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Le Rôle du millénarisme dans la constitution de la théorie sociologique. Le lapsus fondateur de la science sociale

« L’aspect inédit de Cronstadt conteste la sociologie contemporaine »
André Nataf, La révolution anarchiste, Balland, 1968.

https://www.persee.fr/docAsPDF/rscir_0035-2217_1978_num_52_3_2834.pdf

Une proposition très unilatérale consiste à dire : la sociologie est née en même temps que l’entreprise de « désacralisation des institutions », selon le programme de Jules Ferry.

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En fait, comme je vais essayer de le montrer, la sociologie est née autant de la nécessaire constitution d’une nouvelle idéologie de type religieux — l’idéologie étatique, que du processus de liquidation de la religion et de la théologie. En bref, le sacré a constitué et constitue er/core (surtout pour l’ethnologie) la pierre d’achoppement de la sociologie ; cette dernière n’est pa-s parvenue à digérer cette forme et cette force essentielle du lien social. Le sacré lui est resté en travers de la gorge.

La genèse sociale de la sociologie officielle est apparemment sans énigme : fournir à la bourgeoisie enfin triomphante une vision du monde parfaitement immanente qui, à la limite de cette immanence, constitue un élément parmi d’autres du monde instrumental de la nouvelle classe au pouvoir. C’est pour cela que Liard, directeur de l’enseignement supérieur au ministère de l’Instruction publique, convoque Durkheim pour lui proposer une mission en Allemagne : il doit aller là-bas, chez « l’ennemi héréditaire », non seulement pour en rapporter les bases des sciences sociales, mais aussi et surtout pour en ramener une morale susceptible de fournir au nouveau régime — républicain, (l’équivalent de la religion.

De même, la genèse théorique de cette sociologie est apparemment tout entière liée au destin du positivisme, du projet de connaître scientifiquement le fonctionnement de la société afin de prévoir, de prévenir ou de guérir ses maux — les maux selon la classe dominante bourgeoise, héritière de 89, bien sûr, mais surtout préoccupée de neutraliser les « classes laborieuses, classes dangereuses », sar^s parler des marginaux et autres anarchistes qui par Je terrorisme, déjà, analysent la prospérité bourgeoise.

1. Le lapsus

II y a un gigantesque lapsus à l’origine des sciences sociales en général, de la sociologie en particulier. La science de la société énonce : interrogeons la société et la société répondra la vérité. « Toute notre science consiste à épier les manifestations du Peuple, à solliciter sa parole, à interpréter ses actes. Interroger le Peuple, c’est pour nous toute la philosophie, toute la politique » dit Proudhon, Idées révolutionnaires, Paris, 1848, et c’est par pure modestie qu’il n’ajoute pas : toute la sociologie. De Proudhon à Mao, dans le registre populiste, de Condorcet à Quetelet et de Durfcheim à Lazarsfeld, dans le

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registre scientiste, l’énormité du projet dissimule le croc en jambe. On ne voit pas, ou l’on fait semblant de ne pas voir que la connaissance obtenue ainsi par quelques experts n’a que peu de chances de bénéficier aux acteurs interrogés, et que par conséquent « épier » ou « interroger » le peuple ne conduit absolument pas à une meilleure transparence du peuple par rapport à lui-même. Dans la plupart des cas, le « peuple » n’est pas informé des résultats des enquêtes. Dans le meilleur des cas, qui est en même temps le pire, la vulgarisation ou les sondages lui signalent que les experts viennent d’effectuer une autopsie particulièrement importante, et qu’il serait bon d’en tenir compte.

Tel est le pemier niveau du lapsus. Il recouvre un niveau plus profond, refoulé dans l’inconscient étatique. Ce second niveau, c’est celui qui consiste à oublier qu’en dernière instance, les analyseurs de la société sont les mouvements sociaux qui tentent de détruire les conditions existantes (pour reprendre la définition du mouvement communiste par Marx). Et que parmi ces mouvements sociaux, ceux qui ont porté à son plus haut point d’incandescence le désir de savoir, la dynamique du savoir social, sont ceux qui depuis quelques siècles, en Europe et dans le reste du monde (en particulier à l’époque de la décolonisation), ont follement cherché à rabattre le ciel sur la terre : les mouvements millénaristes.

2. Le savoir social

Qu’est-ce que le savoir social, nié ou combattu et détruit par le savoir institutionnalisé, le savoir de l’Etat (qu’il s’agisse de la théologie, de la mathématique, de la géographie ou de la sociologie) ?

Inutile de chercher à délimiter un corpus ou de tenter urne réflexion épistémologique sur le savoir social. Inutile aussi de gloser sur ses articulations éventuelles en secteurs, ou domaines ou régions ou disciplines. Rien de tout cela ne convient et la pire erreur consisterait à refaire le coup de science bourgeoise et science prolétarienne, pour ne pas remonter à des trouvailles bien plus anciennes, du genre théologie et philosophie naturelle. Fausses antithèses qui camouflent la vraie question, à savoir : comment le savoir institutionnalisé se construit-il en, détruisant le savoir social, la science prolétarienne ou la philosophie naturelle n’étant pas assimilables, évidemment, au savoir social ?

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Pendant longtemps, tant que la science ne s’est pas autonomisée en une institution et en une force productive de première grandeur, des articulations sont visibles entre le savoir institutionnalisé et le savoir social. Le premier emprunte au iserond autant qu’il le canalise ou le réprime. Avec la constitution défiwitive de la « cité scientifique », la coupure se fait presque absolue, au moins dans l’intention, et est magnifiée par les chantres de la rupture épistémologique.

La fameuse rupture est d’autant plus proclamée qu’elle fait en réalité problème. C’est le cas dans la iscience sociale en général : philosophie, sociologie, psychologie, histoire, économie, etc. Les mathématiciens n/ont pas à inventer le concept terriblement « théologique » de « conscience naïve des acteurs », cher aux sociologues « scientifiques ». Ils ne marchent apparemment sur les plates-bandes de personne, et personne ne se risquerait à marcher sur leurs propres plates-i>arydes hyper-codées. Entre ce qui est nécessaire à un paysan en matière d’arithmétique, ou à un enfant en matière de raisonnement logique pour faire marcher le poste de télévision, et d’autre part les constructions mathématiques des spécialistes, il n’y a aucune commune mesure. Mais entre la connaissance que la praxis donne de la société à un paysan ou à un enfant, d’une part, et d’autre part la science sociale, il y a énormément d’interférences. D’où la théorie de la « rupture épistémologique » indispensable. Indispensable pour préserver le pouvoir de la science. Le savoir social manifeste en général son existence lorsqu’il est menacé de destruction, donc objectivé par le savoir du pouvoir ; ou bien, par une résistance qui peut durer longtemps après la destruction officielle, ou surgir sous la forme de « revivais ». Un exemple très beau en a été don/ié à propos de la naissance de la « cullture populaire », objectivation du savoir social détruit ou folklorisé au milieu du dix-neuvième siècle (cf. étude de Michel de Certeau et autres, in Politique aujourd’hui). Où l’on voit un critique littéraire devenu haut fonctionnaire du Ministère de l’Intérieur liquider les dernières traces, gênantes, de l’art et de la pensée populaire. En Occitanie, le félibrige sera l’officialisation de cette liquidation, après la récupération aisée du « revival » plus ou moins spontané de Mistral.

Mais dans d’autres circonstances, chaudes, de lutte, d’affrontement entre classes sociales (encore que la résistance occitane au début de ce siècle soit parfois très violente, comme on le voit avec les mutineries de sdldats refusant de tirer sur leurs pères vignerons), le savoir social se manifeste plus activement, plus positivement, en tant que déferlement de l’imaginaire social tendu vers la réalisation de l’utopie,

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du paradis sur terre, réalisation dont le déroulement est très étroitement lié à une entreprise de destruction de l’ordre existant. Les diverses périodes révolutionnaires ou même pré-révolutionnaires modernes foisonnent d’exemples de ce phénomène.

Quelques petits exemples. D’abord, durant la révolution de 1789, Foucault a montré, dans Naissance de la clinique, comment la courbe descendante de la révolution correspond à la ré-institutionnalisation de l’institution médicale que la période ascendante avait mis à mal. Aux ancêtres des « médecins aux pieds nus », formés sur le tas, issus du peuple, vont succéder à nouveau les grosses têtes bien pleines formées dans les Facultés ré-ouvertes.

En 1871, pendant la brève Commune de Paris, comme j’ai eu l’occasion de l’indiquer {Autogestion et socialisme, 1971), on assiste à un élan extraordinaire de créativité, d’inventions techniques. C’est le cas avec la photographie, dont la miniaturisation est soudain poussée à l’extrême, afin de pouvoir envoyer en, province des messages contenus dans la bague des pigeons voyageurs, ou dans l’espace réduit de la aaceMe des ballonis. Même des journaux sont réduits au format — en photocopie — d’un timbre poste.

En Espagne révolutionnaire, en 1936-37, un mouvement de collectivisations naît brusquement, en tant que réponse politique au coup d’Etat franquiste et en tant que mode de résistance à la ligne modérée du gouvernement républicain, dans la plupart des régions non occupées par las fascistes : Catalogne, Aragon, Levant, Castille. En quelques mois, l’industrie, les services et l’agriculture vont connaître une révolution profonde, anti-étatique et anti-capitaliste. Le tout sur le fond de décor d’un miUénarisme toujours très pregnant dans lia tradition libertaire ibérique, comme l’ont montré Becarud et Lapouge danjs Anarchistes d’Espagne, Balland, 1970. L’amplitude du refoulement historique qui touche cette expérience inouïe donne la mesure du choc qu’elle a produit : révélation que le savoir social des masses « réussissait » là où les politiciens et les experts en planification n’auraient même pas osé imaginer l’ombre d’une des solutions trouvées par le peuple.

Enfin, plus actuel, plus proche de nos mémoires, encore qu’ici encore le travail de refoulement, de négation farouche, commence à s’accomplir : dans la période 1968-69 en France, Tchécoslovaquie, Allemagne et surtout Italie (où le « mai » est forcé de « ramper » mais ne s’avoue pas encore vaincu en 1977), les témoins ou acteurs ont pu

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découvrir, avec quelle joie, que le savoir de la société sur elle-même, le savoir sur la communication pleine, sur des relations sociales non aliénées et non médiatisées par des idéologies et des appareils, était toujours vivant. Rien que pour le génie manifesté dans l’acte si capital de la rencontre entre les gens qui ne se connaissaient pas, les masses de 1968 auraient dû recevoir — s’il avait existé, le prix Nobel de sociologie.

Précisément, à propos de la sociologie, on’ peut aborder maintenant de front le centre de notre propos : en quoi le millénarisme joue un rôle aussi décisif que caché dans la constitution de la science sociale.

3. La sociologie millénariste

Rabattre le ciel sur la terre : tel est Je millénarisme, et telle est la « prophétie » sociologique.

Un mouvement millénariste est un dispositif socianaly tique (d’analyse sociale) généralisé à l’ensemble d’une population. Dans sa définition, du mouvement millénariste ancien, Eric J. Hobsbawm distingue trois caractéristiques simpdes : 1) refus total du monde actuel et recherche passionnée d’un monde meilleur. 2) idéologie de type chilias- tique, du messianisme judéo-chrétien aux idéologies révolutionnaires modernes. 3) « obscurité totale sur la manière dont cette société nouvelle verra le jour ». (Les primitifs de la révolution dans l’Europe moderne, Manchester, 1959, tr. fr. Fayard, 1966, p. 73-74).

