Archives de catégorie : Révolutions et Monothéisme

CES ARABES, HÉROS PERDUS DE LA GUERRE D’ESPAGNE.

Même si les historiens ont préféré insister sur les Maures qui ontservi Franco, des centaines de volontaires arabes ont combattu aux côtés des républicains espagnols entre 1936 et 1938. On a commencé à le dire à Lausanne, lors d’un colloque consacré aux Brigades internationales (1).

PORTRAITS DE COMBATTANTS RÉPUBLICAINS QUI ONT SOUFFERT DU RACISME DE LEUR PROPRE CAMP.

Ce dossier, Abdelatif Ben Salem, sociologue de formation, Tunisien hispanophile, Parisien passionné d’histoire, le connaît bien. Voilà des années qu’il est sur les traces de ces combattants inconnus. Et qu’il est certain que Sail Mohamed, l’ouvrier anar de la banlieue parisienne devenu le responsable politique des étrangers de la colonne Durruti, n’était pas le seul Arabe à se battre au côté des antifranquistes.

Dans une première intervention sur ce sujet à Valence en 1988, il a montré que de nombreux Algériens et Tunisiens et que des Palestiniens avaient rejoint les Brigades internationales. Ils l’avaient fait, parfois, pour prouver que, contrairement à ce que proclamait la propagande républicaine, les Arabes n’étaient pas tous des fascistes. Et parfois par devoir militant.

Belaïdi et l’escadre España. Depuis, Ben Salem a approfondi ses recherches. Jean Belaïdi est toujours en tête de sa liste. Le vrai prénom de ce brigadiste, connu des lecteurs de l’Espoir d’André Malraux sous le nom de Saïdi, est Mohamed. Dans la véritable histoire, Mohamed Belaïdi, ouvrier mécanicien, s’engage pour montrer qu’on peut vaincre le fascisme les armes à la main. A 25 ans, ce volontaire d’origine algérienne arrive à Albacete, lieu de rassemblement et de formation des interbrigadistes. C’est là que Malraux, qui a besoin de mécaniciens pour l’escadre aérienne Espana, le recrute. Ben Salem explique que Malraux était très attaché à Belaïdi, qu’il considérait comme l’exemple même du volontaire courageux et convaincu.

Au début, Belaïdi n’est qu’un «rampant»: son travail est au sol. Mais, le 27 décembre 1936, il embarque à bord d’un Potez 540 comme mitrailleur. Au retour de mission, l’avion est intercepté et abattu par des Heinkel allemands près de Teruel. La plupart des membres de l’équipage s’en sortent, mais pas Belaïdi, qui a été criblé de balles. Quand la nouvelle parvient à Malraux, il organise les secours. Cet épisode, il l’a raconté, notamment, dans la dernière séquence de son film Espoir, Sierra de Teruel. Où l’on voit passer un cercueil surmonté d’une mitrailleuse tordue, comme l’était celui de Belaïdi.

Autre personnage emblématique: Rabah Oussidhum. D’après sa biographie officielle, sans doute un peu arrangée pour la bolcheviser, ce soldat français né en Algérie a participé, dans les années 20, à la guerre du Rif (2) et il a déserté pour rejoindre les Rifains. Ce qui est sûr, en tout cas, c’est qu’il est ensuite revenu en France, où il a adhéré au Parti communiste. Il a ensuite appartenu au comité «affaires coloniales» de ce parti. C’est en tant que cadre militaire qu’il rejoint les Brigades internationales en Espagne. Bombardé capitaine, il commande la compagnie Ralph Fox, qui dépend de la 14e brigade. Il est mort au combat le 17 mars 1938, à Rio Guadalupe, en Aragon.

Sidqi, du PC palestinien. Parmi tous ces volontaires, le Palestinien Nadjati Sidqi est l’un des personnages les plus passionnants. Né en 1905 à Jérusalem d’un père turc et d’une mère arabe, Sidqi adhère, dans les années 20, à la Histadrout, le syndicat fondé par les juifs, et au Poalé Zion, un groupe sioniste d’extrême gauche. Il participe ensuite à la fondation du Parti communiste palestinien, où cohabitent militants juifs et arabes. Activiste remarqué, il est appelé à suivre une formation politique à Moscou. Il revient en 1929 à Jérusalem et participe au travail d’arabisation du PCP. En 1930, il est arrêté par les Anglais et condamné à trois ans de prison. Après quoi il part en France.

Ben Salem explique que c’est sur la suggestion de Manouilski, président de la section orientale de l’Internationale communiste, que Sidqi passe en Espagne en août 1936. Dans ses mémoires, malheureusement non publiées, Sidqi décrit son séjour en Espagne. Il commence par être enthousiasmé par le courage du peuple espagnol. Prenant contact avec la direction du PSUC (le Parti socialiste unifié de Catalogne, union des socialistes et des staliniens mais contrôlée par ces derniers), il décide de s’occuper de la propagande dirigée vers les soldats marocains de Franco. Il part pour Madrid, rencontre les leaders du PCE et commence à rédiger des appels dans Mundo Obrero, qu’il signe du pseudo de «Mustapha Ibnu Jala». Il anime aussi l’association hispano-marocaine fraîchement créée.

Mais, rapidement, il se trouve face à une double contradiction. D’une part il a du mal à faire comprendre à la gauche espagnole (sauf aux indépendantistes catalans, aux anarchistes et aux poumistes, tous favorables aux autonomies) la nécessité de la décolonisation. Ensuite, il appelle les Marocains à la désertion, leur promet un bon accueil, mais s’aperçoit vite que, s’ils sont pris par les troupes républicaines, ces mêmes Marocains risquent leur vie.

Racisme côté républicain. Il découvre aussi que la propagande gouvernementale et celle du PCE ne s’embarrassent pas de nuances. Ce sont tous les Marocains qui sont dénoncés comme envahisseurs. Dolores Ibarruri, dirigeante stalinienne plus connue sous son surnom de Pasionaria, n’a-t-elle pas qualifié les soldats marocains de Franco de «horde mauresque, sauvage, ivre de sensualité, qui se répand en violant atrocement [les] filles et [les] femmes»?

«Le mythe du Moro assoiffé de sang devint un abcès de fixation, explique Ben Salem. Jusqu’à nos jours, il a détourné l’opinion des erreurs tragiques que la République a commises en rejetant l’alliance avec un mouvement nationaliste marocain qui aurait pu soulever le Rif sur les arrières de Franco.»

Sidqi, lassé par les mots d’ordre racistes de ses camarades, se révolte quand il entend parler d’assassinats de prisonniers marocains. La coupe déborde lorsque, pendant la bataille de Madrid en novembre 1936, la junte de défense fait rafler des musulmans dans les rues pour les incorporer de force dans l’armée et les jeter en première ligne. Pratiquement tous périssent dans ces combats, à l’exception de quelques-uns qui sont fusillés pour abandon de poste. En décembre 1936, Sidqi quitte l’Espagne: «Je sentais au fond de mon coeur que ma mission était en train d’échouer, écrira-t-il. Je devais chercher un autre chemin plus utile »»

Il tente de partir pour l’Algérie afin de monter une radio en dialecte marocain. Il échoue. Il veut retourner en Espagne, mais le PCF, en raison des désaccords politiques que désormais il ne cache plus, le lui interdit. En 1940, il revient en Palestine et travaille pour une radio. En 1948, lors du conflit isarélo-arabe, il part pour Chypre. Il meurt à Athènes le 17 novembre 1979.

