refus de l’institution et de l’institutionnalisation qui met à nu le système institutionnel existant, sa fausse évidence, sa fausse fonctionnalité, ses fausses missions, sa fausse naturallité ou surnaturalité. La vision chiliastique agit au fond à la manière d’un scénario, d’une étude de simulation : imaginons un monde sans institutions, et à partir de là nous aurons un instrument pour comprendre l’institué, agir sur lui et à la limite provoquer son auto<lissolution;. Ou encore ; remuons ciel et terre, décidons la table rase au plan sociologique, et le ciel aura une chance de se rabattre sur la terre.

Telle est, au plan théorique, la filiation entre mouvements millénaristes et sociologie. Mais ceci reste très abstrait, si l’on ne signale pas les médiations historiques qui assurent cette filiation et entretiennent son occultation. A côté de la genèse théorique d’un fragment du savoir institué, il faut prendre en considération sa genèse sociale.

4. La révolution

Ce n’est pas, historiquement, au lendemain des mouvements millénaristes européens que la sociologie européenne est ruée et s’est développée. C’est au lendemain de l’éclatement de la première révolution moderne (j’allais dire laïque, et cette expression serait trop risquée) : la révolution de 89.

Le lien entre les révolutions modernes et les révoltes paysannes du Moyen Age, particulièrement les mouvements millénaristes, est

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bien établi. Dès l’époque des débuts du socialisme, au milieu du dix- neuvième siècle, rares sont les théoriciens ou historiens de la révolution qui ne lui confèrent pas une grande importance. Citons par exemple le début de l’Histoire de la révolution française, de Louis Blanc, ouvrage écrit vingt ans après les travaux pratiques du théoricien des ateliers nationaux en 1848. Le chapitre premier du livre premier porte en titre : « Jean Huss ». Citons aussi le fourriériste Victor Considérant, qui en pleine révolution de 48 publie un ouvrage fondamental, Le socialisme devant le vieux monde, tout imprégné de l’influence du christianisme sur la révolution, et qui est complété par un texte curieux, intitulé « Jésus devant le conseil de guerre », pamphlet vengeur après les massacres de juin. Indiquons enfin Engels et sa Guerre des paysans. Lui aussi écrit peu après 48 et en fonction de l’échec de la révolution en Allemagne, pour montrer à ses compatriotes qu’un jour ils ont su faire la révolution. Ce jour déjà assez lointain date de trois siècles… Mais pour Engels, c’est comme si c’était hier… ou demain. On pourrait encore citer les socialistes d’obédience chrétienne, comme Bûchez ou Leroux, sans parler de tous ces « illuminés ou précurseurs du socialisme » qu’étudie Gérard de Nerval et dont il est — en ôtant « précurseur », un beau représentant, tentant de relier plusieurs courants religieux, de l’Egypte et de la Grèce ancienne à des spiritualismes modernes, au courant révolutionnaire apparu en 89.

Le lien historique a été, à nptre époque, maintes fois mis en valeur : par des ethnologues spécialistes des mouvements messianiques du tiers- monde, comme Hobsbawm, déjà cité, ou Mûhlmann (sur lequel il faudra revenir), Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, Berlin, 1961, tr. fr. Gallimard, 1968 ; par des sociologues de la religion, comme Desroche en France, Norman Cohn dan)s Les fanatiques de l’apocalypse (1957), repris par le leader situationniste Guy Debord dans La société du spectacle. Sous une forme très passionnée, presque lyrique, Ernst Bloch a souligné le fait dans son très beau Thomas Mùnzer (Francfort, 1964, tr. fr. 1964, Julliard). Bloch n’hésite pas à dire que la Révolution française « constitue l’événement chrétien par excellence » en référence aux rémanences millénaristes issues de l’époque de Mùnzer (p. 130 de l’édition de poche 10/18).

Lorsque le roman familial des sociologues se bâtit dans le fantasme d’une scientificité, d’une positivité soudainement possibles après l’âge de ténèbres, le refoulement de la révolution est déjà chose faite. Et par conséquent le refoulement du courant révolutionnaire plus profond, pointé ici à travers le millénarisme. La nécessité d’écraser la

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puissance de l’institution ecclésiastique justifie assez bien ce processus, et l’énorme lapsus fondateur des sciences sociales, auquel je faisais allusion au début de ce texte. Mais toute l’ambiguïté des origines de la sociologie provient du fait que le combat, apparemment antireligieux et anti-obscurantiste, est en même temps et d’abord un combat contre-révolutionnaire, contre le chiliasme toujours présent- absent dans les courants issus de 89 : Commune de Paris, mouvement communiste avec sa branlche marxiste et sa branche libertaire — cette dernière intervenant de manière beaucoup plus anti-institutionnelle que la première, à l’époque où Durkheim et ses amis fondent la sociologie abstraite (cf. A. Savoye).