Il s’agit donjc de mouvements sociaux à visée totale (prenant en considération tous les aspects de la vie, et non un ou plusieurs aspects spéciaux, comme dans beaucoup de mouvements revendicatifs ou de résistance, anciens ou modernes). Visée totale et aussi totalitaire, dans la mesure où le mouvement, sinon touche l’ensemble d’une population^ du moins l’interpelle dans son ensemble, exigeant de tous un certain comportement et promettant à tous une transformation de la vie.

Le contenu de l’idéologie chiliastique est lui aussi très intéressant. Il réside dans le processus de dés-institutionnalisation, et c’est dans l’acte même, et la (lutte souvent sanglante, pour dés-institution- naliser tout ce qui a pris la sclérose et la patine du temps — l’institution définie par la durée et donc l’éviderice « naturelle » ou même « surnaturelle », que s’opère l’expérimentation de rapports sociaux nouveaux.

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Autrement dit, la troisième caractéristique de Hobsbawm est formulée de façon quelque peu désinvolte. Il parle du projet millénariste comme d’un programme politique mal rédigé, ou comme d’une stratégie dénuée de tout programme. Ce qu’il sous-estime ici, c’est le volontarisme du changement hic et nunç, et ‘l’aspect concom- mitant. des deux processus : dés-institutionnalisation et construction de nouveaux rapports sociaux débarrassés du poids des institutions du vieux monde, et peut-être (il faudra revenir sur ce point capital) de toute institution.

Une sociologue brésilienne, Maria Isaura Pereira de Queiroz, qui ne saurait être taxée de complaisance vis-à-vis du phénomène religieux en général, conclut ainsi sa vaste étude sur Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, histoire et ethnologie des mouvements messianiques : « Au lieu d’être une crise d’obscurantisme et de fuite vers l’absurde, les mouvements messianiques proviennent d’un contact étroit avec la réalité et réagissent sur elle ; ils constituent une prise de conscience des difficultés et des injustices sociales, et une action tournée vers la réparation de ces maux » (Ed. Anthropos, 1968, p. 375).

La manière dont s’opère la prise de conscience n’a effectivement rien à voir avec celle qu’imagine le sociologue traditionnel : ce n’est pas en prenant connaissance des résultats d’une enquête dont les variables ont été brillamment traitées et croisées, que les millénaristes « prennent conscience » des problèmes sociaux et ont « un contact étroit avec la réalité ». C’est dans « le mouvement qui dérange les formes », c’est dans la pratique du dérangement institutionnel, qui est lie b a ba de la socianalyse, c’est en l’absence d’analystes patentés, enfin, que les analyseurs fonctionnent. Les mouvements millénaristes permettent de donner à la définition de l’analyseur un caractère dynamique que certains théoriciens oublient parfois de lui conférer : l’analyseur, c’est tout événement, tout phénomène, toute action, toute intervention (ou tout refus d’action et d’intervention) qui provoque immédiatement ou à long terme une résurgence du savoir social, une connaissance plus exacte et éterydue des rapports sociaux.

Pour que la société révèle son véritable fonctionnement, il faut et il suffit qu’elle soit retournée comme un gant. Capital est le caractère inséparable — bien que distinct en théorie, de Yaction et de la révélation. C’est ce qu’Edgar Morin, rencontrant nos propres recherches, a bien souligné à propos des vertus de la crise en général. Mais toute crise n’est pas analyseur : plusieurs types de crise, dans les grands appareils comme l’Etat et sa matrice l’Eglise romaine, ont une fonction de régulation et, très hypothétiquement, une fonction d’analyse

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(cf. la « crisanalyse » dont je parlais à la fin de mon Analyse institutionnelle, éd. de Minuit, 1970).

La démarche sociologique, le projet de savoir ce qu’est la société en étudiant des documents, en faisant des enquêtes, en observant certains phénomènes ou en intervenant dans certains secteurs, apparaît alors comme une retombée, un avatar et un ersatz des mouvements sociaux les plus totaux et totalitaires — les mouvements millénaristes perçus comme des dispositifs spontanés ou naturels (ou surnaturels, pour les acteurs) d’expérimentation sociale.

Paradoxalement — et c’est ce qui explique la relative timidité de certains historiens ou sociologues devant ce genre de phénomène, c’est le projet plus ou moins formulé d’un monde sar^s institution, identique ou homologue à la vision du paradis chrétien, qui méthodologi- quement permet l’analyse institutionnelle généralisée par et dans le mouvement social de type millénariste. C’est le refus de l’institution et de l’institutionnalisation qui met à nu le système institutionnel existant, sa fausse évidence, sa fausse fonctionnalité, ses fausses missions, sa fausse naturallité ou surnaturalité. La vision chiliastique agit au fond à la manière d’un scénario, d’une étude de simulation : imaginons un monde sans institutions, et à partir de là nous aurons un instrument pour comprendre l’institué, agir sur lui et à la limite provoquer son auto<lissolution;. Ou encore ; remuons ciel et terre, décidons la table rase au plan sociologique, et le ciel aura une chance de se rabattre sur la terre.

Telle est, au plan théorique, la filiation entre mouvements millénaristes et sociologie. Mais ceci reste très abstrait, si l’on ne signale pas les médiations historiques qui assurent cette filiation et entretiennent son occultation. A côté de la genèse théorique d’un fragment du savoir institué, il faut prendre en considération sa genèse sociale.

4. La révolution

Ce n’est pas, historiquement, au lendemain des mouvements millénaristes européens que la sociologie européenne est ruée et s’est développée. C’est au lendemain de l’éclatement de la première révolution moderne (j’allais dire laïque, et cette expression serait trop risquée) : la révolution de 89.

Le lien entre les révolutions modernes et les révoltes paysannes du Moyen Age, particulièrement les mouvements millénaristes, est

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bien établi. Dès l’époque des débuts du socialisme, au milieu du dix- neuvième siècle, rares sont les théoriciens ou historiens de la révolution qui ne lui confèrent pas une grande importance. Citons par exemple le début de l’Histoire de la révolution française, de Louis Blanc, ouvrage écrit vingt ans après les travaux pratiques du théoricien des ateliers nationaux en 1848. Le chapitre premier du livre premier porte en titre : « Jean Huss ». Citons aussi le fourriériste Victor Considérant, qui en pleine révolution de 48 publie un ouvrage fondamental, Le socialisme devant le vieux monde, tout imprégné de l’influence du christianisme sur la révolution, et qui est complété par un texte curieux, intitulé « Jésus devant le conseil de guerre », pamphlet vengeur après les massacres de juin. Indiquons enfin Engels et sa Guerre des paysans. Lui aussi écrit peu après 48 et en fonction de l’échec de la révolution en Allemagne, pour montrer à ses compatriotes qu’un jour ils ont su faire la révolution. Ce jour déjà assez lointain date de trois siècles… Mais pour Engels, c’est comme si c’était hier… ou demain. On pourrait encore citer les socialistes d’obédience chrétienne, comme Bûchez ou Leroux, sans parler de tous ces « illuminés ou précurseurs du socialisme » qu’étudie Gérard de Nerval et dont il est — en ôtant « précurseur », un beau représentant, tentant de relier plusieurs courants religieux, de l’Egypte et de la Grèce ancienne à des spiritualismes modernes, au courant révolutionnaire apparu en 89.

Le lien historique a été, à nptre époque, maintes fois mis en valeur : par des ethnologues spécialistes des mouvements messianiques du tiers- monde, comme Hobsbawm, déjà cité, ou Mûhlmann (sur lequel il faudra revenir), Messianismes révolutionnaires du tiers-monde, Berlin, 1961, tr. fr. Gallimard, 1968 ; par des sociologues de la religion, comme Desroche en France, Norman Cohn dan)s Les fanatiques de l’apocalypse (1957), repris par le leader situationniste Guy Debord dans La société du spectacle. Sous une forme très passionnée, presque lyrique, Ernst Bloch a souligné le fait dans son très beau Thomas Mùnzer (Francfort, 1964, tr. fr. 1964, Julliard). Bloch n’hésite pas à dire que la Révolution française « constitue l’événement chrétien par excellence » en référence aux rémanences millénaristes issues de l’époque de Mùnzer (p. 130 de l’édition de poche 10/18).

Lorsque le roman familial des sociologues se bâtit dans le fantasme d’une scientificité, d’une positivité soudainement possibles après l’âge de ténèbres, le refoulement de la révolution est déjà chose faite. Et par conséquent le refoulement du courant révolutionnaire plus profond, pointé ici à travers le millénarisme. La nécessité d’écraser la

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puissance de l’institution ecclésiastique justifie assez bien ce processus, et l’énorme lapsus fondateur des sciences sociales, auquel je faisais allusion au début de ce texte. Mais toute l’ambiguïté des origines de la sociologie provient du fait que le combat, apparemment antireligieux et anti-obscurantiste, est en même temps et d’abord un combat contre-révolutionnaire, contre le chiliasme toujours présent- absent dans les courants issus de 89 : Commune de Paris, mouvement communiste avec sa branlche marxiste et sa branche libertaire — cette dernière intervenant de manière beaucoup plus anti-institutionnelle que la première, à l’époque où Durkheim et ses amis fondent la sociologie abstraite (cf. A. Savoye).

L’ambiguïté, le paradoxe, ne sont pas très difficiles à résoudre. L’ambivalence de la politique bourgeoise aux débuts de la troisième République n’est pas plus intense que celle de n’importe quelle manifestation de la politique instituée. Les républicains modérés ou radicaux sont foncièrement anti-cléricaux au niveau des jeux du pouvoir, pour occuper Iles pkces qu’occupaient avant eux les cléricaux ; mais leur tripe républicaine s’enflamme à la pensée que les révolutionnaires pourraient les priver de leur joujou, qui est le même joujou que celui des anti-cléricaux : l’Etat. L’enjeu de la lutte anti-religieuse est en termes d’alternative ou d’alternance au pouvoir avec « la droite ». L’enjeu de Ja lutte anti-révdlutionnaire, lui, est la forme même de la société, autrement dit l’existence du jeu même. Lutte à deux niveaux qui, dans l’« idéologie », interfèrent et s ‘amalgament, grâce à l’identification entre le régime (républicain) et l’évidence métaphysique de la forme étatique, que les cléricaux ne mettent pas davantage en question que les républicains.

5. Le sacre

La forme étatique est le nouveau sacré. Refaire une nouvelle religion — laïque, est indispensable non seulement pour concurrencer la religion chrétienne, mais pour donner un fondement au nouveau régime : hommage que la vertu républicaine rend au vice obscurantiste. La théologie étatiste se nourrira de souvenirs soigneusement épurés de la révolution de 89. La révolution institutionnalisée peut nier allègrement la prophétie révolutionnaire : c’est Veffet Mûhlmann, institutionnalisation par échec de la prophétie. (Cf. Muhlmann, déjà cité, qui tire de diverses monographies de mouvements révolutionnaires messianiques dans le tiers monde cette « loi » sociologique). De plus, il ne faut

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pas oublier le renfort inespéré (ou trop espéré) que constitue le nationalisme revenchard, excellent ciment pour l’amalgame entre esprit de 89 et régime républicain.

C’est ce que montrent des éclateurs idéologiques (au sens de Jean- Pierre Faye) comme l’alliance momentanée entre le radical Clemenceau et le bonapartiste général Boulanger, entre la gauche et la droite de l’époque.