(1) Libération du 27 et 28 décembre 1997.

(2) Guerre menée par les Français contre Abd el-Krim, qui réclamait l’indépendance du Maroc.

Edouard WAINTROP source :  https://next.liberation.fr/culture/1998/01/13/ces-arabes-heros-perdus-de-la-guerre-d-espagne-portraits-de-combattants-republicains-qui-ont-souffer_544847laisser un commentaire

Le Bund (1897-1949) : parti ouvrier juif et universaliste [Union Communiste Libertaire]

Né le 7 octobre 1897 à Vilnius, dans la Russie tsariste avec ses lois anti-juives, le Bund mène de front le combat pour l’émancipation sociale et celui pour l’autonomie culturelle. Refusant un quelconque séparatisme juif, le Bund rejette le sionisme et fait partie intégrante du mouvement socialiste marxiste, sans pour autant accepter une assimilation culturelle des populations juives.

Vers 1900, l’écrivain juif ashkenaze  [1] Cholem Aleikhem met en scène les Juifs de Kasrilevka, ville fictive du Yiddishland  [2]. Dans l’une de ses histoires, ce défenseur de la langue yiddish raconte l’exploit d’un Juif de Kasrilevka, qui a vendu le secret de la vie éternelle à Roth­schild pour une somme faramineuse, de l’ordre des investissements nécessaires à la construction du transsibérien  : «  Venez vous installer chez nous à Kasrilevka, car jamais un Juif riche n’est encore mort là bas  !  »

À l’exception des Juifs et Juives russes très riches, autorisés depuis Alexandre II à s’installer dans toute la Russie, la majorité des sujets juifs du tsar vivent la même misère sociale atroce que les ouvriers et paysans russes, mais avec les lois racistes en plus, la haine antisémite et les pogroms  [3]. Ils sont donc exposés à une double oppression, sociale et antisémite.

AUTONOMIE OU ASSIMILATION

Beaucoup de Juifs et Juives tentent de changer leur vie et défendre leur culture en rejoignant les organisations révolutionnaires, anarchistes ou marxistes principalement. C’est dans cette atmosphère que naît à Vilnius, le Bund  [4], qui sera partie intégrante du Parti ouvrier social-démocrate de Russie  [5] dès sa création en 1897. Comme le dit alors l’un de ses fondateurs, Arkadi Kremer, «  le Parti socialiste juif ne saurait être en contradiction avec les principes internationalistes du socialisme puisqu’il n’existe pas au sein des Juifs un parti national et révolutionnaire.  »

Le Bund a été, en Russie jusqu’à la révolution de 1917 et en Pologne jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, à la fois un très grand parti ouvrier et l’une des plus puissantes organisations juives laïques de gauche  [6]. Son influence a été prépondérante dans des syndicats et l’ensemble du monde ouvrier juif, grâce à ses écoles en langue yiddish avec une pédagogie d’avant garde (surtout en Pologne), à ses organisations de jeunesse, ses colonies de vacances, ses œuvres sociales, et même son sanatorium Vladimir Medem, du nom d’un des premiers leaders bundistes. [7]

Marxiste et convaincu de la nécessité de renverser le tsar, la bourgeoisie – y compris juive – et le capitalisme, le Bund plaidait pour la reconnaissance d’une «  autonomie culturelle extraterritoriale  ». Le concept était emprunté aux socialistes austro-hongrois qui cherchaient eux-mêmes une solution à l’oppression des minorités dans le cadre d’un empire multi-ethnique.

De 1898 à 1903, le Bund est pleinement intégré dans le Parti ouvrier social-démocrate de Russie (POSDR), affilié à la IIe Internationale. Mais des dirigeantes et dirigeants comme Lénine, Trotsky ou Rosa Luxembourg, reprochent au Bund ses revendications d’«  autonomie culturelle extraterritoriale  »  [8] et sa défense de la langue yiddish, considérée comme un jargon typique d’un esprit de ghetto, contraire à l’internationalisme prolétarien.

Comme Marx et Engels, ils considèrent les revendications culturelles juives comme le rêve d’une «  nationalité chimérique  ». Les Juifs et Juives s’émanciperont avec le socialisme certes, mais en s’assimilant aux peuples chez qui ils vivent, c’est-à-dire en cessant d’être juifs. Ces dirigeantes et dirigeants acceptent les idées de libération nationale pour un peuple colonisé sur son territoire, avec sa langue, mais pas celle d’autonomie culturelle pour les populations juives «  diasporisées  », sans territoire propre et avec des langues comme le yiddish des Ashkénazes et le ladino ou le judéo-arabe des Séfarades.

QUE FAIRE FACE À L’ANTISÉMITISME ?

Les bundistes réprouvent les attentats contre les personnalités tsaristes pratiqués par certains anarchistes ou socialistes révolutionnaires. D’une part, la condition des Juifs russo-polonais a terriblement empiré après l’assassinat d’Alexandre II  [9], et d’autre part, la vie humaine est sacrée. Chez les Juifs de l’Antiquité au Moyen-Orient, la peine de mort existait certes dans les textes, mais une série de disposition la rendait déjà inapplicable  [10].

En 1899, le Bund déclare «  La lutte des travailleurs doit être dirigée contre l’absolutisme et non contre des gendarmes, des gouverneurs, ni même contre le tsar Nicolas II en tant qu’individu.  » Mais lorsque le tsar, dès 1902, aggrave l’antisémitisme et les pogroms, et surtout après le terrible pogrom de Kichinev  [11] organisé en 1903 par le très antisémite ministre de l’Intérieur Von Plehve, le Bund s’engage dans la constitution des groupes d’autodéfense armée (avec armes à feu). Il en acquiert une extraordinaire popularité dans toute la communauté juive, et ce jusqu’à certains milieux religieux.

En 1897, Théodore Herzl, pensant que les Juifs ne seront jamais acceptés nulle part, lance le sionisme pour construire un État-nation juif, si possible en Palestine. Pour le Bund, les ouvriers et paysans russes, polonais ou au­tres, finiront bien par guérir de l’antisémitisme grâce à la solidarité de classe et à la lutte anticapitaliste. Il refuse donc le sionisme, cette humiliante fuite en avant, sous les cris des pires antisémites  : «  sales Juifs, en Palestine  !  »

Le Bund oppose son mot d’ordre  : «  Doy kayt  » («  On reste ici  »). Il analyse le sionisme comme une future oppression inévitable et inacceptable de la part des Juifs contre les Palestiniens autochtones. De même, il défend le yiddish parlé par le peuple depuis des siècles avec une riche littérature, contre la majorité des sionistes, qui veulent anéantir le yiddish et les autres langues de la diaspora à la culture bimillénaire, au profit de l’hébreu, alors utilisé uniquement dans les textes et cérémonies religieuses.