L’ambiguïté, le paradoxe, ne sont pas très difficiles à résoudre. L’ambivalence de la politique bourgeoise aux débuts de la troisième République n’est pas plus intense que celle de n’importe quelle manifestation de la politique instituée. Les républicains modérés ou radicaux sont foncièrement anti-cléricaux au niveau des jeux du pouvoir, pour occuper Iles pkces qu’occupaient avant eux les cléricaux ; mais leur tripe républicaine s’enflamme à la pensée que les révolutionnaires pourraient les priver de leur joujou, qui est le même joujou que celui des anti-cléricaux : l’Etat. L’enjeu de la lutte anti-religieuse est en termes d’alternative ou d’alternance au pouvoir avec « la droite ». L’enjeu de Ja lutte anti-révdlutionnaire, lui, est la forme même de la société, autrement dit l’existence du jeu même. Lutte à deux niveaux qui, dans l’« idéologie », interfèrent et s ‘amalgament, grâce à l’identification entre le régime (républicain) et l’évidence métaphysique de la forme étatique, que les cléricaux ne mettent pas davantage en question que les républicains.

5. Le sacre

La forme étatique est le nouveau sacré. Refaire une nouvelle religion — laïque, est indispensable non seulement pour concurrencer la religion chrétienne, mais pour donner un fondement au nouveau régime : hommage que la vertu républicaine rend au vice obscurantiste. La théologie étatiste se nourrira de souvenirs soigneusement épurés de la révolution de 89. La révolution institutionnalisée peut nier allègrement la prophétie révolutionnaire : c’est Veffet Mûhlmann, institutionnalisation par échec de la prophétie. (Cf. Muhlmann, déjà cité, qui tire de diverses monographies de mouvements révolutionnaires messianiques dans le tiers monde cette « loi » sociologique). De plus, il ne faut

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pas oublier le renfort inespéré (ou trop espéré) que constitue le nationalisme revenchard, excellent ciment pour l’amalgame entre esprit de 89 et régime républicain.

C’est ce que montrent des éclateurs idéologiques (au sens de Jean- Pierre Faye) comme l’alliance momentanée entre le radical Clemenceau et le bonapartiste général Boulanger, entre la gauche et la droite de l’époque.

La sociologie fait partie du plan. La nouvelle religion étatique (c’est cela que signifie « laïque », encore de nos jours) a besoin d’une bonne injection de sacré. Mais de sacré immanent : le social comme objet d’une nouvele science. La science sociale va donc être tendue — parfois à en craquer, entre la double postulation : d’une part fonder un savoir supérieur, spécialisé, à base d’enquêtes, de documents de mathématiques, etc. D’autre part légitimer la nouvelle classe au pouvoir. C’est ce qui permet de dire, avec Daniel Mascle : « Le culte moderne de la Science sociale est issu du sentiment religieux qui a caractérisé le mythe unitaire du sacré, qui déterminera les valeurs produites par la bourgeoisie par et dans le processus de désacralisation. » {Science sociale et mouvement communiste, mémoire de maîtrise de sociologie, Paris VIII, 1977).

Seulement, il y a un os, cet os dont je disais au début qu’il est resté dans la gorge des sociologues. Sans qu’ils en aient conscience, sauf quelques-uns, dont je voudrais dire un mot : les membres du Collège de sociologie, fondé en 1937 par Georges Bataille.

Dans Le Gai savoir des sociologues (10/18, 1977), j’ai consacré une étude à ce groupe qui, par rapport aux impasses de la science sociale, a l’originalité d’avoir tenté de suivre une voie peu fréquentée, à savoir : le fonctionnement groupai et groupiste extrêmement intense comme dispositif analyseur des implications de chacun dans l’objet de la recherche. Or cet objet a été, dans une large mesure, le sacré. Le projet d’une « sociologie sacrée » ne doit pas être entendue seulement comme l’héritage de Mauss (très évident chez Bataille, Caiilois, Mon- nerot et autres membres du Collège de sociologie) mais au sens plein du terme : une sociologie qui essaie de remonter le cours du temps, le fleuve du refoulement de l’embouchure à la source, afin de retrouver ce qui est enfoui dans la nuit du lien social primordial, et qui pour Bataille et ses amis n’est autre que le sacré.

Bien entendu, les membres du Collège de sociologie n’ont aucun préjugé religieux, au contraire, si cette expression ne se nie pas elle-

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même ! Ils sont de formation marxiste et surréaliste. Ils s’intéressent à l’ethnologie, à l’économie, à la sociologie contemporaine du fascisme, etc. Leur tentative n’en est que plus exemplaire. Au fond, et sans qu’ils soient toujours explicites sur ce point, leur démarche n’est pas très éloignée de celle des ethnologues modernes, tel Pierre Clastre, cherchant derrière le discours et les comportements des sauvages les origines de l’Etat.

L’inconscient étatique est la forme nouvelle du sacré. Les sociologues de la troisième république le savent plus ou moins… consciemment, eux qui savent lire dans Spinoza et Rousseau les prolégomènes d’une religion laïque, la religion de l’Etat dont Robespierre tentera une petite parodie avec le culte déiste de l’Etre suprême.

Ce qu’on appelle les sociétés sans Etat ne souffrent pas d’un manque — l’Etat. Elles sont tendues par la lutte contre l’Etat, et ce n’est pas par hasard si leur sacré à elles, sacré anti-étatique, est celui des rapports sociaux non médiatisés par un pouvoir coercitif. Nous avons du mal à imaginer autant la fraternité voulue et vécue par les millénaristes que le mode de vie des indiens « sauvages » dont les ethnologues nous disent qu’il leur est tout aussi difficile de commander que d’obéir (sauf dans la situation de guerre, et encore : les rapports oommandements-obéissiaince n’existent même alors que si un consensus a été préalablement établi entre tous, chefs et « troupe », sur les buts de guerre. Le grand Géronimo en a su quelque chose…).