La sociologie fait partie du plan. La nouvelle religion étatique (c’est cela que signifie « laïque », encore de nos jours) a besoin d’une bonne injection de sacré. Mais de sacré immanent : le social comme objet d’une nouvele science. La science sociale va donc être tendue — parfois à en craquer, entre la double postulation : d’une part fonder un savoir supérieur, spécialisé, à base d’enquêtes, de documents de mathématiques, etc. D’autre part légitimer la nouvelle classe au pouvoir. C’est ce qui permet de dire, avec Daniel Mascle : « Le culte moderne de la Science sociale est issu du sentiment religieux qui a caractérisé le mythe unitaire du sacré, qui déterminera les valeurs produites par la bourgeoisie par et dans le processus de désacralisation. » {Science sociale et mouvement communiste, mémoire de maîtrise de sociologie, Paris VIII, 1977).

Seulement, il y a un os, cet os dont je disais au début qu’il est resté dans la gorge des sociologues. Sans qu’ils en aient conscience, sauf quelques-uns, dont je voudrais dire un mot : les membres du Collège de sociologie, fondé en 1937 par Georges Bataille.

Dans Le Gai savoir des sociologues (10/18, 1977), j’ai consacré une étude à ce groupe qui, par rapport aux impasses de la science sociale, a l’originalité d’avoir tenté de suivre une voie peu fréquentée, à savoir : le fonctionnement groupai et groupiste extrêmement intense comme dispositif analyseur des implications de chacun dans l’objet de la recherche. Or cet objet a été, dans une large mesure, le sacré. Le projet d’une « sociologie sacrée » ne doit pas être entendue seulement comme l’héritage de Mauss (très évident chez Bataille, Caiilois, Mon- nerot et autres membres du Collège de sociologie) mais au sens plein du terme : une sociologie qui essaie de remonter le cours du temps, le fleuve du refoulement de l’embouchure à la source, afin de retrouver ce qui est enfoui dans la nuit du lien social primordial, et qui pour Bataille et ses amis n’est autre que le sacré.

Bien entendu, les membres du Collège de sociologie n’ont aucun préjugé religieux, au contraire, si cette expression ne se nie pas elle-

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même ! Ils sont de formation marxiste et surréaliste. Ils s’intéressent à l’ethnologie, à l’économie, à la sociologie contemporaine du fascisme, etc. Leur tentative n’en est que plus exemplaire. Au fond, et sans qu’ils soient toujours explicites sur ce point, leur démarche n’est pas très éloignée de celle des ethnologues modernes, tel Pierre Clastre, cherchant derrière le discours et les comportements des sauvages les origines de l’Etat.

L’inconscient étatique est la forme nouvelle du sacré. Les sociologues de la troisième république le savent plus ou moins… consciemment, eux qui savent lire dans Spinoza et Rousseau les prolégomènes d’une religion laïque, la religion de l’Etat dont Robespierre tentera une petite parodie avec le culte déiste de l’Etre suprême.

Ce qu’on appelle les sociétés sans Etat ne souffrent pas d’un manque — l’Etat. Elles sont tendues par la lutte contre l’Etat, et ce n’est pas par hasard si leur sacré à elles, sacré anti-étatique, est celui des rapports sociaux non médiatisés par un pouvoir coercitif. Nous avons du mal à imaginer autant la fraternité voulue et vécue par les millénaristes que le mode de vie des indiens « sauvages » dont les ethnologues nous disent qu’il leur est tout aussi difficile de commander que d’obéir (sauf dans la situation de guerre, et encore : les rapports oommandements-obéissiaince n’existent même alors que si un consensus a été préalablement établi entre tous, chefs et « troupe », sur les buts de guerre. Le grand Géronimo en a su quelque chose…).

La philosophie sacrée du millénarisme est basée sur le projet de dés-objectivation, complément du projet de dés-institutionnalisation. Défaire les institutions de ce monde, car elles nous objectivent dans les statuts et les rôles de maître et de serviteur, et ce faisant pervertissent tout esprit prophétique. Calvin le confirmera en décrétant, contre ses opposants internes, la fin des prophéties. Ce que Calvin rebâtit au seizième siècle est ce qui a été déjà bâti au cours du processus d’institutionnalisation de l’Eglise chrétienne, et que les millénaristes ont tenté d’abattre… pour les beaux yeux de Luther, Calvin et autres fondateurs de nouvelles institutions ecclésiales.

Mais cette démarche proprement sociologique du millénarisme, d’un sociologisme absolu (total et totalitaire, comme on a vu) n’a rien d’un nihilisme. Elle est au contraire appuyée sur la vision sacrée d’une positivité — le millénium, seul dispositif capable de décoder la souffrance, l’inégalité et l’injustice produites par nos institutions. C’est donc — autre paradoxe, en étant totalement objectivé par le

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sacré, par le chiliasme, par la vision motrice d’un monde sans Etat, sans institution, que l’on peut engager l’entreprise de dés-objectivation généralisée.

Cela que le Collège de sociologie, surtout Georges Bataille, avaient perçu, la sociologie instituée ne le perçoit que peu ou mal ou pas du tout. D’où de lapsus à deux niveaux dont j’ai parlé tout à l’heure. Il faut dire à la décharge des sociologues académiques, de gauche comme de droite, que l’impensé étatique, l’évidence de l’Etat, leur tient lieu de sacré.

Et il est certain que l’Etat, dans notre société, est l’analyseur suprême tant que des forces anti-étatiques n’imposent pas une alternative, comme on le constate massivement dans toute période révolutionnaire et, dans le passé, dans les sociétés « sauvages », sans Etat, aussi bien que dans les expériences du mouvement millénariste.

6. De Thomas Münzer a Ernst Bloch

A partir des notations très insuffisantes qui précèdent, je voudrais esquisser quelques réflexions concernant la théologie, la sociologie et la politique.

En ce qui concerne la théologie, vue ici de l’extérieur mais aussi peu que possible d’un point de vue sociologiste (on a perçu quelques dessous du sociologisme durkheimien), je dirai simplement ceci : qu’à chaque déferlement de millénarisme et de révolution, elle est bien entendu bousculée et mise à nu en tant que pratique institutionnelle, gardienne de l’institution, moins « chien de garde » que le Droit Canon ou que la pastorale cléricale de type ultra-conservateur, mais tout de même… légitimatrice ultime du discours du pouvoir.

A ce titre, elle est un discours social ni plus ni moins impliqué que d’autres discours sociaux dans l’institution. Que l’institution dont il est question soit l’Eglise ne change pas grand chose, à l’époque où l’on assiste au partage du sacré entre l’Etat et l’Eglise, et où l’œcuménisme tend à se réaliser bien plus rapidement à travers la mondialisation de la forme étatique ou même celle de son sous-produit le plus précieux : le sport. Disons que la théologie (chrétienne) couvre un œcuménisme partiel, non contradictoire avec d’autres cecuménismes et avec celui qui est en train de se réaliser : l’œcuménisme étatique.

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En temps dit normal, quand les prophètes sont à l’asile ou dans l’obscurité de la vie quotidienne, il me semble que l’extraordinaire rôle du prophétisme dans la constitution de la vérité chrétienne devrait empêcher de dormir plus d’un théologien. Non seulement en tant que réalité du passé, monument historique que l’on salue de loin, mais en tant que réalité toujours vivante, toujours prête à ressurgir quand la courbure que la politique instituée imprime à nos représentations n’est plus supportable.

C’est au moment où éclate le dernier grand soulèvement prolétarien en Allemagne (seconde quinzaine de mars 1921) et le dernier soulèvement prolétarien en Russie soviétique (Cronstadt, première quinzaine de mars 1921) que Ernst Bloch écrit son Thomas Mùnzer, dont la conclusion retrouve la voix prophétique de son héros : « Le monde des puissances économiques et politiques qui nous entoure (…) est à présent enfoncé, privé de tout point fixe, dénué de toute valeur téléologique pour ceux qui dépendaient de lui et lui fournirent jusqu’ici son idéologie. » … Nous voici en plein millénarisme, mais aussi en pleine révolution allemande de 1918-H21. Nous voici aussi en 1977, en France, en Allemagne, dans le monde entier modelé par la pensée révolutionnaire de la France, de l’Allemagne et de quelques autres peuples.

Et plus loin, toujours Ernst Bloch sociologue-^prophète : « Voici que tous unissent leurs forces, et la conscience morale de cette immense tradition frappe derechef à la porte pour en finir avec la peur, avec l’Etat, avec tout pouvoir inhumain »… « Un nouveau messianisme se prépare… non point aspiration à la tranquillité du sol ferme, des œuvres figées, des fausses cathédrales d’une transcendance recuite, coupée maintenant de toutes ses sources — mais aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons »…

Ou encore : « voici que s’élève l’esprit de l’indéracinable utopie »… « A présent il est impossible que n’advienne point le temps du Royaume ; c’est vers ce temps que rayonne en nous un esprit qui refuse toute démission, qui ignore toute déception. »

Parce que les temps le veulent ainsi, dans l’Europe de 1921, Ernst Bloch, alors très jeune il est vrai, ne craint pas de s’identifier à Thomas Mûnzer.

C’est en céda qu’il est théologien, prophète répondant à un prophète du passé, à l’un des derniers prophètes de la vieille école. De

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même, en 1968, lors du printemps de Prague, les jeunes Tchécoslovaques se tournaient vers la statue de Jean Huss. Et les jeunes Français fleurissaient le socle de la statue de Fourrier à Paris.

C’est là aussi qu’Ernst Bloch est sociologue : découvrant dans le mouvement de refus l’essence du social ; percevant derrière la jungle des refus le programme révolutionnaire issu du chiliasme : plus d’institutions, plus d’église, plus d’Etat. Et « aspiration à la lumière de l’instant même que nous vivons », à la réalisation de la fraternité ici et maintenant. Sociologue, parce qu’il ne refoule pas en lui le roman familial de la sociologie, qu’il ne fait pas l’impasse et le lapsus sur les origines millénaristes du projet de connaissance de la société, de la restitution du savoir social à la société tout entière.

Théologien et sociologue, Bloch est ici, en même temps, philosophe et politologue. Il suggère que l’Etat est la forme ultime et dégradée de la religion, comme la sociologie est la forme ultime et dégradée du projet millénariste. Et que la sociologie sauvage des mouvements sociaux de type millénariste, c’est-à-dire la plupart des mouvements révolutionnaires dans l’essence de leur prophétie initiale, poussent la réflexion politique aussi loin que le font des philosophes comme Spinoza, découvrant à la grande horreur de ses coreligionnaires que le grandiose monument de la religion juive, sa religion d’origine, est avant tout la formulation de l’existence d’un Etat, l’Etat hébreu en pointillé entre la Bible et ‘la reconnaissance par l’ONU en 1947.

De même, le millénarisme n’est jamais vaincu par la théologie orthodoxe, mais par l’Etat. Et c’est l’Etat qui fait triompher l’institution chrétienne, que ce soit celle des premiers siècles après les secousses messianiques comme l’hérésie montaniste, que ce soit celle du Concile de Trente après la secousse de la Réforme, que ce soit celles de la Réforme après les convulsions de la guerre des paysans pour Luther et l’assaut des derniers révoltés pour Calvin.

Comme l’analyse a depuis longtemps montré que le philosophe moderne est avant tout philosophe d’Etat, et que le sociologue trouve sa parfaite définition épistémologique en tant que sociologue d’Etat, il est possible de vérifier, grâce aux analyseurs millénaristes, que le théologien, depuis toujours — c’est-à-dire depuis la répression dirigée contre les premiers prophètes venus après les apôtres — , est théologien d’Etat.