Quant au Poale Zion, du marxiste Ben Borochov  [12], ce sionisme ouvrier avec la perspective d’un État juif socialiste au Moyen Orient, le Bund ne l’analyse que comme un mouvement à la remorque du sionisme bourgeois de Théodore Herzl. Cela ne l’empêche toutefois pas de conclure des alliances ponctuelles avec les poale-zionistes qui participent aussi aux groupes d’auto-défense et qui combattrons plus tard avec les bundistes dans la guerre antifasciste espagnole de 1936-1939, puis dans la résistance contre les nazis.

ÉCARTELÉ ENTRE MENCHEVIKS ET BOLCHEVIKS

Jusqu’à la Révolution russe de 1917, le Bund est, comme le POSDR, le lieu d’intenses débats entre promencheviks et probolcheviks. Mais, contrairement aux socialistes français ou allemands, qui se rangent majoritairement dans l’Union sacrée pour la guerre avec leurs propres bourgeoisies, les bundistes sont quasiment tous pacifistes dès 1914.

En février 1917, le tsar Nicolas II est renversé. Le gouvernement démocrate qui en résulte abolit toutes les lois discriminatoires contre les Juifs dès avril 1917. Ces dispositions égalitaires pour les Juifs sont consolidées par les bolcheviks après la révolution d’octobre 1917.

Si le Bund s’est enthousiasmé pour la révolution de Février, une grande partie de ses militantes et miltants réprouvent les attitudes trop autoritaires à leur goût, du parti bolchevik de Lénine et de Trotsky, et reste de ce fait attaché au courant menchevik, tout en conservant des convictions anticapitalistes. Des Bundistes probolcheviks se rapprochent cependant très vite du parti de Lénine, devenu Parti communiste dès 1918.

Ils forment le Kombund en 1919, c’est à dire le Bund communiste, en pensant bénéficier d’un droit de tendance pour exprimer leurs idées d’autonomie culturelle et organisationnelle juive… refusé en 1921. Et bien sûr, avec la montée du stalinisme, la majorité des militantes et miltants bundistes judéo-russes finiront leur vie dans les camps staliniens aux côtés des anarchistes, de la vieille garde bolchevik, des anciens bolcheviks de l’Opposition ouvrière  [13], des trotskistes  [14] ou d’autres braves citoyennes et citoyens soviétiques arrêtés pour n’importe quoi.

Au sein de la Pologne redevenue indépendante en 1918, le Bund se développe. Le chef de l’État polonais, le maréchal socialiste et nationaliste Pilsudski, est bien vu dans les milieux juifs pour sa bienveillance envers eux, dans un pays gangrené par un antisémitisme quasi-endémique. Devant faire face à l’antisémitisme féroce du puissant parti de droite «  national démocrate  », dit Emdek, le Bund polonais resté dans la IIeInternationale socialiste, construit quand même son réseau d’écoles en langue yiddish, certes contrôlées par l’État polonais, et mène d’importantes luttes sociales, syndicales et électorales, et ce même après la mort de Pilsudski en 1935, remplacé par le très fascisant colonel Beck.

INSURRECTION DU GHETTO DE VARSOVIE

Pendant la Seconde Guerre mondiale, le Bund combat activement et héroïquement avec les organisations de la résistance polonaise. Il organise des actions de solidarité et de sauvetage dans les ghettos, alors même que Staline fait exécuter deux dirigeants, Henryk Erlich et Victor Alter, officiellement invités à Moscou pour constituer un soi-disant «  comité juif antifasciste  ». La grande révolte du ghetto de Varsovie en 1943, est dirigée par le sioniste Mordechaj Anielewicz, de l’Hashomer Hatzaïr  [15] et par le médecin bundiste Marek Edelman, qui gardera ses convictions antisionistes et bundistes jusqu’à sa mort en 2009, après avoir été élu député de Solidarnosc en 1989.

Après la guerre, le Bund polonais dut encore lutter contre une vague de pogroms, dont le pire, celui de Kielce, en 1946, fit 42 morts avec l’aide de l’armée et de la police, suite à des rumeurs de meurtre rituel pratiqué par les Juifs, comme au temps tsariste. Dès 1949, le Bund polonais est liquidé par les staliniens au pouvoir en Pologne. Quelques organisations bundistes survivent quelque temps en France, en Israël et aux États-Unis. Mais le Bund n’existe plus en tant que tel.

Par contre, l’histoire lui a donné raison à propos du sionisme qui opprime les Palestiniennes et les Palestiniens, et ses valeurs principales se retrouvent aujourd’hui chez les refuzniks israéliens, ou à l’Union juive française pour la paix  [16], qui comme le Bund, combat le fascisme, le sionisme et le racisme.

Armand Gorentin (AL Paris Sud)

[1] Les Ashkénazes sont les Juifs de langue germanique, parlant principalement le yiddish, proche de l’allemand mais avec des lettres hébraïques.

[2] Le Yiddishland est la zone de résidence autorisée pour les Juifs par le tsar, principalement en Russie de l’ouest, Lituanie, Biélorussie, Pologne, Bessarabie. La majorité des Juifs parlant le Yiddish se trouvaient donc dans cette zone.

[3] Les pogroms sont des massacres antijuifs commis par des foules mais organisés par des autorités.

[4] De son vrai nom l’Union générale des ouvriers juifs de Russie, de Pologne et de Lituanie.

[5] Le POSDR, marxiste et internationaliste, est divisé à partir de 1903 entre mencheviks (minoritaires) et bolcheviks (majoritaires) sur des questions d’organisation du parti.

[6] Voir Henri Minczeles, Histoire générale du Bund, Denoël, 1999.

[7] Cette dispersion a longtemps été présentée comme conséquence de la domination romaine dans l’antique Judée, mais elle serait plus ancienne et proviendrait surtout d’un prosélytisme religieux.

[8] Hélène Carrère d’Encausse, Le Grand Défi. Bolcheciks et nations (1917-1930), Flammarion, 1987.

[9] Assassiné en 1881 par des anarchistes, Alexandre II avait assoupli les lois anti-juives.

[10] Voir Lynn Gottlieb, Parcours vers la Torah de non-violence, Terre d’Espérance, 2012.

[11] Ce pogrom fit 49 morts, 500 blessés, 700 maisons et 600 boutiques détruites, 2 000 familles sans abri.

[12] Borochov voyait dans le Yiddishland une proportion de classes sociales inverse par rapport aux autres sociétés  : trop d’intellectuels, d’artisans, de colporteurs et de chômeurs, pas assez d’ouvriers et de paysans (théorie de la pyramide inversée). En trouvant un territoire pour les Juifs, il voulait remettre cette pyramide dans le bon sens pour pouvoir y développer la lutte des classes. Il n’a que très peu évoqué les Palestiniens autochtones.

[13] Aile gauche du parti bolchevik, animée notamment par Alexandra Kollontaï, engagée contre la bureaucratie montante.