La philosophie sacrée du millénarisme est basée sur le projet de dés-objectivation, complément du projet de dés-institutionnalisation. Défaire les institutions de ce monde, car elles nous objectivent dans les statuts et les rôles de maître et de serviteur, et ce faisant pervertissent tout esprit prophétique. Calvin le confirmera en décrétant, contre ses opposants internes, la fin des prophéties. Ce que Calvin rebâtit au seizième siècle est ce qui a été déjà bâti au cours du processus d’institutionnalisation de l’Eglise chrétienne, et que les millénaristes ont tenté d’abattre… pour les beaux yeux de Luther, Calvin et autres fondateurs de nouvelles institutions ecclésiales.

Mais cette démarche proprement sociologique du millénarisme, d’un sociologisme absolu (total et totalitaire, comme on a vu) n’a rien d’un nihilisme. Elle est au contraire appuyée sur la vision sacrée d’une positivité — le millénium, seul dispositif capable de décoder la souffrance, l’inégalité et l’injustice produites par nos institutions. C’est donc — autre paradoxe, en étant totalement objectivé par le

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sacré, par le chiliasme, par la vision motrice d’un monde sans Etat, sans institution, que l’on peut engager l’entreprise de dés-objectivation généralisée.

Cela que le Collège de sociologie, surtout Georges Bataille, avaient perçu, la sociologie instituée ne le perçoit que peu ou mal ou pas du tout. D’où de lapsus à deux niveaux dont j’ai parlé tout à l’heure. Il faut dire à la décharge des sociologues académiques, de gauche comme de droite, que l’impensé étatique, l’évidence de l’Etat, leur tient lieu de sacré.

Et il est certain que l’Etat, dans notre société, est l’analyseur suprême tant que des forces anti-étatiques n’imposent pas une alternative, comme on le constate massivement dans toute période révolutionnaire et, dans le passé, dans les sociétés « sauvages », sans Etat, aussi bien que dans les expériences du mouvement millénariste.

6. De Thomas Münzer a Ernst Bloch

A partir des notations très insuffisantes qui précèdent, je voudrais esquisser quelques réflexions concernant la théologie, la sociologie et la politique.

En ce qui concerne la théologie, vue ici de l’extérieur mais aussi peu que possible d’un point de vue sociologiste (on a perçu quelques dessous du sociologisme durkheimien), je dirai simplement ceci : qu’à chaque déferlement de millénarisme et de révolution, elle est bien entendu bousculée et mise à nu en tant que pratique institutionnelle, gardienne de l’institution, moins « chien de garde » que le Droit Canon ou que la pastorale cléricale de type ultra-conservateur, mais tout de même… légitimatrice ultime du discours du pouvoir.

A ce titre, elle est un discours social ni plus ni moins impliqué que d’autres discours sociaux dans l’institution. Que l’institution dont il est question soit l’Eglise ne change pas grand chose, à l’époque où l’on assiste au partage du sacré entre l’Etat et l’Eglise, et où l’œcuménisme tend à se réaliser bien plus rapidement à travers la mondialisation de la forme étatique ou même celle de son sous-produit le plus précieux : le sport. Disons que la théologie (chrétienne) couvre un œcuménisme partiel, non contradictoire avec d’autres cecuménismes et avec celui qui est en train de se réaliser : l’œcuménisme étatique.

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En temps dit normal, quand les prophètes sont à l’asile ou dans l’obscurité de la vie quotidienne, il me semble que l’extraordinaire rôle du prophétisme dans la constitution de la vérité chrétienne devrait empêcher de dormir plus d’un théologien. Non seulement en tant que réalité du passé, monument historique que l’on salue de loin, mais en tant que réalité toujours vivante, toujours prête à ressurgir quand la courbure que la politique instituée imprime à nos représentations n’est plus supportable.

C’est au moment où éclate le dernier grand soulèvement prolétarien en Allemagne (seconde quinzaine de mars 1921) et le dernier soulèvement prolétarien en Russie soviétique (Cronstadt, première quinzaine de mars 1921) que Ernst Bloch écrit son Thomas Mùnzer, dont la conclusion retrouve la voix prophétique de son héros : « Le monde des puissances économiques et politiques qui nous entoure (…) est à présent enfoncé, privé de tout point fixe, dénué de toute valeur téléologique pour ceux qui dépendaient de lui et lui fournirent jusqu’ici son idéologie. » … Nous voici en plein millénarisme, mais aussi en pleine révolution allemande de 1918-H21. Nous voici aussi en 1977, en France, en Allemagne, dans le monde entier modelé par la pensée révolutionnaire de la France, de l’Allemagne et de quelques autres peuples.