A travers le théologien, c’est au politologue et au sociologue que s’adresse l’imprécation de Mûnzer dans l’Appel aux frères de Bohême,

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en 1521 : « Ils volent dans la bouche de leur prochain la Parole qu’eux- mêmes jamais n’ont perçue ». Soulignons une fois de plus cette trop balle concordance de dates : 1521, 1921. A quatre cents ans de distance, très exactement, les derniers sursauts de la révolte absolue opposent une résistance dont on peut dire tout, sauf qu’elle est désespérée, au puissant compresseur de l’effet Mûhlmann. En Bohême, 400 ans plus tard à Berlin et à Cronstadt, la lutte pour reconquérir la Parole volée cesse, provisoirement, dans le sang, comme toujours dans le sang, et dans la fureur.

Fureur qu’il ne faut plus confondre avec la fureur prophétique individuelle, avec la fureur poétique son héritière : toute personnelle, éli- tiste, anticipation de cette soi-disant « conscience révolutionnaire » que le bolchévisme, après la social-démocratie, réserve à quelques élus, les dirigeants, et qu’il s’agit d’inculquer aux masses. Inversion totale, certains diraient diabolique, du processus historique, du mouvement réel des révolutions.

Même si les millénaristes du Moyen Age baignent encore dans le prophétisme et ses furieuses visions d’un monde sans institutions, et si les révolutionnaires modernes d’Allemagne, de Cronstadt ainsi que leurs successeurs plus proches de nous sont forcément imprégnés de millénarisme, il n’en reste pas moins que la fureur dont ils sont possédés a ceci de profondément original qu’elle est une fureur prosaïque.

Fureur prosaïque : celle des masses voulant rabattre le ciel sur la terre, briser le mur idéologique et politique qui maintient la séparation entre les deux mondes. Non pour abolir la transcendance et le sacré, mais au contraire afin d’assurer les conditions efficaces de sa Révélation. Restituer k révélation divine et restituer le savoir social constituent une seule et même opération. L’Eglise « prétend rendre Dieu muet, insensé et imaginaire » (Mûnzer, 1524), et du coup « ils peuvent bien dès lors raconter avec superbe que Dieu ne s’entretient plus avec les hommes, comme s’il était devenu muet » (1521). Ou encore : « On ne peut rien vous dire de Dieu aussi longtemps qu’ils régnent sur vous » : « vous » ce sont les ouvriers mineurs, noyau dur du mouvement ; « ils », ce sont les grands, les nobles et leurs prêtres. Cette phrase est extrêmement claire quant aux rapports à établir entre la lutte politique, d’une part, la révélation totale à la fois théologique et sociologique, d’autre part. Elle se trouve dans ce que Bloch nomme « le plus furieux manifeste révolutionnaire de tous les temps », la Proclamation aux frères ligueurs de Mansfeld, 1525.

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Discussion

G. Vincent — . Vous avez fait allusion à l’effet Mùhlmann, de façon assez critique peut-être…

R. Lourau — . Je cite MuWmann : « L’Institutionnalisation est un effet de l’échec de la prophétie. » II faut prendre « prophétie » au sens propre, puisque ce sont des mouvements du type messianique qu’il étudie (Congo, Brésil, etc.), pour éclairer ce phénomène social que les sociologues ou les politologues ont toujours beaucoup de mal à analyser. Je pense par exemple à Trotsky pour ce qui est de l’institutionnalisation du marxisme en Russie, analyse qu’il a pu faire après qu’il ait été écarté du pouvoir. Trotsky était un type très fort. Or, dans ce domaine-là, il en est resté vraiment au bla-bk-bla de la conversation banale avec des concepts du genre « dégénérescence bureaucratique ». Et ce sont toujours des concepts, des quasi- concepts de ce genre que l’on trouve pour expliquer que le club de hand-ball du coin n’est plus ce qu’il était il y a quatre ans (alors que c’était formidable, qu’on était une bande de copains), pour expliquer les camps de concentration, le goulag, et tout ce qu’est devenu le régime dit communiste, en Russie. Il me semble qu’on peut étendre sans être trop abusif cet effet4à à tous les mouvements sociaux, même aux mouvements sans prophétie au sens religieux du terme. Il y a quelque chose qui les anime, qui n’est pas articulé, qui, Dieu merci, n’est pas déjà écrit par un théoricien ; ce n’est pas de la théorie qu’on applique dans la pratique, c’est évidemment tout le contraire puisque la théorie, qui vient après, comme la philosophie, quand les choses sont passées, c’est (il faut bien le dire, et nous y participons tous dans la mesure où nous prétendons théoriser) un aspect de la mûhlmannisation, c’est-à-dire de la négation du mouvement puisque c’est un effet d’objectivation de ce qui était non écrit, spontané, actif, etc. J’ai pu aussi bien l’appliquer à des situations macro-sociales qu’à des établissements, des lieux précis dans lesquels nous avons parfois l’occasion d’inter-

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venir. Cette mûhlmannisation m’est apparue comme tout à fait constitutive de ce que nous appelions au cours du séminaire de ce matin le récit dans l’institution. Et là aussi que l’institution soit d’origine religieuse proche ou lointaine ou pas (la dimension chronologique est importante), nous avons là un concept assez opératoire, propre à caractériser une lutte et non quelque chose de passif et de faussement « biologique ».

J. Werckmeister — . N’y a-t-il pas quelque chose d’un peu mythique dans l’idée qu’il y aurait un mouvement dans un phénomène qui à l’origine serait purement prophétique et qui, par la suite, s’insti- tutionnailisation ou se dégraderait ? A propos du Christianisme, vous aurez fait allusion, je crois, à l’époque constantinienne, à ce moment où l’Eglise chrétienne a commencé à s’institutionnaliser. N’est- ce pas là un mythe que la représentation d’une Eglise pré-constan- tinienne, plus prophétique et moins liée à l’Etat ?

R. Lourau — . Le mythe, c’est de penser que l’Eglise pouvait exister avant de nier la prophétie. Non, elle n’existait sûrement pas ; elle n’existe qu’à partir du moment où elle nie et réprime, par l’intermédiaire du bras séculier, c’est-à-dire de l’Etat romain (comme la répression de la révolte montaniste en Phrygie). C’est à partir de là qu’elle existe. Avant, je ne crois pas, effectivement, qu’on puisse parler de l’institution telle que nous la connaissons. Il faudrait peut-être trouver un nouveau concept puisqu’on ne peut pas dire non pfas simplement le « mouvement chrétien », c’est peut-être un terme trop moderne. Peu importe, il y a quelque chose qui, de toute façon, n’arrive pas dans le vide, qui arrive là où il y a de l’institution. Il y a de l’institution avant et le mouvement est dirigé contre l’institution, contre ce qu’il y avait avant, contre ce qu’il y a autour… Simplement ce que j’essaye de décrire, c’est dans le cas d’une institution donnée, par exemple l’institution chrétienne, des phases de construction, de consolidation de ce que nous percevons comme étant maintenant l’institution. Je fais cette description à partir d’autre chose, à partir de mouvements centrifuges et de mouvements d’opposition, grâce auxquels se constitue l’institution puisque, si ma mémoire est bonne, c’est quand même à partir de ces réactions violentes contre les hérésies que peu à peu, par exemple, s’est établi le pouvoir des évêques. Il est évident que ce n’est pas le Christ qui a établi un code bien détaillé, disant que Pévêque habitera dans la ville, dans une maison bien plus belle que celle de la plupart des gens… Enfin, je caricature mais il est

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évident que tout cela n’a qu’un rapport lointain pour ne pas dire nul, totalement nul, avec le message de l’Evangile.

J. Werckmeister — . Je voudrais dire que je ne suis pas tout à fait d’accord avec cette manière négative dont est présentée ainsi l’institution. Celle-ci a l’air de n’être que l’étouffement de l’inspiration, alors qu’il me semble que dans tout mouvement, même naissant, même prophétique, il y a déjà quelque chose d’institutionnel qui se dessine. A mon avis, le Nouveau Testament est déjà plein d’institutions, par exemple.

R. Lourau — . Qu’est-ce que vous entendez par là ? On y décrit de l’institution ?

J. Werckmeister — . Il y a déjà quelque chose d’institué qui se présente comme normatif.

R. Lourau — . C’est des gens qui 300 ans, 500 ans plus tard ou davantage ont décidé que ça, c’était la « parole de Dieu ». Ce n’est pas le fait de dire voilà : « Dieu me parle, il faut tout changer, il faut qu’on soit frères, qu’on soit copains », qui est normatif. (Enfin si c’est normatif, vive la norme !) Non, ce qui est normatif, c’est l’institution qui l’a fait tel après, qui en a décidé. Il ne faut pas oublier ce jeu de miroir : il a été décidé que ceci était la parole de Dieu, mais que cela (d’autres textes) ne l’était pas. Je ne sais pas s’il n’y a pas un effet de miroir que vous laissez un peu de côté. Ce n’est quand même pas Jésus et les apôtres qui ont bâti l’institution romaine !

J. Werckmeister — . Non, mais ce que je veux dire qu’un certain nombre de décisions ont été prises dès l’Eglise primitive, et ces décisions étaient révolutionnaires : ainsi la décision de ne pas obliger les païens à se faire circoncire pour être chrétien a été prise grâce à un système institutionnel (celui de l’assemblée tenue à Jérusalem)…

R. Lourau — . D’accord. C’est d’ailleurs à cette époque qu’il y avait, si mes souvenirs sont exacts — cette ébauche d’institutions qui était un réseau, assez bien constitué. On perçoit mieux de quoi il s’agit avec la vogue actuelle des réseaux, qu’on commence à théoriser d’ailleurs en sociologie : réseaux de nourriture, biologiques, réseaux non violents… Le réseau apparaît comme une alternative toujours menacée d’institutionnalisation. L’écologiste Brice Lalonde disait dans une interview que le jour où on ne confondra plus orga-

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nisation et institution, on aura fait un grand pas. Il faisait allusion au fait qu’il y a une mystification (que même les sociologues ne voient pas souvent) provenant de concepts tels que organisation ou même administration. Organisation, au sens actif de : « on a besoin de s’organiser pour vivre, pour survivre » ; je crois que tout le monde est d’accord. Même ma chienne et mon chat sont d’accord pour ça. Alors que l’organisation, au sens des sociologues, désigne des formes sociales stabilisées. Et en fait ce qu’on appelle les organisations, c’est de l’institution : ce sont des formes qui sont faites pour durer et pour s’entretenir, pour être plus fortes que ‘les autres et pour vaincre les concurrents. Celles-ci sont très différentes des « modalités d’organisation » comme le réseau les permet encore, sans qu’il y ait « institutionnalisation », c’est-à-dire création de statuts, de rôles figés, donc de division du travail : « Dirigeant- dirigé, commander-obéir »… Donc il y avait de l’organisation dès le début du mouvement chrétien, bien sûr. Sinon, il n’y aurait plus rien eu depuis, je suppose ; mais il n’y avait pas une organisation au sens des managers, au sens d’un « déjà institué » qui fige les rapports sociaux.

J.P. Willaime — . Je voudrais revenir sur un point fondamental : celui de l’opposition entre le savoir social et le savoir théorique des sociologues, à partir d’une remarque de Pierre Bourdieu disant ceci : « S’il y a une vérité c’est que la vérité du monde social est un enjeu de lutte ». Alors je me demande si fonctionner uniquement avec l’opposition entre le savoir social véhiculé dans l’action ou les mouvements sociaux et le savoir social théorique produit par le sociologue ou le spécialiste n’est pas insuffisant. L’opposition entre le savoir social et le savoir théorique, n’est-elle pas une certaine forme de populisme, de spontanéisme et ne prend-elle pas en compte le fait que de toute façon il y a différents niveaux de discours ?