[14] À cette époque, face au nazisme, Trotski nuancera ses positions de jeunesse sur le mouvement ouvrier juif. Voir Léon Trotsky, Question juive, Question noire, 2011.

[15] Fondée en 1920, cette Hashomer Hatzaïr (jeune garde) est alors influencée par les idées anarchistes et voit dans les kibboutz, communautés agricoles autogérées, les embryons d’une future société anarcho-communiste israélienne.

[16] L’association toulousaine Pitchkepoï se dit anarcho-bundiste, la bibliothèque Medem à Paris fournit des archives historiques et l’UJFP consacre une page complète à l’historique du Bund dans Une parole juive contre le racisme, Syllepse, réédition 2018.

Source : http://alternativelibertaire.org/?Le-Bund-1897-1949-parti-ouvrier-juif-et-universaliste

Note de lecture: La dimension libertaire de l’islam

Présentation du livre «l’islam comme une mystique de l’anarchisme».

Pourquoi ce livre ? Pourquoi développer cette comparaison entre l’Islam et l’anarchisme, dont beaucoup au départ semble peu probable ? Et pourquoi justement maintenant ? Cet essai répond à un besoin interne de concilier deux passions, de clarifier dans quelle mesure on peut être à la fois musulman et anarchiste. Il répond à une démarche personnelle, mais aussi à la nécessité (internes à l’islam) pour récupérer la dimension libertaire de notre tradition. Comme il devient de plus en plus clair que la plupart des discours actuels islamiques sont à des années lumière d’avance sur son esprit et de l’initiation révolutionnaire, et plus réceptifs à la nécessité de maintenir les coutumes héritées.

Ils sont à des années lumière d’avance sur la plupart des institutions sont présentées comme des gardiens de la tradition, le Grand Mufti, le Conseil des Oulémas au service du pouvoir, le ministère des Affaires religieuses, chargé de superviser la pureté doctrinale des masses musulmanes. C’est, pour la suprématie d’une vision réactionnaire de l’Islam, piétiste et aliénant, ne conteste pas le statu quo.

Ce salafisme est à des années-lumière, avec ses médiocres, l’idolâtrie dépassées et aliénantes du passé, son obsession de la pureté de la doctrine et le rituel, son obsession du haram et halal, avec son rejet de l’innovation malsaine, de la créativité.

Cette année-lumière que «l’islam modéré» ou «libérale» des puissances occidentales qui cherchent à promouvoir, apparemment comme un antidote au fondamentalisme, mais en réalité comme un moyen de désamorcer le potentiel révolutionnaire de l’Islam, afin de ne pas interférer dans leurs plans de domaine et de l’expansion mondiale du capital.

Et il est à des années-lumière que le soufisme sucré, sans ancrage de leur environnement social immédiat, passé de la Litanie chantant la belle journée, louant Dieu et proclamant son amour infini et bla bla bla.

Mais ne soyons pas cruel, nous n’avons aucun droit. Toutes les manifestations de l’islam de répondre aux besoins collectifs et des désirs personnels. Ils font tous partie de l’islam contemporain, qu’on le veuille ou non. Qu’est-ce que je suis venu ici pour proposer n’est pas une nouvelle vision de ce que «l’islam correct» de ce que nous pensons ou croyons les musulmans, car ce serait tomber dans une vision essentialiste et en un sens autoritaire.

En écrivant cet essai, c’est la restauration d’une dimension critique de l’islam qui se sentent abandonnées, même si elles ont le plus besoin. Eh bien, si nous regardons la biographie et les paroles du Prophète, rares sont peut douter que Mahomet était un vrai révolutionnaire, qui a lancé un message égalitaire, au nom des opprimés, contre l’oligarchie de l’époque. Un message en pleine force, dans laquelle la libération collective est inséparable de la libération individuelle, le dépassement de l’égoïsme, vous pouvez donc refléter les qualités les plus nobles. Un retour message à notre profonde nature , pour retrouver la pureté de l’enfant dans un état avancé de la conscience. Un Etat qui passe par la reddition inconditionnelle à Allah, l’unique Réalité, qui commencent tous et vers lequel nous avons tous la tête, et pourquoi nous sommes appelés à vivre en harmonie avec le reste de la Création, les êtres sensibles que précarité essentielle de nos créatures, qui remercient la dette de la vie.

Pour récupérer cette dimension libertaire de l’Islam, il est très éclairante comparaison entre l’Islam et l’anarchisme. Ayant toujours été clair que la comparaison n’est pas une équivalence. La comparaison sert à enquêter à la fois la nature de l’islam comme une tradition révélée, comme dans la nature de l’anarchisme comme une idéologie politique ou contrepolítique soutenue par une éthique et une vision positive des relations humaines et naturelles, y compris les règles liés à l’économie, visant à réaliser une société juste.

Dans ce qui est de cette comparaison, on ne peut pas résumer le livre, mais à souligner quelques points :

Tout d’abord, un fait central de l’Islam et de l’anarchisme, comme c’est le rejet de la tyrannie et l’autoritarisme, et une conscience radicale de la liberté humaine. L’anarchiste s’exprime en mode négatif: absence de gouvernement:

Ne pas reconnaitre en tant que souverain de ces pouvoirs mondains qui sont motivés par des intérêts personnels et leur désir de domination, que nous pouvons passer ainsi, sans de telles structures de pouvoir. » Un musulman met les choses autrement: il n’y a de puissance qu’en Dieu:

« Je ne reconnais d’un autre souverain, sauf Allah, Créateur du ciel et la terre, la force tous les matrice existante, qui continue à créer, qui ne peuvent pas être représentés et est au-delà tous les êtres humains qui attribut.  »

Car voici ce que cela signifie d’être musulman, se soumettre à la seule Réalité, la remise à la force est à la racine de l’existence, et ne pas accepter que tout absolu de ses manifestations. L’anarchiste a des problèmes avec le mot-clé de l’islam: la soumission, la reddition. C’est que dire que n’est pas soumise à rien d’autre que Dieu, le musulman est en proclamant son insubordination aux puissances de ce monde, ce n’est pas céder à quoi que ce soit créée.

Le deuxième point : la comparaison entre la critique de la religion établie dans le Coran et dessiné par certains auteurs que les anarchistes. Tous les personnages négatifs qui apparaissent dans le Coran sont des gens religieux, le Pharaon, les magiciens, les hypocrites, les idolâtres … L’islam est né comme une réponse réactionnaire à l’institutionnalisation de la religion. En ce sens, aussi paradoxal que cela puisse paraître, le message coranique est plus proche de la critique anarchiste des institutions religieuses de nombreuses institutions appelé les musulmans. Le déni fait par la religion beaucoup d’athées est en réalité une négation de cette religion au service de la puissance qui caractérise l’histoire de l’Occident. Il correspond à la première partie de la chahada: la ilaha, il n’ya pas de dieu. Comme dans l’Andalousie musulmane, un athée est quelqu’un qui a commencé à dire la chahada, mais un manque complet: illa Allah, excepté Allah, l’unique Réalité, qui ne peuvent pas être couverts, ce qui est au-delà de toute représentation .