Et plus loin, toujours Ernst Bloch sociologue-^prophète : « Voici que tous unissent leurs forces, et la conscience morale de cette immense tradition frappe derechef à la porte pour en finir avec la peur, avec l’Etat, avec tout pouvoir inhumain »… « Un nouveau messianisme se prépare… non point aspiration à la tranquillité du sol ferme, des œuvres figées, des fausses cathédrales d’une transcendance recuite, coupée maintenant de toutes ses sources — mais aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons »…

Ou encore : « voici que s’élève l’esprit de l’indéracinable utopie »… « A présent il est impossible que n’advienne point le temps du Royaume ; c’est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. »

Parce que les temps le veulent ainsi, dans l’Europe de 1921, Ernst Bloch, alors très jeune il est vrai, ne craint pas de s’identifier à Thomas Mûnzer.

C’est en céda qu’il est théologien, prophète répondant à un prophète du passé, à l’un des derniers prophètes de la vieille école. De

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même, en 1968, lors du printemps de Prague, les jeunes Tchécoslovaques se tournaient vers la statue de Jean Huss. Et les jeunes Français fleurissaient le socle de la statue de Fourrier à Paris.

C’est là aussi qu’Ernst Bloch est sociologue : découvrant dans le mouvement de refus l’essence du social ; percevant derrière la jungle des refus le programme révolutionnaire issu du chiliasme : plus d’institutions, plus d’église, plus d’Etat. Et « aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons », à la réalisation de la fraternité ici et maintenant. Sociologue, parce qu’il ne refoule pas en lui le roman familial de la sociologie, qu’il ne fait pas l’impasse et le lapsus sur les origines millénaristes du projet de connaissance de la société, de la restitution du savoir social à la société tout entière.

Théologien et sociologue, Bloch est ici, en même temps, philosophe et politologue. Il suggère que l’Etat est la forme ultime et dégradée de la religion, comme la sociologie est la forme ultime et dégradée du projet millénariste. Et que la sociologie sauvage des mouvements sociaux de type millénariste, c’est-à-dire la plupart des mouvements révolutionnaires dans l’essence de leur prophétie initiale, poussent la réflexion politique aussi loin que le font des philosophes comme Spinoza, découvrant à la grande horreur de ses coreligionnaires que le grandiose monument de la religion juive, sa religion d’origine, est avant tout la formulation de l’existence d’un Etat, l’Etat hébreu en pointillé entre la Bible et ‘la reconnaissance par l’ONU en 1947.

De même, le millénarisme n’est jamais vaincu par la théologie orthodoxe, mais par l’Etat. Et c’est l’Etat qui fait triompher l’institution chrétienne, que ce soit celle des premiers siècles après les secousses messianiques comme l’hérésie montaniste, que ce soit celle du Concile de Trente après la secousse de la Réforme, que ce soit celles de la Réforme après les convulsions de la guerre des paysans pour Luther et l’assaut des derniers révoltés pour Calvin.

Comme l’analyse a depuis longtemps montré que le philosophe moderne est avant tout philosophe d’Etat, et que le sociologue trouve sa parfaite définition épistémologique en tant que sociologue d’Etat, il est possible de vérifier, grâce aux analyseurs millénaristes, que le théologien, depuis toujours — c’est-à-dire depuis la répression dirigée contre les premiers prophètes venus après les apôtres — , est théologien d’Etat.

A travers le théologien, c’est au politologue et au sociologue que s’adresse l’imprécation de Mûnzer dans l’Appel aux frères de Bohême,

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en 1521 : « Ils volent dans la bouche de leur prochain la Parole qu’eux- mêmes jamais n’ont perçue ». Soulignons une fois de plus cette trop balle concordance de dates : 1521, 1921. A quatre cents ans de distance, très exactement, les derniers sursauts de la révolte absolue opposent une résistance dont on peut dire tout, sauf qu’elle est désespérée, au puissant compresseur de l’effet Mûhlmann. En Bohême, 400 ans plus tard à Berlin et à Cronstadt, la lutte pour reconquérir la Parole volée cesse, provisoirement, dans le sang, comme toujours dans le sang, et dans la fureur.

Fureur qu’il ne faut plus confondre avec la fureur prophétique individuelle, avec la fureur poétique son héritière : toute personnelle, éli- tiste, anticipation de cette soi-disant « conscience révolutionnaire » que le bolchévisme, après la social-démocratie, réserve à quelques élus, les dirigeants, et qu’il s’agit d’inculquer aux masses. Inversion totale, certains diraient diabolique, du processus historique, du mouvement réel des révolutions.

Même si les millénaristes du Moyen Age baignent encore dans le prophétisme et ses furieuses visions d’un monde sans institutions, et si les révolutionnaires modernes d’Allemagne, de Cronstadt ainsi que leurs successeurs plus proches de nous sont forcément imprégnés de millénarisme, il n’en reste pas moins que la fureur dont ils sont possédés a ceci de profondément original qu’elle est une fureur prosaïque.