R. Lourau — . Il y a des rapports continuels entre ces deux polarités du savoir : le savoir institué récupère, canalise ou réprime le savoir social. Jusqu’à une certaine époque (c’est maintenant que les choses changent), il y avait des échanges permanents et durant les débuts de la technologie moderne, il y avait de larges emprunts du savoir officiel et sophistiqué aux choses qui avaient été inventées ou qui se faisaient dans la pratique artisanale. II semble que cet échange entre les deux tend à se tarir par la spécialisation ; il y a sans doute encore des emprunts, mais ceux-ci sont de plus en plus des détournements au nom du scientisme. Tous les scientifi-

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ques ne sont pas scientistes. Ceux-ci mettent l’accent sur la rupture, sur la radicale différence de nature entre le savoir « vrai » (on en revient à Y aie thêta des Grecs) et le savoir qui fait que la société continue à exister, que les gens continuent à avoir des rapports plus ou moins bons, y compris avec leur patron ou avec leurs professeurs. Cela me fait penser à la thèse de Castoriadis sur le « contreplan dans l’atelier » : ce mode de résistance atteste que le système capitaliste, d’Etat à l’Est, monopolistique à l’Ouest, ne fonctionne que grâce au savoir social, à ce trésor des pensées inventées tous les jours, à cette espèce d’alternative au plan des patrons ou des ingénieurs, au planning officiel, qui est évidemment totalement invivable, qui est inapplicable, et qui ferait crouler le système en deux jours. Il y a cet aspect du savoir social qui peut être très imbriqué avec lui, qui peut même être marié ou pas effectivement en opposition abstraite avec le savoir institué, qui « colle » de façon plus ou moins clandestine puisque la résistance est par définition clandestine et non manifeste, à la différence d’une revendication syndicale (travailler moins, gagner plus, etc.). Si j’ai marqué l’opposition c’était surtout en référence à ces périodes où, je crois, quelque chose éclate, et où émerge le savoir social lequel, le reste du temps, est refoulé, caché, clandestin, imbriqué dans le savoir institué, se cachant derrière lui etc. Dans les périodes chaudes de rupture politique c’est là qu’il apparaît. Alors j’ai donné quelques exemples à partir de Foucault, de ce savoir social qu’on ne peut apprendre à personne réellement mais qu’on apprend en quatre jours dans une situation pré-révolutionnaire. Ainsi en 1968, dans les rues de la ville, en tous cas à Paris… Vous pouvez voir des milliers ou des dizaines de milliers de témoins, ils vous diront tous la même chose que moi : savoir rencontrer des gens, avoir des rapports personnels avec eux au lieu de les considérer comme des objets ou des ectoplasmes. Il est évident que, les choses étant redevenues normales, comme on dit, cet aspect du savoir social qui n’est pas du tout lié à une invention spontanée subite, qui existe, qu’on retrouve dans l’intimité des petits groupes de copains ou dans l’amour, n’a plus le droit d’apparaître dans la rue et de se manifester. Je pense par exemple à ce substitut, à cet ersatz de répiphanie « soixante-huitarde » qu’est la mode des petits groupes où l’on fait de la bio-énergie, où l’on pratique une vingtaine de techniques « made in U.S.A. » qui, comme par hasard, ont (encore) un grand succès tout au long de la retombée du mouvement social de 1968. Le savoir social se réfugie donc dans des boutiques,

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où on en fait commerce, de même qu’en 1975 les agences du Portugal, après l’échec de la révolution, grâce à la retombée et à Tins- titutionnaOdsation du mouvement, vendaient la révolution portugaise pour inviter les Français à aller passer avril au Portugal, comme au temps de Salazar. Ils vendaient la révolution terminée, enterrée, mùhlmannisée. Il y a toujours ce phénomène de lutte de forces qui se livrent bataille : je n’ai peut-être pas suffisamment mis en relief cet aspect.

G. Vincent — . En l’absence de périodes chaudes, quels peuvent être les objets du sociologue ?

R. Lourau — . Il faut d’abord tenir compte de la commande (‘la commande est déterminée par le contexte social où elle est née). Elle est modifiée à mesure que le contexte politique et économique est changé. Sinon, c’est l’intervention sauvage : « on va aller dans les HLM, on va voir ce qui se passe, on va remplir des questionnaires… » Cela fait partie du militantisme, mais peut aussi s’allier à un projet sociologique. Les sociologues américains ont ainsi opéré dès les années 1965 : ils allaient créer des coopératives dans les ghettos noirs. Autrement, dans une large mesure, je crois qu’on est lié à la commande sociale du moment qui est plus ou moins stimulante. Reste une troisième solution : se bander les yeux et faire comme si rien ne se passait à l’extérieur, poursuivre sa petite recherche commencée avant le déluge sur l’épistémologie, les poèmes esquimaux ou l’ostréiculture… Un refuge quelconque… Pour mieux vous répondre, il faudrait se demander non pas qu’est-ce que trouve le sociologue mais qu’est-ce qu’il peut chercher ? Alors je dirais, en toute naïveté consciente millénariste, Hochienne, mûnzerienne : cherchons la vieille taupe qui continue à ronger ou le fleuve qui continue à couler, avec tout ce que cela peut supposer de résignation devant les échecs possibles ou bien de volontarisme. Mais une fois qu’on sait que ça existe et on le sait (ce n’est pas une croyance), il est assez stimulant de continuer à détecter ces forces qui existent de toutes manières, mais qui existent mal pour le sociologue dans les périodes froides, car justement à ces moments- là elles sont cachées.

J.P. Resweber — . Est-ce qu’en définitive, le rapport existant entre le savoir institutionnalisé et de savoir social ne met pas indirectement en exercice, pour vous, à un niveau d’analyse épistémologi- que, un certain type de rapport entre la théorie et la pratique dont l’analyse millénariste serait au fond le paradigme ? Ceci implique

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que la théorie ne serait pas le miroir de la pratique ou son dédoublement, mais la négation d’une pratique qui déjà en tant que pratique serait la négation d’un rapport à la vérité. Est-ce qu’il n’y a pas, présente de façon souterraine dans votre conceptualité, cette idée d’une praxis, d’un rapport symbolique d’une théorie à une pratique ? La pratique serait déjà elle-même aliénante et par conséquent inverserait, paralyserait, objectiverait un rapport à la vérité ; quant à la théorie, elle ne serait pas le dédoublement ou, comme une pensée bourgeois© pourrait le laisser imaginer, la lecture en miroir de la réalité, mais elle serait plutôt l’outil de la négation de la pratique aliénante. Est-ce que ce n’est pas l’idée de cette praxis sociologique qui serait sous-jacente à votre analyse ?

R. Lourau — . Je n’ai pas eu l’occasion de le formuler mais j’accepte assez bien cette analyse qui de toutes façons peut être mieux faite par les autres que par moi. On est moins bien placé pour savoir ce qui nous motive vraiment. De même, j’avais été frappé un peu dans le même sens, quand j’avais lu dans le livre de J.M. Geng tout un chapitre sur notre courant d’analyse institutionnelle, où il était dit que nous, par rapport à d’autres avant-gardes intellectuelles parisiennes, nous pouvons nous situer comme cherchant à briser la séparation entre la théorie et la pratique. J’accepte cela, même si le compliment est celui que l’on fait à un idiot. Mais je dirais (et là je ne sais pas si je peux en parler en quelques mots) que là où nous sommes les plus nus, c’est-à-dire là où l’implication est très difficile à analyser puisque nous ne détenons plus notre statut de spécialiste de l’analyse institutionnelle, c’est-à-dire dans la vie quotidienne avec les gens avec qui nous vivons, on s’aperçoit que ce fameux projet est périlleux dans la mesure où nous essayons de le vivre.

J. Werckmeister — . J’aurai voulu des explications un peu plus détaillées sur la distinction entre les crises-analyses et les crises- régulations.

R. Lourau — . Nous pensons que la plupart des crises dénommées telles (crise économique ou politique, crise de gouvernement ou de régime) sont des moyens de régulation de la politique instituée et du jeu politique, dans la mesure où pour nous le critère, c’est la persistance de la forme étatique. Il y a effectivement des événements, qu’on appelle « crises », alors qu’ils décèlent un potentiel d’auto-dissolution des formes instituées.

M. Michel — . J’ai été frappé par le fait que vous n’avez jamais parlé, mais peut-être le laissez- vous entendre, de « classes ». Le savoir so-

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cial doit pouvoir accéder à un niveau disons théorique, poussé, mais en général il ne peut pas parce qu’il est refoulé et ce savoir institutionnalisé, prenons l ‘université, l’image de l’université, le savoir institutionnalisé contrôle toutes les entrées et les issues de cette ins- titationnalisation. Alors, ne faudrait-il pas appeler « savoir institu- tioninailisé » un savoir de classe, ce qui opérerait une autre distinction, non pas au niveau de sa constitution, mais au niveau de ceux qui en détiennent le pouvoir ?

R. Lourau — . Il y a une vulgate marxiste, ou trois ou quatre vulgates marxistes à ce sujet, et Marx lui-même n’a consacré à ce problème que quelques pages dans Le Capital alors qu’il avait consacré des milliers de pages à démontrer interminablement les mécanismes de l’économie ; ce n’est pas pour rien qu’il n’a pas pu en dire grand- chose. Il est assez délicat de manier le concept de classe sociale à notre époque, et je préfère m’en approcher prudemment.

M. Michel — . Vous avez parlé de la 3e République et de l’Etat, vous avez parlé de cette idéologie d’instruction publique et de la recherche d’une relève de la religion au travers de la sociologie (Durkheim). Comment peut-on parler de cette prétention étatique sous la 3e République sans, faire allusion à la bourgeoisie de la 3e République ? Donc je pense que par là, il faut tenir compte d’une certaine stratification sociale, et donc d’une collusion du pouvoir d’une certaine classe avec l’Etat.

R. Lourau — . Le savoir institué est visiblement contrôlé (et non forcément produit) sous la forme particulière des diplômes ou des habilitations visant à dire qu’une discipline existe (c’est l’Etat qui dit cela), qu’une autre n’existe pas, avec des validations, des contrôles d’examens, des contrôles des contrôleurs, c’est-à-<lire des enseignants qui donnent de la valeur aux étudiants par l’intermédiaire des diplômes. Toute cette procédure nous la devons à l’Etat, à la fraction de la bourgeoisie qui est au pouvoir et qu’on peut identifier au savoir institué. Quant au savoir social, j’ai peur d’en faire une entité un peu trop magique en l’identifiant… à quelle classe ? La classe ouvrière ? Mais la classe paysanne, excepté dans les pays où elle est presque exterminée comme aux Etats-Unis ou en Russie, joue un rôle tout aussi important. Il y a aussi la petite bourgeoisie qui a un savoir social extraordinaire, artisanal, oommercdal… Alors je n’ose pas faire des belles typologies ; de plus, et c’est une autre difficulté dans île savoir social, il serait, je crois, inexact d’exclure le savoir de la classe dominante elle-même.

De la hallalisation de l’abattage industriel

Que penser de l’abattage hallal ? Posons la question autrement. Que pensez-vous de la marque « le gaulois » à côté des poulets hallal ? Est-ce que le poulet Le Gaulois transforme celui qui le mange en Asterix ? Y aurait-il un sens à faire tourner des mp3 avec des chansons d’Abraracourcix ? Qui n’a pensé que c’est du fétichisme ? En effet on attribue à un objet un sens, une image, qui occulte sa réalité concrète, la production et l’abattage des animaux.