La question clé la troisième se rapporte à l’éthique économique. Un certain nombre de hadiths authentiques qui montrent une conscience sociale par Muhammad. Plus précisément, la prise de conscience de la nécessité de réglementer l’activité économique, d’empêcher le monopole, l’usure et la spéculation, l’accumulation des richesses dans les mains de quelques-uns. Dans le même temps, la dignité du travail et des travailleurs, la fraternité qui doivent régir les relations sociales.

Lié à cela est l’éthique des affaires et de conscience sociale, il existe de nombreux autres aspects qui peuvent être facilement comparés avec l’anarchisme, comme l’égalitarisme, de solidarité et d’aide mutuelle en tant que fondements de la société, la prise de décisions de réunion, de l’amour simple et spontanée, la dimension environnementale, la méfiance des prétentions absolutistes de la connaissance humaine, la méfiance des systèmes complexes … et le djihad, l’esprit combatif de la justice que la détresse cause à la fois pour les pouvoirs de ce monde.

Beaucoup d’éléments communs, qui justifient la présentation de l’islam comme une forme d’anarchisme spirituel ou mystique. Mais Allah sait mieux.

https://www.alterinfo.net/La-dimension-libertaire-de-l-Islam_a60931.html

Sultan Galiev, musulman rouge (Revue PERIODE)

par Matthieu Renault

À travers la figure du bolchévik tatar, Mirsaid Sultan Galiev, Matthieu Renault s’intéresse ici à une expérience peu connue : celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920. Une première version de cette contribution a été présentée à l’occasion du colloque Penser l’émancipation (Nanterre, février 2014).

En 1961, dans Les Damnés de la terre, Frantz Fanon écrit :

Les analyses marxistes doivent être toujours légèrement distendueschaque fois qu’on aborde le problème colonial1.

Cette idée constitue un excellent point de départ pour réexaminer la problématique postcoloniale de ce que l’historien indien Dipesh Chakrabarty a appelé la « provincialisation de l’Europe ». Il y a en effet au sein des études subalternes, postcoloniales et décoloniales deux conceptions hétérogènes et concurrentes de la provincialisation de l’Europe dont l’enchevêtrement, pour être délibéré, n’en reste pas moins source d’ambiguïtés. Il y a, d’une part, une conception selon laquelle la provincialisation est synonyme de particularisation, et par conséquent de relativisation, de la « pensée européenne-eurocentriste », et en particulier de la pensée marxiste. Il y a, d’autre part, une conception de la provincialisation en tant que distensionqui souligne la nécessité d’une extension et d’un déplacement des frontières de la théorie au-delà de l’Europe en tant que condition de possibilité d’une authentique universalisation. Les adversaires de la critique postcoloniale se sont jusqu’à présent presque exclusivement opposés à la première de ces deux formes de provincialisation, la relativisation, dans laquelle ils ont légitimement perçu une rupture avec la pensée et les luttes d’émancipation anticoloniales. Mais s’ils s’étaient montrés un peu plus attentifs à la seconde forme, la distension, ils auraient vu que celle-ci puise bel et bien de profondes racines dans la pensée anticoloniale, et en particulier dans les marxismes anticoloniaux.

Il y a plusieurs manières de retracer cette généalogie, c’est-à-dire d’élucider les continuités comme les ruptures qui sont fondatrices du passage et du partage historico-épistémiques de l’anticolonialisme à la critique postcoloniale. Je me propose ici de considérer un problème de ce point de vue capital, celui de la nationalisation du marxisme, dont l’identification usuelle à une « simple » question d’ « adaptation du marxisme à des conditions singulières » ne restitue pas la complexité dans la mesure où, comme l’ont montré Gramsci et C.L.R. James, une telle « nationalisation » engage de véritables processus de traductions théoriques et pratiques. L’exemple le plus célèbre reste celui de l’entreprise de « sinisation du marxisme » menée par Mao Zedong. En effet, comme l’écrit Arif Dirlik – qui est par ailleurs un inlassable critique des études postcoloniales – :

l’une des plus grandes forces de Mao en tant que dirigeant a été sa capacité à traduire le marxisme dans un idiome chinois », autrement dit à opérer une « vernacularisation du marxisme »2

… où l’on voit déjà que les processus de nationalisation du marxisme sont irréductibles à la formule stalinienne : « national dans la forme, socialiste dans le contenu ».

Je m’intéresserai ici à une expérience moins connue, celle du « communisme national musulman » tel qu’il s’est développé en Russie soviétique, puis en URSS, de 1917 à la fin des années 1920, et qu’il me semble essentiel de (re)mettre au jour pour au moins trois raisons :

  1. Premièrement, il s’agit, comme son nom l’indique, d’un communisme musulman qui soulève la question, plus que jamais actuelle, des relations entre, d’une part, les mouvements d’émancipation blancs ou d’ « origine blanche » (fussent-ils en l’occurrence rouge, soviétique) et, d’autre part, l’islam et les groupes qui intègrent celui-ci, de multiples manières, à leurs revendications politiques ;
  2. Deuxièmement, on est en présence d’un mouvement d’émancipation anti-impérialiste qui s’est développé de concert avec un processus révolutionnaire au cœur même de l’empire (russe), situation historique dont le précédent le plus illustre est celui du branchement des révolutions française et haïtienne au tournant des XVIIIe et XIXe siècles ;
  3. Troisièmement, l’on a affaire à une « révolution coloniale » qui s’est déroulée à l’intérieur même des frontières territoriales de la « métropole », fût-ce à ses confins. Mais il ne s’agit pas tant d’une exception que d’une situation-limite qui révèle que, dans un contexte impérialiste mondial, le national(isme) extra-européen ne constitue jamais un « dehors » de l’empire : c’est en bien plutôt la limite permanente. Penser la nationalisation du marxisme, et plus spécifiquement du bolchevisme, en tant que provincialisation de l’Europe, ce n’est donc pas tant penser une altérité radicale à laquelle le marxisme-léninisme devait se confronter et qui ne pouvait manquer de l’altérer, le relativiser, que penser les marges théoriques et pratiques du bolchevisme – lui-même produit d’une traduction préalable du marxisme en Russie –, le distendre, ce qui implique aussi d’élucider les modes selon lesquels le bolchevisme a été repensé depuis les marges de l’empire.

N’ayant aucune prétention à faire un exposé d’ensemble sur le communisme national musulman, je m’intéressai ici à ce qui en reste la figure majeure, à savoir l’intellectuel et militant tatar bolchevik Mirsaid Sultan Galiev à propos de la première arrestation duquel en 1923 Trotsky allait citer ces paroles de Kamenev :

C’était la première arrestation d’un membre éminent du Parti opérée sur l’initiative de Staline. […]. Ce fut chez Staline, pour la première fois, la soif du sang3.

Mais reprenons les choses depuis le début4.