Fureur prosaïque : celle des masses voulant rabattre le ciel sur la terre, briser le mur idéologique et politique qui maintient la séparation entre les deux mondes. Non pour abolir la transcendance et le sacré, mais au contraire afin d’assurer les conditions efficaces de sa Révélation. Restituer k révélation divine et restituer le savoir social constituent une seule et même opération. L’Eglise « prétend rendre Dieu muet, insensé et imaginaire » (Mûnzer, 1524), et du coup « ils peuvent bien dès lors raconter avec superbe que Dieu ne s’entretient plus avec les hommes, comme s’il était devenu muet » (1521). Ou encore : « On ne peut rien vous dire de Dieu aussi longtemps qu’ils régnent sur vous » : « vous » ce sont les ouvriers mineurs, noyau dur du mouvement ; « ils », ce sont les grands, les nobles et leurs prêtres. Cette phrase est extrêmement claire quant aux rapports à établir entre la lutte politique, d’une part, la révélation totale à la fois théologique et sociologique, d’autre part. Elle se trouve dans ce que Bloch nomme « le plus furieux manifeste révolutionnaire de tous les temps », la Proclamation aux frères ligueurs de Mansfeld, 1525.

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Discussion

G. Vincent — . Vous avez fait allusion à l’effet Mùhlmann, de façon assez critique peut-être…

R. Lourau — . Je cite MuWmann : « L’Institutionnalisation est un effet de l’échec de la prophétie. » II faut prendre « prophétie » au sens propre, puisque ce sont des mouvements du type messianique qu’il étudie (Congo, Brésil, etc.), pour éclairer ce phénomène social que les sociologues ou les politologues ont toujours beaucoup de mal à analyser. Je pense par exemple à Trotsky pour ce qui est de l’institutionnalisation du marxisme en Russie, analyse qu’il a pu faire après qu’il ait été écarté du pouvoir. Trotsky était un type très fort. Or, dans ce domaine-là, il en est resté vraiment au bla-bk-bla de la conversation banale avec des concepts du genre « dégénérescence bureaucratique ». Et ce sont toujours des concepts, des quasi- concepts de ce genre que l’on trouve pour expliquer que le club de hand-ball du coin n’est plus ce qu’il était il y a quatre ans (alors que c’était formidable, qu’on était une bande de copains), pour expliquer les camps de concentration, le goulag, et tout ce qu’est devenu le régime dit communiste, en Russie. Il me semble qu’on peut étendre sans être trop abusif cet effet4à à tous les mouvements sociaux, même aux mouvements sans prophétie au sens religieux du terme. Il y a quelque chose qui les anime, qui n’est pas articulé, qui, Dieu merci, n’est pas déjà écrit par un théoricien ; ce n’est pas de la théorie qu’on applique dans la pratique, c’est évidemment tout le contraire puisque la théorie, qui vient après, comme la philosophie, quand les choses sont passées, c’est (il faut bien le dire, et nous y participons tous dans la mesure où nous prétendons théoriser) un aspect de la mûhlmannisation, c’est-à-dire de la négation du mouvement puisque c’est un effet d’objectivation de ce qui était non écrit, spontané, actif, etc. J’ai pu aussi bien l’appliquer à des situations macro-sociales qu’à des établissements, des lieux précis dans lesquels nous avons parfois l’occasion d’inter-

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venir. Cette mûhlmannisation m’est apparue comme tout à fait constitutive de ce que nous appelions au cours du séminaire de ce matin le récit dans l’institution. Et là aussi que l’institution soit d’origine religieuse proche ou lointaine ou pas (la dimension chronologique est importante), nous avons là un concept assez opératoire, propre à caractériser une lutte et non quelque chose de passif et de faussement « biologique ».

J. Werckmeister — . N’y a-t-il pas quelque chose d’un peu mythique dans l’idée qu’il y aurait un mouvement dans un phénomène qui à l’origine serait purement prophétique et qui, par la suite, s’insti- tutionnailisation ou se dégraderait ? A propos du Christianisme, vous aurez fait allusion, je crois, à l’époque constantinienne, à ce moment où l’Eglise chrétienne a commencé à s’institutionnaliser. N’est- ce pas là un mythe que la représentation d’une Eglise pré-constan- tinienne, plus prophétique et moins liée à l’Etat ?

R. Lourau — . Le mythe, c’est de penser que l’Eglise pouvait exister avant de nier la prophétie. Non, elle n’existait sûrement pas ; elle n’existe qu’à partir du moment où elle nie et réprime, par l’intermédiaire du bras séculier, c’est-à-dire de l’Etat romain (comme la répression de la révolte montaniste en Phrygie). C’est à partir de là qu’elle existe. Avant, je ne crois pas, effectivement, qu’on puisse parler de l’institution telle que nous la connaissons. Il faudrait peut-être trouver un nouveau concept puisqu’on ne peut pas dire non pfas simplement le « mouvement chrétien », c’est peut-être un terme trop moderne. Peu importe, il y a quelque chose qui, de toute façon, n’arrive pas dans le vide, qui arrive là où il y a de l’institution. Il y a de l’institution avant et le mouvement est dirigé contre l’institution, contre ce qu’il y avait avant, contre ce qu’il y a autour… Simplement ce que j’essaye de décrire, c’est dans le cas d’une institution donnée, par exemple l’institution chrétienne, des phases de construction, de consolidation de ce que nous percevons comme étant maintenant l’institution. Je fais cette description à partir d’autre chose, à partir de mouvements centrifuges et de mouvements d’opposition, grâce auxquels se constitue l’institution puisque, si ma mémoire est bonne, c’est quand même à partir de ces réactions violentes contre les hérésies que peu à peu, par exemple, s’est établi le pouvoir des évêques. Il est évident que ce n’est pas le Christ qui a établi un code bien détaillé, disant que Pévêque habitera dans la ville, dans une maison bien plus belle que celle de la plupart des gens… Enfin, je caricature mais il est

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évident que tout cela n’a qu’un rapport lointain pour ne pas dire nul, totalement nul, avec le message de l’Evangile.