Dieu nous demande de prononcer Son Nom lorsque l’on tue l’animal. Il demande aussi de tuer l’animal avec une lame effilée pour ne pas qu’il souffre. Voilà pourtant qui nous sort de l’imagerie publicitaire : la responsabilité humaine des êtres vivants devant Dieu. Aucune des deux conditions n’est respectée aujourd’hui, puisque le nom n’est prononcé par personne et que l’animal est abattu dans des conditions indignes et abominables.

Deux questions doivent être posées. Quelle est le sens du commandement divin et Que faisons-nous ? Car c’est bien le sens de la parole divine que de nous interroger sur nos actes et de nous interroger en tant que société. Dieu nous demande de respecter l’animal comme un être vivant et de ne pas rajouter la souffrance à sa mort. Il nous demande de prononcer Son Nom lorsque l’on tue, c’est un engagement, une responsabilité du boucher devant Dieu. Dieu avait interdit aux fils d’Israël de prononcer Son Nom pour la destruction, interdit semble-t-il repris par l’absence du nom divin au début de la 9e sourate. La mort n’est acceptable que parce qu’elle donne la vie. Or dans l’abattage personne n’est présent pour prendre la responsabilité devant Dieu, et le bétail est tué sans égard pour sa souffrance. Le sens du commandement divin est qu’il nous interroge encore aujourd’hui. Il nous fait savoir qu’il y a des abattoirs industriels, il nous fait savoir que le poulet n’est pas un produit de consommation qui pousse dans les supermarchés. Il nous révèle le mensonge idolâtre de l’emballage.

Si nous n’intervenons pas dans l’abattage, que faisons-nous ? Nous consommons les produits qui nous sont fournies. Le sheikh est devenu expert, certificateur de poulet conforme pour un emballage musulman. Le sheikh est maintenant salarié de l’industrie agroalimentaire comme expert emballage. Il nous valide consommateurs de produits génétiquement modifiés, ayant vécu sur des tapis roulant, gavés, déchiquetés, étiquetés (tout parallèle avec la transformation de la vie humaine est de la responsabilité du lecteur). Au prix d’un partage raisonnables des emplois salariés de vendeurs de frites, et d’une taxe sur l’abattage, nous sommes intégrés dans la production capitaliste (on se souvient que l’intérêt est haram ?) et industriel. Et certifiés conformes.

Si l’on ne peut se satisfaire du commerce du hallal, nous pouvons cependant remarquer que nous avons désormais un poids économique reconnu et avons obtenu le passage de cassettes et le ralentissement de la chaine alimentaire. Ô combien dérisoire. Nous pourrions être conséquents et obtenir un meilleur compromis. Des webcams dans les abattoirs, des conditions de morts dignes. Il y aura cependant une ligne de rupture, et devenus clergé assermenté, nos experts salariés n’iront pas jusqu’à s’affranchir de la dime sur l’abattage pour une victimisation boboïsante et gauchiste.

Nous inspire plus le trafic de l’aïd et le lien économique qu’établie de fait, entre l’éleveur raciste et l’islamiste égorgeur, l’échange de mouton de nuit dans les arrière-cours du bled français et autres ruelles mal éclairées. Ou dans des abattoirs ad hoc, construit pour la journée en bordure de ferme, bypassant de fait l’industrie et sa prise d’intérêt. A l’heure des bondieuseries bobos et autres circuit cours, il est légitime de penser des bouchers musulmans achetant et égorgeant sur place, en présence de l’éleveur, des bêtes préalablement auscultées et certifiées par le vétérinaire lors de visites habituelles. Au lieu de payer la riba et un clergé, éléments étrangers à l’Islam, l’agent irait à ceux qui travaillent, élèvent, soignent et tuent les bêtes. Ramenant de fait des bêtes à l’étable, et des médecins dans les campagnes, tout en fournissant du travail à la communauté. Les camions ne transportant plus les bêtes vers des abattoirs ignobles, mais leur viande directement vers les boucheries et les marchés. De consommateurs d’emballages communautaires, nous deviendrions un poids dans l’élevage du bétail et sa distribution. En établissant des relations économiques autonomes entre le quart monde des banlieues et le tiers monde des campagnes.

Nous entendons par ce court papier critiquer l’impuissance entretenue du commandement de Dieu, sa marchandisation, et l’intégration du musulman dans le fétichisme de la marchandise, le masque idolâtre de la consommation, qui nous masque au quotidien notre intégration dans le processus industriel, et par là, notre incapacité à agir de manière adulte et responsable. La souffrance du bétail est de toute façon haram et devrait alerter sur les process en cours. Nous espérons par cet exemple donner des pistes pour rétablir l’Islam comme sujet actif de l’histoire humaine, et le musulman comme acteur conscient de sa propre vie. Le monothéisme s’est pensé comme mouvement critique de la conscience humaine, critique du phénomène religieux, idolâtrie et fétichisme, critique de la société humaine dans sa violence et son injustice. Toujours dans le pardon de la nécessité, jamais dans sa validation.  Quelle praxis l’Islam peut-il mettre en oeuvre, comment se manifeste-t-il ?

Réification, aliénation, le capital comme ordre supérieur

Ce texte, visant à présenter notre lecture de l’aliénation prend la forme d’une réponse à un article de critique de la valeur, proposé par Palim Psao sur Facebook, et intitulé “UN CONCEPT TRONQUÉ DE CAPITALOCÈNE Critique de Jason Moore, Christophe Bonneuil, Hervé Kempf et Andreas Malm”

L’article s’ouvre sur une question un peu décentrée de son objet principal, et demande un petit détour. L’anthropocene est effectivement assez proche d’être un occidentalocene. il y a de facto une correlation entre les centres, le capitalisme et l’occident, exprimée par exemple dans l’OTAN ou le supremacisme blanc. Il ne s’agit donc pas de culture, ou pas dans un premier temps, mais d’une construction historique, d’abord parfaitement contingente, mais qui s’est imposée dans le réel et fait son chemin dans la superstructure. Quand on parle d’extension du capitalisme, de réification, on pensera par exemple au tourisme, comme épiphénomène de cet occidentalocene.

Il convient de le relever, la lutte des classes pourrait – théoriquement – suffire à catégoriser les groupes humains. Mais le fait qu’elle soit également occultée amène à se demander pourquoi rejeter d’emblée comme culturalisante un rapprochement entre l’occident et la destruction du vivant. L’édification d’une hierarchie humaine dans la distribution des marchandises (par l’accès différencié aux possibilités réelles du système économique) fait partie de la manipulation de l’humanité, donc de la réification et a des conséquences concrètes en terme d’aliénation. Elle fait partie également des concepts ressentis et dont les hommes s’emparent dans leurs luttes concrètes. Si la critique de la valeur escompte sortir de la critique du capitalisme abstrait, elle devra bien s’appuyer sur les réalités concrètes de l’expérience humaine.

Il y a de facto encore une macrostructure élaborée à travers les rapports sociaux économiques. Il ne s’agit plus simplement de la sédimentation de notre mode de vie dans des villes, ou l’élaboration de monuments exprimant et structurant l’ordre social. L’industrie développée par l’extension capitaliste reconfigure maintenant le monde, dont la société qui la produit. Continuer à l’appeler valeur ou fétichisme occulte le fait qu’il s’agit d’une macrostructure très concrete.

Il n’est même pas sûr qu’il s’agisse d’un monde à l’envers. La macrostructure du capital peut-être considérée comme un ordre supérieur qui reconfigure l’humanité en même temps que la nature. Ainsi la citation du Capital « Nous verrons d’une manière générale dans le cours du développement que les masques économiques dont se couvrent les personnes ne sont pas autre chose que la personnification des rapports économiques, et que c’est en tant que porteurs de ces rapports qu’elles se rencontrent. » montre bien que les hommes ont désormais une place dans des structures d’ordre supérieur qui leur affetce des fonctions, non seulement qu’il représente devant les autres, mais qu’il accomplit quotitiennement. Au même titre que les molécules reconfigurent la matière et que les mondes végétales puis animales reconfigurent les ordres inférieurs, l’ordre capital reconfigure le réel de la surface terrestre depuis l’humanité jusqu’à la matière. Il parait inadéquat de continuer à paerle “d’un « sujet automate » qui ne vit, ne se produit et ne se reproduit qu’au travers de nos milliers d’agissements individuels quand on travaille et consomme” tellement le capital est devenu réel, tellement le réel de la surface terrestre a été capitalisé. La valeur elle même, autrefois déjà matérialisée dans les coffres et les livres de compte, est désormais intégrée dans le même système informatique que tout le reste. On aurait du mal à en faire une pure abstraction, tellement les spasmes de ses crises se font sentir à la vitesse de l’éléctricité sur l’ensemble du globe.

Ainsi les termes de la critique de la valeur elle même restent dans le cadre de la société humaine, sans atteindre le point de vue ontologique dans lequel Lukacs avait ancré le marxisme. Nicolas Tertulian présente assez bien l’effort du philosophe hongrois pour trouver une forme philosophique adequate à la pensée marxiste. « Aussi paradoxal que cela puisse paraître, Lukács a non seulement trouvé dans « l’ontologie critique » de Hartmann le principal stimulant pour sa tentative de reconstruire la pensée de Marx sur une base ontologique, mais aussi une puissante confirmation de la justesse de certaines thèses à caractère ontologique et gnoséologique défendues par Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme (1907).” Et encore “Ce constat nous donne le droit de soulever une question incongrue : comment Lénine défend-t-il son matérialisme sinon en affirmant sans cesse tout au long de son livre la transcendance du réel par rapport à sa représentation (d’où sa proposition de distinguer un concept philosophique de la matière, qui signifierait précisément l’autonomie ontologique du réel, des concepts scientifiques de la matière, soumis inévitablement à variation historique), le caractère second du reflet de la chose par rapport à la primauté de la chose en elle-même, le caractère absolu du contenu objectif de la représentation, distinct du caractère relatif de ses contours et de sa forme ?”(Nicolai Hartmann et Georg Lukács, Une alliance féconde, N. Tertulian) En terme ontologique, l’aliénation désigne le fait que l’homme n’est pas/plus maitre de lui-même travail et vit dans un système qui, devenu autonome, n’est plus adéquat au développement de l’homme ni même à celui du vivant. Au delà du monde professionnel, ses rapports humains sont détérminés par sa place dans le système, d’autant plus qu’ils sont de plus en plus médiés techniquement. Le fétichisme ne peut pas être “l’inversion réelle entre l’abstrait et le concret” mais décrit l’attitude de l’homme, qui voit dans le produit fini la réponse à ses besoins et l’objet de ses désirs, en se masquant la réalité sociale de la macrostructure qui produit ces objets. La valeur est la logique intrinséque autonome du macrosysteme, son principe d’auto accroissement.

La macrostructure regroupe le capital comme mode d’organisation économique et l’industrie, de même que la KulturIndustrie qui distribue l’idéologie de la structure, la novlangue ou corp globish qui ré écrit le monde selon sa comprehension dans les termes de la strcuture, la restrcturation néo libérale des états-nation de plus en plus absorbés, le neo management-developpement personnel, véritable religion théorique et pratique de l’homme capitalisé, et ce qu’il faut bien considérer comme le système nerveux de l’ensemble, tellement fort semble l’isomorphisme entre les systèmes d’information et les systemes nerveux ganglionnaires.