Sultan Galiev naît en 1892 en Bashkirie, au sein d’une famille très modeste. En 1907, il intègre l’École normale des instituteurs de Kazan, dont allait être issue une partie importante des futurs dirigeants nationalistes. Il mène dans les années suivantes une activité de journaliste et s’engage dans les mouvements nationalistes musulmans. Deux mois après la révolution de février 1917, il participe à Moscou au premier Congrès des musulmans de Russie et est élu secrétaire du Conseil des musulmans de Russie. En juin 1917, après sa rencontre avec Mullanur Vakhitov – qui allait être fusillé par les blancs en août 1918 –, il rejoint les rangs bolcheviks. Il s’engage en octobre 1917 dans le Comité militaire révolutionnaire de Kazan et devient, entre autres responsabilités, président du Collège militaire musulman. C’est pour lui une période de collaboration active avec Staline, alors à la tête du Commissariat du peuple aux nationalités (Narkomnatz). Se dégage déjà à cette époque du travail de Sultan Galiev et de ses camarades trois orientations stratégiques majeures :

  1. La première repose sur la formation d’une Armée rouge musulmane, ou « Armée rouge prolétarienne orientale »5, que Sultan Galiev conçoit, à l’instar de Mao après lui, « comme une véritable “classe sociale” organisée, hiérarchisée et fortement politisée, capable de remplacer le prolétariat indigène déficient comme force active de la révolution6 ».
  2. La deuxième orientation consiste dans la création, effective en juin 1918, d’un Parti communiste des musulmans de Russie à même de préserver l’autonomiedu mouvement révolutionnaire musulman que compromettrait son incorporation à des organisations dominées par les Russes, fussent-ils soviétiques.
  3. La troisième orientation – qui puise ses sources bien en deçà de la révolution de 1917 – vise à l’édification d’une grande République musulmane tataro-bachkire, laquelle fait en mars 1918 l’objet d’une « promesse formelle » de la part du Commissariat du peuple aux nationalités.

Durant la même période, Sultan Galiev jette les fondements théoriques et idéologiques du communisme national musulman, que l’on peut à leur tour diviser en trois points :

  1. Le premier est relatif aux relations de classes et, corrélativement, au rapport entre révolution sociale et révolution nationale. Soulignant l’homogénéité de la structure sociale musulmane et l’absence d’un prolétariat tatar, Sultan Galiev affirme qu’il est nécessaire, dans la première phase de la révolution, de laisser la direction du mouvement aux dirigeants musulmans d’origine petite-bourgeoise. Plus encore, rejouant l’opposition léninienne des nations oppressives et des nations opprimées, il en appelle à une « revanche des opprimés sur les oppresseurs » et déclare que « tous les peuples musulmans colonisés sont des peuples prolétariens »7.
  2. Le second point touche au rapport entre révolution socialiste et Islam. Si Sultan Galiev défend l’idée que « comme toutes les autres religions du monde », l’islam est « condamné à disparaître »8, il n’en souligne pas moins que « de toutes les “grandes religions” du monde, l’Islam est la plus jeune, donc la plus solide et la plus forte par l’influence qu’elle exerce » et que le droit musulman (la charia) présente des prescriptions réellement « positives », progressistes : le « caractère obligatoire de l’instruction », « l’obligation au commerce et au travail », « l’absence de la propriété privée de la terre, de l’eau et des forêts », etc. – des prescriptions dont Sultan Galiev suggère, sans le dire explicitement, qu’elle pourraient être incorporées et nourrir une société communiste à venir. D’autre part, la singularité de l’Islam repose sur le fait « qu’au cours du dernier siècle, l’ensemble du monde musulman fut exploité par l’impérialisme de l’Europe occidentale ». L’Islam a été et demeure une « religion opprimée, acculée à la défensive9», oppression qui a généré un profond « sentiment de solidarité » doublé d’un puissant désir d’émancipation. Il n’y a pour Sultan Galiev aucune incompatibilité entre la révolution socialiste et l’Islam : il ne faut pas œuvrer à la destruction de l’Islam, mais bien plutôt à sa déspiritualisation, à sa « marxisation ».
  3. Le troisième point concerne l’exportation de la révolution bolchevique ou, dans les termes de Sultan Galiev lui-même, le transport de l’ « énergie révolutionnaire » née en Russie au-delà de ses frontières. La révolution « doit s’élargir et s’approfondir aussi bien dans son contenu interne que dans ses manifestations extérieures10 ». Mais la question est de savoir dans quelle direction, selon quelle géographie, elle doit le faire. À l’instar d’autres marxistes non-européens, tels Manabendra Nath Roy, Sultan Galiev en appelle à renverser l’ordre des priorités et à donner le primat à la révolution sociale en Orient. Non seulement celle-ci n’est pas dépendante du succès préalable de la révolution en Europe, mais elle est susceptible de pallier l’estompement des énergies révolutionnaires en Europe après les échecs allemands et hongrois. Pour Sultan Galiev, le « foyer révolutionnaire » européen est désormais éteint, tandis que l’Orient constitue « une matière très riche et très “inflammable” »11. Dans cette perspective, la révolution anticoloniale devient la condition de possibilité de la révolution européenne et mondiale, non l’inverse : « Privé de l’Orient et coupé de l’Inde, de l’Afghanistan, de la Perse et des autres colonies asiatiques et africaines, l’impérialisme occidental périclitera et mourra de mort naturelle12.» Enfin, le tour de force de Sultan Galiev consiste à affirmer que ce sont les communistes musulmans de Russie qui sont les plus aptes à assurer cette circulation révolutionnaire, à propager la révolution soviétiquevers l’Orient. En appelant à un décentrement, contre la centralisation moscovite, Sultan Galiev enjoint les dirigeants bolcheviks à faire des confins de la Russie, de ses marges (okrainy), la source de la révolution en Orient.

Cependant, l’alliance entre les dirigeants soviétiques et les communistes musulmans, étroitement liée aux impératifs de la guerre civile, allaient tourner court. Dès novembre 1918, le Parti communiste musulman est transformé en section musulmane du Parti bolchevik. Quant à la promesse de création de la République tataro-bachkire elle s’évapore progressivement. Sultan Galiev devient persona non grata et est absent du Premier Congrès des peuples d’Orient à Bakou en septembre 1920. On a souvent dit de ce Congrès qu’il représentait le sommet de l’ « idylle » entre le pouvoir soviétique et les mouvements d’émancipation anti-impérialiste en Orient, le moment, fût-il éphémère, de tous les espoirs, symbolisés par l’injonction de Zinoviev à :

susciter une véritable guerre sainte (djihad) contre les capitalistes anglais et français13.