J. Werckmeister — . Je voudrais dire que je ne suis pas tout à fait d’accord avec cette manière négative dont est présentée ainsi l’institution. Celle-ci a l’air de n’être que l’étouffement de l’inspiration, alors qu’il me semble que dans tout mouvement, même naissant, même prophétique, il y a déjà quelque chose d’institutionnel qui se dessine. A mon avis, le Nouveau Testament est déjà plein d’institutions, par exemple.

R. Lourau — . Qu’est-ce que vous entendez par là ? On y décrit de l’institution ?

J. Werckmeister — . Il y a déjà quelque chose d’institué qui se présente comme normatif.

R. Lourau — . C’est des gens qui 300 ans, 500 ans plus tard ou davantage ont décidé que ça, c’était la « parole de Dieu ». Ce n’est pas le fait de dire voilà : « Dieu me parle, il faut tout changer, il faut qu’on soit frères, qu’on soit copains », qui est normatif. (Enfin si c’est normatif, vive la norme !) Non, ce qui est normatif, c’est l’institution qui l’a fait tel après, qui en a décidé. Il ne faut pas oublier ce jeu de miroir : il a été décidé que ceci était la parole de Dieu, mais que cela (d’autres textes) ne l’était pas. Je ne sais pas s’il n’y a pas un effet de miroir que vous laissez un peu de côté. Ce n’est quand même pas Jésus et les apôtres qui ont bâti l’institution romaine !

J. Werckmeister — . Non, mais ce que je veux dire qu’un certain nombre de décisions ont été prises dès l’Eglise primitive, et ces décisions étaient révolutionnaires : ainsi la décision de ne pas obliger les païens à se faire circoncire pour être chrétien a été prise grâce à un système institutionnel (celui de l’assemblée tenue à Jérusalem)…

R. Lourau — . D’accord. C’est d’ailleurs à cette époque qu’il y avait, si mes souvenirs sont exacts — cette ébauche d’institutions qui était un réseau, assez bien constitué. On perçoit mieux de quoi il s’agit avec la vogue actuelle des réseaux, qu’on commence à théoriser d’ailleurs en sociologie : réseaux de nourriture, biologiques, réseaux non violents… Le réseau apparaît comme une alternative toujours menacée d’institutionnalisation. L’écologiste Brice Lalonde disait dans une interview que le jour où on ne confondra plus orga-

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nisation et institution, on aura fait un grand pas. Il faisait allusion au fait qu’il y a une mystification (que même les sociologues ne voient pas souvent) provenant de concepts tels que organisation ou même administration. Organisation, au sens actif de : « on a besoin de s’organiser pour vivre, pour survivre » ; je crois que tout le monde est d’accord. Même ma chienne et mon chat sont d’accord pour ça. Alors que l’organisation, au sens des sociologues, désigne des formes sociales stabilisées. Et en fait ce qu’on appelle les organisations, c’est de l’institution : ce sont des formes qui sont faites pour durer et pour s’entretenir, pour être plus fortes que ‘les autres et pour vaincre les concurrents. Celles-ci sont très différentes des « modalités d’organisation » comme le réseau les permet encore, sans qu’il y ait « institutionnalisation », c’est-à-dire création de statuts, de rôles figés, donc de division du travail : « Dirigeant- dirigé, commander-obéir »… Donc il y avait de l’organisation dès le début du mouvement chrétien, bien sûr. Sinon, il n’y aurait plus rien eu depuis, je suppose ; mais il n’y avait pas une organisation au sens des managers, au sens d’un « déjà institué » qui fige les rapports sociaux.

J.P. Willaime — . Je voudrais revenir sur un point fondamental : celui de l’opposition entre le savoir social et le savoir théorique des sociologues, à partir d’une remarque de Pierre Bourdieu disant ceci : « S’il y a une vérité c’est que la vérité du monde social est un enjeu de lutte ». Alors je me demande si fonctionner uniquement avec l’opposition entre le savoir social véhiculé dans l’action ou les mouvements sociaux et le savoir social théorique produit par le sociologue ou le spécialiste n’est pas insuffisant. L’opposition entre le savoir social et le savoir théorique, n’est-elle pas une certaine forme de populisme, de spontanéisme et ne prend-elle pas en compte le fait que de toute façon il y a différents niveaux de discours ?