Le moment de la lutte de classe, est effectivement intégrée dans le système comme une confrontation entre gestionnaire et gestionné, elle n’en continue pas moins de désigner à travers les centres de décisions/gestions (pouvoir executif, conseils d’adminisatration) le rapport de production entre un système qui décide et des hommes qui font. Et donc de pointer l’autodetermination du genre humain, comme critique, but et moyen de la lutte des classes.

Cependant l’aspect inaccessible des structures de décision, la complexité des systèmes et leur intégration dans l’ensemble peut interroger sur la possibilité pour un mouvement insurectionnel de nous livrer clé en main la direction d’un pays. Bien que l’idée ne doive pas être abandonnée telle quelle, c’est-à-dire rejetée par principe, la necessité théorique et pratique de sortir de l’aliénation et de créer des moyens collectifs de survie à la catastrophe écologique en cours, pousse à adopter immédiatement des comportements autonomes, collectifs et matériels d’une vie en dehors du capital. Si le rétablissement de la pensée marxiste nous apparait indispensable, elle ne permettra pas à elle seule de rétablir la contestation. La pensée ne peut pas avancer quand l’humanité recule. Ce sont avant tout les réalisations concrètes des anarchistes autonomes, ZAD, squats, ateliers autogérés, montrent des formes possibles de ré-organisation collective.

Pour revenir sur ses pieds, le marxisme devrait accompagner ce mouvement déjà entamé et contribuer à lui fournir les munitions nécessaires. Pour commencer il convient de commencer à situer le point de levier, appuyé sur la réalité, où peut se situer la lutte des classes pour renverser le système. Un en dehors qui soit lui aussi critique, but et moyen. Autonome contre l’intégration et la gestion de la superstructure, capable de détourner et récupérer les pièces et mains d’oeuvre de l’infrastructure, de vivre et faire vivre la nature et de créer des solidarités avec le reste de l’humanité, qu’elle soit dans et en dehors du système.

On pourra terminer sur une citation ad hoc de l’ouvrage remarquable, comme toujours, de René Riesel et Jame Semrpun, “Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable”, disponible en ligne, et qui fera bientôt l’objet d’une revue à part entière.

Personne ne sait au juste ce qui va jaillir de la jungle du présent, descombinaisons imprévisibles d’un chaos inouï. Les théoriciens se distinguent néanmoins,et plus ils sont « radicaux » plus cela est marqué, par la satisfaction non dissimulée aveclaquelle ils parlent de crise, d’effondrement, d’agonie, comme s’ils possédaient quelqueassurance spéciale sur l’issue d’un processus dont tout le monde attend qu’il en vienneenfin à un résultat décisif, à un événement qui éluciderait une fois pour toutesl’obsédante énigme de l’époque, que ce soit en abattant l’humanité ou en l’obligeant à seredresser. Pourtant cette attente dépossédée fait elle-même partie intégrante de lacatastrophe, qui est déjà là, et la première tâche d’une théorie critique serait de rompreavec elle, de se refuser à entretenir on ne sait quelle espérance contemplative en pariantpar exemple, comme Jappe, du « vide » propice à « l’émergence d’une autre forme devie sociale » que va créer l’implosion du capitalisme, ou comme Billeter de« l’événement », du « moment imprévisible où quelque chose de nouveau devientsoudain possible » et où les raisonnements critiques ont enfin un usage ; ou encorecomme Vidal, donc plusieurs degrés au-dessous, du « travail de plusieurs générations »que nous aurions tout loisir d’envisager pour que le « mouvement del’antimondialisation » en vienne à « définir, de façon plus ou moins libertaire (sic), lestermes d’un nouveau contrat social » (un délai beaucoup plus long encore ne suffiraitassurément pas à un tel « mouvement », parti comme il est, pour développer quoi que cesoit qui ait à voir avec une conscience critique ; et s’il s’agit de servir leur pâtéeidéologique aux anti-mondialistes les plus gauchistes, Negri fait ça très bien). On peuttoujours tenir pour essentiellement vrai, aujourd’hui encore, l’aphorisme selon lequel,en rupture avec toute philosophie de l’histoire et avec la contemplation d’un agentsuprême extérieur, quel qu’il soit – développement des forces productives ou, enremplacement, autodestruction du capitalisme –, « la théorie n’a plus à connaître que cequ’elle fait» (La Société du spectacle). Cependant, comme beaucoup d’autresaffirmations de la théorie révolutionnaire ancienne, celle-ci s’est trouvée confirméed’une façon bien différente de ce qui était prévu : le cours catastrophique de l’histoireprésente (la « réaction en chaîne ») échappant, pour un temps dont il est impossible deprévoir la durée, à notre action, on ne peut théoriser à son sujet qu’en restaurant d’unemanière ou d’une autre la position séparée et contemplative de la philosophie del’histoire. Il reste donc à pratiquer là aussi une « ascèse barbare », à l’encontre de lafausse richesse des théories prolongées ou reconstituées. Quand le bateau coule, il n’estplus temps de disserter savamment sur la théorie de la navigation : il faut apprendre viteà construire un radeau, même très rudimentaire. C’est cette nécessité de se restreindre àdes choses très simples, certes indignes de la « grande théorie » mais désormais vitales,de se concentrer sur ce dont on a impérativement besoin en sacrifiant tout le reste, queWalter Benjamin a excellemment exprimée dans une lettre à propos du livre d’ErnstBloch, Héritage de ce temps :

“Le grave reproche que je fais à l’ouvrage (quand bien même je ne le ferais pas àl’auteur) est qu’il ne correspond en aucune manière à la situation de sa parution, maissurgit aussi déplacé qu’un grand seigneur qui, venu inspecter une région dévastée par untremblement de terre, n’aurait pour commencer rien à faire de plus pressé que dedemander à ses gens de dérouler les tapis de Perse qu’il a apportés – ici et là un peumités déjà –, d’exposer ses vases d’or et d’argent – ici et là un peu ternis déjà –,d’étendre, ici et là déjà décolorés, les brocarts et tissus damassés. Il va de soi que Bloch ad’excellentes intentions et de grandes idées. Mais il se refuse à les mettre en œuvre enles pensant. En pareille situation – dans un lieu frappé par la misère –, il ne reste plusau grand seigneur qu’à livrer ses tapis comme couvertures, à faire couper des manteauxdans ses riches étoffes et envoyer à la fonte sa vaisselle somptueuse.”

A la recherche d’une définition pratique de la liberté.

A la recherche d’une définition pratique de la liberté.

Les captures d’écran ci-dessous sont des extraits de l’article de Giuseppe Prestipino trouvé dans ce magasine sur Luckas et Bloch : https://www.persee.fr/issue/homso_0018-4306_1986_num_79_1.

L’articulation de sa formulation de l’être social permet déjà d’entrevoir le “nous” et quelques pistes sur ce qu’il reste ontologiquement du concept métaphysique de liberté.  

Le texte pose l’unité dialectique de la causalité de l’action humaine et d’une position téléologique à partir de sa représentation subjective du monde. A la différence de la nature qui ne souhaite pas, et à la différence de la pensée utopique qui ne cherche pas sa réalisation. L’ensembles des relations humaines, que l’on étudiera en particulier à travers l’économie, forme un être social, dont l’aboutissement est mis en question.

La dynamique interne des structures issues du capital provoque une polarisation des positions téléologiques individuelles qui va nous intéresser. Ce “deuxième règne de la nécessité” d’après les termes de Prestipino, impose quand même ses propres volontés. On pensera à une entreprise. La finalité de celle-ci en tant que corps constitué induit des causalités sur les corps et les esprits qui la composent. D’où l’a propos des nouvelles formes religieuses new-age pour ses cadres, déclinées en développement personnel ( comment exister dans la structure, adopter son système de valeur, et surtout former une téléologie individuelle dont les objectifs coïncident avec ceux de la structure : comment se mettre en harmonie avec l’univers ou comment utiliser la structure en la servant ) et néo management ( comment créer les conditions objectives pour que la structure puisse révéler et éliminer les comportements “déviant” des autres, principalement des “subalternes”).

Cela constitue une contradiction interne entre nécessité du travail à accomplir et nécessité de sa gestion, souffrance amenant des salariés au suicide, et appelant plus de management pour continuer à gérer. Se forme un tout et sa dynamique d’auto-affirmation intérieure de plus en plus marquée. On peut parler de totalitarisme au niveau de l’entreprise et de réification progressive des intentionnalités. Aliénation. Sur la base d’une polarité entre, soit alignement des téléologies individuelles sur celle du tout, soit confrontation pénible des téléologies individuelles avec l’ensemble. Si en haut de la hiérarchie il y a unité entre gestion et objectifs, en bas il y a une division entre la gestion subie et les objectifs du travail dans sa finalité propre. Qui fait porter les contradictions du modèle sur les subalternes. (on pourra a profit rechercher les qqs pages de 1libertaire sur le neo management, dont http://1libertaire.free.fr/PostGauchismeManagement.html ).

Ce cours exposé basé sur des faits vécus, permet de poser cette trivialité : face à la constitution d’un être social, fortement marqué par le capital et la réification technique qu’il opère sur le monde, il y a des polarisation des téléologies individuelles qui vont avoir tendance à s’aligner ou s’opposer à la téléologie de l’être sociale en gestation. Vous ne pouvez servir Dieu et Mammon. Première définition ontologique de la liberté : l’indépendance de choix en fonction des positions téléologiques de l’ensemble. A défaut un choix contraire ou transversal, porté par des conditions sociales, on parlera alors d’un vecteur de liberté.

On remarquera que toutes les fonctionnalités en mouvement n’existent que parce qu’elles sont effectuées. “la base irrévocable de l’objectivité spécifique et des lois de la réalité économique est qu’elles sont, comme Marx le souligne à plusieurs reprises, un processus historique que les hommes qui les exécutent réalisent eux-mêmes, et qui constitue leur propre histoire, faite par eux-mêmes.” C’est là tout le paradoxe. Et toute possibilité d’intervention porte ici : au-delà de toute entropie commune, le monde est ce que les hommes individuellement en font.

Exemple impertinent révélé par Gunter Grass sur son passé pendant la guerre : dans toute la caserne, un homme refusait de porter le fusil. Et cela posait un problème à tous, au point qu’il fut fusillé. Ce que raconte Grass, c’est le soulagement de tous après sa mort. Le simple refus qu’il opposait révélait non seulement le problème de porter le fusil, mais également la possibilité de le refuser. Processus christique, très girardien. 

On notera que l’unité reconstituée par sa mort se fait sur l’élimination d’une décision alternative et la constitution d’une culture commune d’où cette possibilité est bannie. Ainsi la pression structurelle de l’être social sur les individus, bloque un certain nombre de décisions alternatives, portant en elle les choix historiques qui l’ont constitué. Pression accrue voire par la suite verrouillée par la technique. Comme un corps entravé par des fers et des œillères, l’être social est privé d’une grande partie de son dynamisme interne. Ainsi l’on peut entrevoir ici une première liberté qui est une liberté interne de mouvement, le corps tordu par les chaines, le muscle bloqué par une position forcée et un usage répété, la souffrance appele à une reconfiguration de la dynamique interne, à la possibilité de refaire vivre des décisions alternatives oubliées. Voilà une seconde définition ontologique de la liberté, nécessaire pour notre projet de recherche de l’auto-détermination du genre humain, la souplesse des dynamiques internes. Probablement pourquoi le sport est un élément important de l’émancipation chez Clouscard. Agrandissement des possibles par la pratique corporelle libre, nécessaire à l’accomplissement futur d’une téléologie personnelle. 