Il en alla pourtant autrement, du moins pour les communistes musulmans de Russie qui virent leurs prétentions à être les propagateurs de la révolution en Orient anéanties par la réaffirmation, d’une part, de la contemporanéité de la révolution sociale et de la révolution nationale dont la direction devait incomber « non à pas à la bourgeoisie radicale, mais à la paysannerie pauvre », d’autre part de la « primauté absolue de la révolution prolétarienne en Occident sur la révolution coloniale14». Pour Sultan Galiev, ces rebuffades ne signaient pas tant la victoire d’une conception de la révolution mondiale contre une autre, la sienne, que la victoire du chauvinisme grand-russe dont il s’était toujours méfié, craignant, constatant et combattant la reproduction chez les communistes russes d’une mentalité et de pratiques coloniales hérités de l’empire tsariste et qui allaient également être dénoncées par Giorgi Safarov dans un ouvrage publié en 1921 et intitulé La révolution coloniale15. La disgrâce de Sultan Galiev intervient en 1923. Quelques semaines après le XIIe Congrès du Parti communiste russe, il est arrêté à Moscou sur ordre de Staline et exclu du Parti. Il est accusé de « conspiration » du fait des relations qu’il aurait entretenues avec des dirigeants et organisations nationalistes rebelles, au premier rang desquels Ahmed Zeki Validov et le mouvement des Basmatchis en Asie Centrale16. Cette condamnation signe le début d’une vaste campagne de répression contre ce qui est dès lors dénommé le « sultangalievisme ».

Entre mai 1923 et la fin de l’année 1924 environ, date à laquelle ses derniers espoirs de réintégrer le Parti sont anéantis, Sultan Galiev est placé dans une situation par définition marginale, déjà plus « dedans » mais pas encore « en dehors » des instances révolutionnaires soviétiques. C’est en prison, où il reste un peu plus d’un mois, qu’il rédige une esquisse d’autobiographie, adressée à Staline et Trotsky, dans laquelle il approfondit ses thèses sur la révolution mondiale :

Il me semblait que le mouvement révolutionnaire des colonies et des semi-colonies et le mouvement révolutionnaire des ouvriers des métropoles étaient étroitement liés et que leur alliance harmonieuse provoquerait le succès de la révolution sociale mondiale17.

La condition de possibilité de la révolution mondiale, c’est pour Sultan Galiev la combinaison et la composition, les circulations et l’intensification mutuelle des révolutions sociales (en Europe) et des révolutions anticoloniales (en Orient), les unes restant néanmoins autonomes à l’égard des autres. Or, tel est précisément selon lui ce qui s’est produit à l’intérieurmême des frontières de la Russie :

La réussite de la révolution en Russie s’explique justement par l’alliance harmonieuse des intérêts du prolétariat russe, d’une part, et de la libération nationale et de classe sur ses marges coloniales, d’autre part. En ce sens, la Russie présente tous les traits d’un grand champ d’expérimentation de la révolution mondiale18.

Cette thèse d’une grande originalité fait écho à celle qu’allait développer C.L.R. James dans Les Jacobins noirs, ouvrage dans lequel, pour citer Edward Said :

les événements de France et d’Haïti s’entrecroisent et se répondent comme des voix dans une fugue19.

Le 14 août 1924, Sultan Galiev adresse une lettre de demande de réintégration à la Commission centrale du Parti. S’il juge alors son exclusion comme « un acte juste de châtiment », il précise également que son « crime » n’était rien d’autre qu’une « réaction » à un danger plus menaçant, celui de l’expansion du chauvinisme grand-russe. Il récuse par ailleurs toute conception « historiciste » de la révolution en Orient :

le développement de la révolution sur nos marges orientales se déroulera vraisemblablement de manière non linéaire, non pas selon un “projet préétabli”, mais par des soubresauts ; pas même suivant des lignes courbes, mais suivant des lignes brisées. Ceci s’explique par le fait que ces régions ont vécu sous le joug écrasant du tsarisme20.

Dans ces espaces que sont les marges de l’empire, la temporalité révolutionnaire ne peut être qu’une temporalité éclatée, faites de sauts et de ruptures, de périodes de latence et d’embrasements soudains – thèse qui n’est à nouveau pas sans évoquer la description qu’allait faire C.L.R. James du processus historique aux Antilles en tant que composé « d’une suite de périodes de dérives, désordonnées, ponctuées de sursauts, de bonds et de catastrophes21».

Sa requête de réintégration déboutée, Sultan Galiev allait adopter une toute autre stratégie, à présent en rupture totale avec le pouvoir soviétique – et donc « contre-révolutionnaire » de ce point de vue. Si cette période de sa vie reste largement méconnue, l’on croit savoir qu’il fut l’auteur, entre 1923 et 1928, d’un « programme » rédigé en tatar et intitulé Considérations sur les bases du développement socio-politique, économique et culturel des peuples turcs22, depuis perdu, mais cité dans plusieurs études soviétiques. La rupture opérée par Sultan Galiev s’y exprime notamment sous la forme d’un arrachement à l’Europe de la paternité du matérialisme dialectique, dès lors renommé « matérialisme énergétique » et qui puiserait ses sources en Orient, chez les Mongols. Ce décentrement épistémique n’est significatif qu’en tant qu’il participe d’une coupure idéologique et stratégique plus générale. Sultan Galiev avance en effet l’idée d’un « front commun des opprimés » unissant « tous les classes de la société musulmane, à l’exclusion de la seule grande bourgeoisie et des féodaux » et rejoignant « l’idée traditionnelle de la ‘Umma – communauté des croyants23». De manière plus radicale encore, il substitue à l’opposition « capitaliste-exploité » l’opposition « industriel-sous-développé » et déclare que l’ennemi n’est pas seulement « la bourgeoisie des puissances impérialistes, mais la société industrielle toute entière24», dont l’Union soviétique fait bien sûr partie25. Selon lui, la « liquidation de la révolution socialiste en Russie » est alors irrémédiable et s’accompagnera nécessairement d’une intensification du chauvinisme grand-russe et plus généralement de la domination des peuples musulmans par l’Occident. Afin d’éviter cela, il n’y a qu’une seule solution : « l’hégémonie du monde colonial sous-développé sur les “puissances européennes”26» ou, dans ses termes, « la dictature des pays coloniaux et semi-coloniaux sur les métropoles industrielles27». C’est pourquoi il est nécessaire d’œuvrer à la création d’une Internationale coloniale, « communiste, mais indépendante de la Troisième Internationale, voire même opposée à celle-ci28» dont le cœur sera un immense État turc à l’intérieur de la Russie, la République du Touran, dirigée par un « Parti des socialistes d’Orient ».

C’est à ces tâches que se consacre, clandestinement, Sultan Galiev jusqu’à sa seconde arrestation en novembre 1928. Condamné à mort le 28 juillet 1930, sa peine est commuée début 1931 en dix ans de réclusion. Libéré en 1934, il est à nouveau arrêté en 1937 et condamné à mort fin 1939. Il est fusillé le 28 janvier 194029, laissant un héritage dont se sont emparés nombre de ceux qui se sont attachés à penser le branchement du socialisme et des processus de décolonisation, en particulier dans le monde musulman et notamment en Algérie30 ; un héritage qui exige aujourd’hui, non moins qu’hier, d’être médité, non seulement dans les colonies et ex-colonies, mais aussi et peut-être avant tout, dans les ex-métropoles post-coloniales.