R. Lourau — . Il y a des rapports continuels entre ces deux polarités du savoir : le savoir institué récupère, canalise ou réprime le savoir social. Jusqu’à une certaine époque (c’est maintenant que les choses changent), il y avait des échanges permanents et durant les débuts de la technologie moderne, il y avait de larges emprunts du savoir officiel et sophistiqué aux choses qui avaient été inventées ou qui se faisaient dans la pratique artisanale. II semble que cet échange entre les deux tend à se tarir par la spécialisation ; il y a sans doute encore des emprunts, mais ceux-ci sont de plus en plus des détournements au nom du scientisme. Tous les scientifi-

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ques ne sont pas scientistes. Ceux-ci mettent l’accent sur la rupture, sur la radicale différence de nature entre le savoir « vrai » (on en revient à Y aie thêta des Grecs) et le savoir qui fait que la société continue à exister, que les gens continuent à avoir des rapports plus ou moins bons, y compris avec leur patron ou avec leurs professeurs. Cela me fait penser à la thèse de Castoriadis sur le « contreplan dans l’atelier » : ce mode de résistance atteste que le système capitaliste, d’Etat à l’Est, monopolistique à l’Ouest, ne fonctionne que grâce au savoir social, à ce trésor des pensées inventées tous les jours, à cette espèce d’alternative au plan des patrons ou des ingénieurs, au planning officiel, qui est évidemment totalement invivable, qui est inapplicable, et qui ferait crouler le système en deux jours. Il y a cet aspect du savoir social qui peut être très imbriqué avec lui, qui peut même être marié ou pas effectivement en opposition abstraite avec le savoir institué, qui « colle » de façon plus ou moins clandestine puisque la résistance est par définition clandestine et non manifeste, à la différence d’une revendication syndicale (travailler moins, gagner plus, etc.). Si j’ai marqué l’opposition c’était surtout en référence à ces périodes où, je crois, quelque chose éclate, et où émerge le savoir social lequel, le reste du temps, est refoulé, caché, clandestin, imbriqué dans le savoir institué, se cachant derrière lui etc. Dans les périodes chaudes de rupture politique c’est là qu’il apparaît. Alors j’ai donné quelques exemples à partir de Foucault, de ce savoir social qu’on ne peut apprendre à personne réellement mais qu’on apprend en quatre jours dans une situation pré-révolutionnaire. Ainsi en 1968, dans les rues de la ville, en tous cas à Paris… Vous pouvez voir des milliers ou des dizaines de milliers de témoins, ils vous diront tous la même chose que moi : savoir rencontrer des gens, avoir des rapports personnels avec eux au lieu de les considérer comme des objets ou des ectoplasmes. Il est évident que, les choses étant redevenues normales, comme on dit, cet aspect du savoir social qui n’est pas du tout lié à une invention spontanée subite, qui existe, qu’on retrouve dans l’intimité des petits groupes de copains ou dans l’amour, n’a plus le droit d’apparaître dans la rue et de se manifester. Je pense par exemple à ce substitut, à cet ersatz de répiphanie « soixante-huitarde » qu’est la mode des petits groupes où l’on fait de la bio-énergie, où l’on pratique une vingtaine de techniques « made in U.S.A. » qui, comme par hasard, ont (encore) un grand succès tout au long de la retombée du mouvement social de 1968. Le savoir social se réfugie donc dans des boutiques,

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où on en fait commerce, de même qu’en 1975 les agences du Portugal, après l’échec de la révolution, grâce à la retombée et à Tins- titutionnaOdsation du mouvement, vendaient la révolution portugaise pour inviter les Français à aller passer avril au Portugal, comme au temps de Salazar. Ils vendaient la révolution terminée, enterrée, mùhlmannisée. Il y a toujours ce phénomène de lutte de forces qui se livrent bataille : je n’ai peut-être pas suffisamment mis en relief cet aspect.

G. Vincent — . En l’absence de périodes chaudes, quels peuvent être les objets du sociologue ?

R. Lourau — . Il faut d’abord tenir compte de la commande (‘la commande est déterminée par le contexte social où elle est née). Elle est modifiée à mesure que le contexte politique et économique est changé. Sinon, c’est l’intervention sauvage : « on va aller dans les HLM, on va voir ce qui se passe, on va remplir des questionnaires… » Cela fait partie du militantisme, mais peut aussi s’allier à un projet sociologique. Les sociologues américains ont ainsi opéré dès les années 1965 : ils allaient créer des coopératives dans les ghettos noirs. Autrement, dans une large mesure, je crois qu’on est lié à la commande sociale du moment qui est plus ou moins stimulante. Reste une troisième solution : se bander les yeux et faire comme si rien ne se passait à l’extérieur, poursuivre sa petite recherche commencée avant le déluge sur l’épistémologie, les poèmes esquimaux ou l’ostréiculture… Un refuge quelconque… Pour mieux vous répondre, il faudrait se demander non pas qu’est-ce que trouve le sociologue mais qu’est-ce qu’il peut chercher ? Alors je dirais, en toute naïveté consciente millénariste, Hochienne, mûnzerienne : cherchons la vieille taupe qui continue à ronger ou le fleuve qui continue à couler, avec tout ce que cela peut supposer de résignation devant les échecs possibles ou bien de volontarisme. Mais une fois qu’on sait que ça existe et on le sait (ce n’est pas une croyance), il est assez stimulant de continuer à détecter ces forces qui existent de toutes manières, mais qui existent mal pour le sociologue dans les périodes froides, car justement à ces moments- là elles sont cachées.