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  1. Frantz Fanon, Les Damnés de la terre. Paris : Gallimard, 1991, p. 70. Nous soulignons. []
  2. Arif Dirlik, « Mao Zedong and “Chinese Marxism” » in Companion Encyclopedia of Asian Philosophy (edited by Brian Carr and Indira Mahalingam. Londres et New York : Routledge, 1997, pp. 593-601. []
  3. Léon Trotsky, « Suppléments » à Staline, « II : Kinto au pouvoir », dernière consultation le 8 février 2014 []
  4. Je prends essentiellement appui sur les quelques essais de Sultan Galiev traduits en français (in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie. * Le « sultangaliévisme » au Tatarstan. Paris et La Haye, Mouton & Co, 1960) ainsi que sur des sources secondaires, au premier rang desquelles deux ouvrages d’Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay (Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit.; Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondiste. Paris : Fayard, « Les inconnus de l’histoire », 1986 ; voir également Maxime Rodinson, « Communisme et tiers monde : sur un précurseur oublié » (1960) in Marxisme et monde musulman. Paris, Éditions du Seuil, 1972) Enfin, je me réfère occasionnellement au volume des écrits de Sultan Galiev en russe, et dans un moindre mesure en tatar, publié en Russie en 1989 et dont l’exégèse demande encore à être faite (Mirsaid Sultan Galiev, Izbrannyje troudy. Kazan, Gasyr, 1998). []
  5. « Deuxième Congrès des Organisations Communiste des Peuples d’Orient : Résolution sur la Question d’Orient » présenté par Mirsaid Sultan Galiev, Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 46 (54), 7 (20) décembre 1919, n° 47 (55), 14 (27) décembre 1919, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 214). []
  6. Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondisteop. cit., p. 123. Voir également Mirsaid Sultan Galiev, Les Tatars et la révolution d’octobreŽizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 24 (122), 5 novembre 1921, reproduit Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 219-225. []
  7. Mirsaid Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 105. []
  8. Mirsaid Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 106. []
  9. Mirsaid Sultan Galiev, « Les méthodes de propagande anti-religieuse parmi les musulmans », Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), 14 décembre 1921 et 23 décembre 1921, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 228. []
  10. Mirsaid Sultan Galiev, « La révolution sociale et l’Orient », Žizn’ nacional’nostej (La vie des nationalités), n° 38 (46), 5 octobre 1919, n° 39 (47), 12 octobre 1919, n° 42 (50), 2 novembre 1919, reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 207. []
  11. Ibid., p. 211. []
  12. Ibid., p. 212. []
  13. Voir Ian Birchall, « Un moment d’espoir : le congrès de Bakou 1920 »Contretemps web, dernière consultation le 5 février 2014. []
  14. Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., pp. 139-140. []
  15. Giorgi Safarov, Kolonial’naja revolucija (La révolution coloniale). Opyt Turkestana, Gosudarstvennoe izdatel’stvo, 1921, réimprimé par Society for Central Asian Studies, Oxford, 1985. Safarov avait été envoyé en 1920 par Lénine au Kazakhstan pour liquider les inégalités entre les colons russes et les populations indigènes en restituant aux secondes les terres laissées en friche par les premiers. Peu de temps auparavant, Lénine avait fait rappeler à Moscou « tous les communistes du Turkestan infectés par la mentalité colonisatrice et le colonialisme russe » (Jean-Jacques Marie, « Quelques divagations », Les Cahiers du monde ouvrier, n° 46, avril-mai-juin 2010, p. 143)[15]. La lutte contre le chauvinisme grand-russe, désormais contre Staline et ses alliés sur la question de la Géorgie, allait constituer « le dernier combat de Lénine » (Voir Moshe Lewin, Le Dernier combat de Lénine. Paris : Édition de Minuit, 1978 ; l’essai de Lénine « Sur la question des nationalités ou “l’autonomisation” », dicté en décembre 1922 à un moment où sa santé le lui permettait, n’a été publié qu’en 1956). []
  16. « Quatrième Conférence du Comité central du Parti communiste avec les travailleurs responsables des républiques et des régions nationales (9-12 juin 1923), « Discours de Staline », reproduit in Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., pp. 239-245. La sténographie de la conférence – contenant notamment les dépositions des proches de Sultan Galiev et celle de Trotsky – a été publiée en Russie en 1992 : Tajny nacional’noj politiki CK RKP. Stenografičeskij otčet sekretnogo IV soveščanija CK RKP, 1923 g. (Les secrets de la politique nationale du Comité central du Parti communiste russe : Rapports sténographiés de la quatrième réunion secrète du Comité central du Parti communiste russe, 1923). Moscou : INSAN, 1992. []
  17. Mirsaid Sultan Galiev, « Avtobiografičeskij očerk “Kto ja ?” : Pis’mo členam Central’noj kontrol’noj komissii, kopija – I.V. Stalinu i L.D. Trockomu. 23 maja 1923 » (« Essai autobiographique “Qui suis-je ?” : Lettre aux membres de la Commission centrale de contrôle du Parti, copie pour Staline et Trotski, 23 mai 1923) in Izbrannye trudyop. cit., p. 446-509. []
  18. Ibid. Nous soulignons. []
  19. Edward W. Said, Culture et impérialisme. Paris : Arthème Fayard, Le Monde diplomatique, 2000, p. 388. []
  20. Mirsaid Sultan Galiev, « Zajavlenie v Central’nuju kontrol’nuju komissiju RKP (b) s pros’boj o vosstanovlenii v partii. 8 sentjabrja 1924 g.» (« Demande de réintégration au Parti adressée à la Commission centrale de contrôle. 8 septembre 1924 ») in Izbrannye trudyop. cit., pp. 516-522. []
  21. C.L.R. James, « De Toussaint Louverture à Fidel Castro » (1963) in Les Jacobins noirs : Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue. Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 360. []
  22. Alexandre Bennigsen et Chantal Lemercier-Quelquejay, Sultan Galiev, le père de la révolution tiers-mondisteop. cit., p. 221. Bennigsen et Quelquejay mentionnent également le programme du parti clandestin turkestanais Erk qui « contient plusieurs points directement inspirés des théories de Sultan Galiev » (ibid., p. 224). []
  23. Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 105. []
  24. Ibid., p. 103. []
  25. Ibid., p. 103. []
  26. Ibid., p. 180. []
  27. Sultan Galiev, cité par Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 180. []
  28. Alexandre Bennigsen et Chantal Quelquejay, Le « sultangaliévisme » au Tatarstanop. cit., p. 180. []
  29. Voir Robert Landa, « Sultan Galiev », Cahiers du mouvement ouvrier, n°19, décembre 2002-janvier 2003, p. 88. []
  30. Le premier président après l’indépendance, Ahmed Ben Bella affirmait ainsi avoir été influencé par la pensée de Sultan Galiev et, en particulier, par son idée d’ « Internationale coloniale ». Dans un autre registre, Sultan Galiev a également fait en Algérie l’objet d’une étonnante œuvre de fiction de l’écrivain Habib Tengour, Sultan Galiev ou la rupture des stocks, faisant de lui un proche du poète russe Sergueï Essenine (Habid Tenguour, Sultan Galiev ou la rupture des stocks. Paris : Sindbad, 1985). []

Matthieu Renault