J.P. Resweber — . Est-ce qu’en définitive, le rapport existant entre le savoir institutionnalisé et de savoir social ne met pas indirectement en exercice, pour vous, à un niveau d’analyse épistémologi- que, un certain type de rapport entre la théorie et la pratique dont l’analyse millénariste serait au fond le paradigme ? Ceci implique

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que la théorie ne serait pas le miroir de la pratique ou son dédoublement, mais la négation d’une pratique qui déjà en tant que pratique serait la négation d’un rapport à la vérité. Est-ce qu’il n’y a pas, présente de façon souterraine dans votre conceptualité, cette idée d’une praxis, d’un rapport symbolique d’une théorie à une pratique ? La pratique serait déjà elle-même aliénante et par conséquent inverserait, paralyserait, objectiverait un rapport à la vérité ; quant à la théorie, elle ne serait pas le dédoublement ou, comme une pensée bourgeois© pourrait le laisser imaginer, la lecture en miroir de la réalité, mais elle serait plutôt l’outil de la négation de la pratique aliénante. Est-ce que ce n’est pas l’idée de cette praxis sociologique qui serait sous-jacente à votre analyse ?

R. Lourau — . Je n’ai pas eu l’occasion de le formuler mais j’accepte assez bien cette analyse qui de toutes façons peut être mieux faite par les autres que par moi. On est moins bien placé pour savoir ce qui nous motive vraiment. De même, j’avais été frappé un peu dans le même sens, quand j’avais lu dans le livre de J.M. Geng tout un chapitre sur notre courant d’analyse institutionnelle, où il était dit que nous, par rapport à d’autres avant-gardes intellectuelles parisiennes, nous pouvons nous situer comme cherchant à briser la séparation entre la théorie et la pratique. J’accepte cela, même si le compliment est celui que l’on fait à un idiot. Mais je dirais (et là je ne sais pas si je peux en parler en quelques mots) que là où nous sommes les plus nus, c’est-à-dire là où l’implication est très difficile à analyser puisque nous ne détenons plus notre statut de spécialiste de l’analyse institutionnelle, c’est-à-dire dans la vie quotidienne avec les gens avec qui nous vivons, on s’aperçoit que ce fameux projet est périlleux dans la mesure où nous essayons de le vivre.

J. Werckmeister — . J’aurai voulu des explications un peu plus détaillées sur la distinction entre les crises-analyses et les crises- régulations.

R. Lourau — . Nous pensons que la plupart des crises dénommées telles (crise économique ou politique, crise de gouvernement ou de régime) sont des moyens de régulation de la politique instituée et du jeu politique, dans la mesure où pour nous le critère, c’est la persistance de la forme étatique. Il y a effectivement des événements, qu’on appelle « crises », alors qu’ils décèlent un potentiel d’auto-dissolution des formes instituées.

M. Michel — . J’ai été frappé par le fait que vous n’avez jamais parlé, mais peut-être le laissez- vous entendre, de « classes ». Le savoir so-

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cial doit pouvoir accéder à un niveau disons théorique, poussé, mais en général il ne peut pas parce qu’il est refoulé et ce savoir institutionnalisé, prenons l ‘université, l’image de l’université, le savoir institutionnalisé contrôle toutes les entrées et les issues de cette ins- titationnalisation. Alors, ne faudrait-il pas appeler « savoir institu- tioninailisé » un savoir de classe, ce qui opérerait une autre distinction, non pas au niveau de sa constitution, mais au niveau de ceux qui en détiennent le pouvoir ?

R. Lourau — . Il y a une vulgate marxiste, ou trois ou quatre vulgates marxistes à ce sujet, et Marx lui-même n’a consacré à ce problème que quelques pages dans Le Capital alors qu’il avait consacré des milliers de pages à démontrer interminablement les mécanismes de l’économie ; ce n’est pas pour rien qu’il n’a pas pu en dire grand- chose. Il est assez délicat de manier le concept de classe sociale à notre époque, et je préfère m’en approcher prudemment.

M. Michel — . Vous avez parlé de la 3e République et de l’Etat, vous avez parlé de cette idéologie d’instruction publique et de la recherche d’une relève de la religion au travers de la sociologie (Durkheim). Comment peut-on parler de cette prétention étatique sous la 3e République sans, faire allusion à la bourgeoisie de la 3e République ? Donc je pense que par là, il faut tenir compte d’une certaine stratification sociale, et donc d’une collusion du pouvoir d’une certaine classe avec l’Etat.

R. Lourau — . Le savoir institué est visiblement contrôlé (et non forcément produit) sous la forme particulière des diplômes ou des habilitations visant à dire qu’une discipline existe (c’est l’Etat qui dit cela), qu’une autre n’existe pas, avec des validations, des contrôles d’examens, des contrôles des contrôleurs, c’est-à-<lire des enseignants qui donnent de la valeur aux étudiants par l’intermédiaire des diplômes. Toute cette procédure nous la devons à l’Etat, à la fraction de la bourgeoisie qui est au pouvoir et qu’on peut identifier au savoir institué. Quant au savoir social, j’ai peur d’en faire une entité un peu trop magique en l’identifiant… à quelle classe ? La classe ouvrière ? Mais la classe paysanne, excepté dans les pays où elle est presque exterminée comme aux Etats-Unis ou en Russie, joue un rôle tout aussi important. Il y a aussi la petite bourgeoisie qui a un savoir social extraordinaire, artisanal, oommercdal… Alors je n’ose pas faire des belles typologies ; de plus, et c’est une autre difficulté dans île savoir social, il serait, je crois, inexact d’exclure le savoir de la classe dominante elle-même.

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