De notre réunion sortait la question du monothéisme comme possibilité d’un changement sur la structure économique, technique et politique. De la possibilité de l’Islam comme une plateforme d’élaboration pédagogique. Je noterai que celui-ci semble intervenir principalement sur le comportement individuel, et que c’est via la science de la complexité, qu’on pourrait étudier en quoi le changement de fonctionnement individuels pourrait provoquer des changements micro et macro. En quoi ne jamais mentir et tuer a des répercussions sur l’ensemble de l’être social. On notera aussi que légiférer semble le moyen d’orienter l’être. On avait déjà évoqué la pratique du jeune ou du sabbat comme moyen pratique de révéler et de s’extraire des contingences. Ne pas fêter noël est un sport extrême très révélateur de l’ensemble. Pourrait être un premier objectif. Il y a aussi des dimensions positives, pratiques et plus collectives, sur lesquelles chacun semble engagé de son côté, et qu’il faudra sans doute partager. 

Autre choix révélateur de l’importance de la composition humaine de l’être sociale, la négation de leur rôle par tous les accusés de Nuremberg : je ne faisais que suivre des ordres. variantes : le système informatique est prévu comme ça, c’est la loi, je suis libre de fumer, tout le monde fait ça, c’est normal. abdication volontaire de l’être humain dans sa capacité de percevoir, ressentir et choisir.

à l’inverse nous proposons 4 possibilités ontologiques de liberté :

liberté intérieure de l’être de reconfigurer ses dynamismes internes et maintenir possibles les décisions alternatives qui l’ont constitué.

liberté d’évoluer et d’en choisir l’orientation.

liberté extérieure de l’être d’opposer sa propre téléologie à des téléologies d’êtres d’ordre supérieur

liberté agissante de l’être pour penser et changer en commun les êtres supérieures, d’en choisir l’évolution, et d’en garantir les deux précédentes.

Quelles perspectives alors ? Clouscard pointe du doigt le manager et l’animateur comme vecteur du capital sur l’humanité (gérants de la production et de la consommation). On pensera cependant à l’ingénieur, à l’educ spé, au paysan, au chercheur, comme métiers dont la fonction est l’intelligence de mettre en œuvre. dont le travail pourrait se faire autrement de manière autonome et ayant l’objet de leur travail comme finalité. Les directeurs de centre à tendance anarchiste, qui font de leur lieu des possibilités d’épanouissement en commun. N’est-il pas possible de ré formuler d’autres modèles de ce type dans des centres sociaux, des troupes scoutes, des ateliers auto gérés ? Est-ce que l’homme restauré dans ses capacités, capable de mettre en œuvre la nature et l’autre, capable d’adapter son système d’extériorisation entre ce but collectif et les siens propres, n’est-il pas un homme capable d’être particulier ? Tandis que l’homme inscrit dans une division du travail subie et dont les objectifs lui échappe, n’est-il pas l’homme façonné, identique, fonctionnel ?

Comment alors penser des groupes humains qui soient l’expression de cette capacité, qui la nourrissent, et dont la généricité, le service collectif, articulent l’épanouissement individuel et la construction de l’ensemble ?

Dieu, IMMANENCE et TRANSCENDANCE – Le chemin vers la liberté et l’autodétermination de l’humanité

IMMANENCE ET TRANSCENDANCE     Le chemin vers la liberté et l’autodétermination de l’humanité

La résolution dialectique du conflit entre ces frères ennemis, immanence et transcendance, peut se faire facilement en considérant deux ensembles qui portent cette différence : le monde matériel et la culture humaine.

Une autre question, elle aussi non résolue, est posée dans ce conflit : “tout est-il écrit ?” C’est à dire : y-a-t-il des déterminismes fondamentaux qui sapent tout libre arbitre ? Ou bien l’humain est-il capable d’exercée une action librement décidée. Sur laquelle il peut donc être interrogé. Ce débat sur le rôle de l’homme de l’univers n’est pas épuisé, ni théologiquement ni philosophiquement. La pensée et la praxis humaine dépassent-elles le cadre matériel qui les porte ?

Dans deux ensembles, le monde matériel et la culture humaine, nous posons deux immanences. D’abord, l’immanence du monde, une ontologie du réel dans laquelle l’humanité se situe. Ensuite l’immanence de la culture, l’évolution de la pratique humaine considérée indépendamment, dans son autonomie, comme une branche du réel. Dans laquelle, par laquelle, l’humain pense. Voici deux immanences, dont l’une est le prolongement de l’autre. La racine du réel, et sa branche humaine. La culture, la branche sur laquelle nous reposons. Celle qui porte l’intelligence, à partir de laquelle nous observons l’ensemble.

L’évolution de l’homme, le processus d’hominisation, est alors le fait de deux transcendances humaines. D’abord, le travail sur le monde, qui provoque la construction d’une représentation, d’une pensée du monde. La culture humaine est le résultat d’un ensemble d’appropriations et de pratiques. Qui forment la société humaine et définissent son fonctionnement et ses possibles. La culture est un résultat, le produit du travail et de l’organisation sociale de la vie humaine. Voilà pourquoi l’on parle d’une branche issue du réel. Le travail produit une volonté propre à l’homme. Une branche nouvelle, qui veut échapper à la première immanence, celle du monde.

La première transcendance, le travail, produit la seconde immanence : la culture, le principe d’hominisation, le dépassement de la culture animale en culture humaine. Comme le vivant émerge de la matière, l’intelligence emerge du vivant. La culture animale transcende le vivant et la culture animale a son tour est transcendée par la culture humaine. Le rituel, le tabou, le symbole, plus tard la nation, la valeur, forment la culture, cette seconde immanence qui est la nature humaine.

Et, dans le nouveau cadre formé par la culture humaine, il y a la transcendance de la pensée réaliste, désanthropomorphisante : la critique de la culture humaine par la réalité. Le dépassement de la culture en pensée, est une critique de la pensée, par elle-même. La critique de l’inadéquation au réel de la culture humaine. De son injustice souvent. Et de l’imperfection de la théorie. La branche tord l’arbre duquel elle vient. C’est en donc en appui sur la première immanence – le réel – que se fait la critique de la culture, la deuxième immanence.

La poussée de la branche culturelle ne se fait qu’appuyée sur le tronc réel. Ce sont des philosophes tels Socrate ou Rousseau, c’est aussi tout le mouvement prophétique, qui pense l’origine, qui interroge la conséquence. La critique de la culture permet, dès le judaïsme, la pensée de la loi. Qui systématise la culture, qui la rend visible, qui permet de la penser, de la critiquer. De produire mieux. L’intelligence transforme la culture en loi. Car les valeurs absolues de la loi ont leur fondement dans la contingence du réel. Puis la loi produit la conscience, qui à son tour interroge la loi et la réécrit. Il n’y a pas besoin de ruse de l’histoire : la finalité est une négation de la négation : « La ilah ila Allah ». La critique de la culture dégage les maqasad al sharya, les finalités de la loi, qui accomplient, permettraient un homme libre, au genre humain de se libérer des contingence spour penser l’avenir. Al khalifa. La transcendance de l’humain par sa propre critique. Dans cette perspective, on peut donner aux valeurs « métaphysiques », la liberté, l’égalité, la justice, des fondements réalistes, des définitions ontologiques.

La culture est l’outil qui tire l’homme de l’état de nature. Transcendance. Mais c’est aussi le fer qui comprime sa chaire. Pression accrue, voir par la suite verrouillée par la technique. Immanence. Comme un corps entravé par des fers et des œillères, l’individu est aliéné par la culture, privé d’une grande partie de son dynamisme interne. La définition ontologique de la liberté, c’est d’abord la possibilité d’une reconfiguration interne du corps tordu par les chaines, du muscle bloqué par une position forcée et un usage répété. Rétablir la liberté demande de bouger le fer qui le contraint. De reconfigurer l’être social pour pouvoir y vivre. Par la culture, la société appuie sur l’homme, par sa résistance l’homme appuie sur la société. La société est une barque qui retient les rames que l’homme repousse. Cette dialectique de la culture comme produit humain et carcan fait avancer la barque de l’humanité.

L’expression ontologique de la vérité est la différence entre notre conception du monde et le réel. De cette définition en creux sort que le chemin de la vérité, c’est comprendre ce qui nous en éloigne. Dans la pratique, le pourquoi subjectif de cette différence. La différence entre la branche culturelle et ses racines dans le réel. C’est un travail sur soi : penser c’est assumé une différence avec le réel, et chercher à la réduire. Cette réflexion est porté par notre relation avec le groupe humain, car la vérité, notre différence d’avec le réel, est liée à notre position dans les échanges sociaux : je vois le monde par ma place dans la division du travail, par mes relations sociales. La recherche de la vérité est la critique de la seconde immanence, la critique de la culture humaine par le réel. C’est la poursuite du processus d’hominisation, l’humain ets toujours un peu moins un animal culturel et un peu plus un être pensant.

Il n’y a pour nous pas d’exclusion entre la transcendance et l’immanence, mais un mouvement dialectique, dans le réel, entre le réel et la pensée. Là se trouve la transcendance, le mouvement générateur de l’homme. Le rôle de l’homme, les mots enseignés par son Seigneur.

Qui est Dieu ?

il y a une dialectique également entre Dieu et la création. Non pas un panthéisme comme chez Spinoza où Dieu est la nature.

Abraham se demande dans le fameux texte devant les astres : « Qui est Dieu ? » c’est à dire puisqu’il ne peut pas adorer des choses de la nature, qui sont voués à disparaitre, à n’être que des parties, au service de qui je peut me mettre ? Que veut dire “dieu”, “ilah” ? Il voit bien qu’ il y a donc tout une partie du travail qui est de se sortir du fétichisme, de l’esclavage des choses, des hommes, du determinisme. La ilah. Il n’y a pas de dieux. Ni dieux ni maitre en quelque sorte.

On voit bien dans le texte d’Abraham et les idoles qu’il y a un lien profond entre l’idéologie, l’adoration des pierre, et les liens sociaux. Les deux se maintiennent ensemble : quand Abraham remet en cause les idoles, c’est toute la structure sociale squi réagit contre lui (qui sont ceux qui murmurent au peuple ?).

Ni drapeaux, ni seigneurs, ni pierres inertes, ni symbolisme qui n’est qu’une représentation morte et incomplete d’un réel vivant et complexe. Se sortir de l’esclavage de la société, qui fige la pensée dans la culture, qui créé de faux lien, des hiérarchies.

Après Abraham se demande, si toutes les choses sont vouées à disparaitre, et que l’on ne peut se mettre au service de chose partielles. Qui est Dieu ? et c’ets là qu’il passe, directement, sans que le saut soit expliqué, à Celui qui a créé ces choses. Ce n’est pas un fantome dieu à qui il attribue tout pouvoir. C’est une déifinition nouvelle du terme ilah, celui que je sers : je n’ai plus comme Dieu que Celui qui créé l’univers. Je n’accepte de me mettre au service que de Celui qui a créé l’univers, qui l’a mis en mouvement, qui a créé la vie, et qui a créé l’intelligence.

Donc ce n’est pas exactement se mettre au service de la vie et de l’intelligence elle même. C’est se mettre au service, à travers Dieu, du mouvement qui a généré ces choses. C’est une pensée de la dynamique qui agit à travers l’histoire. Et c’est là que se trouve la subtile différence d’avec le panthéisme, d’avec une immanence radicale. Il y a une liberté. Qui se trouve dans la différence, le hiatus, entre l’expression phénoménale du réel, le monde réel tel qu’on le voit, disponible, déjà mort et dépassé, et le réel comme expression d’un mouvement historique qui lui continue.

C’est là que peut se situer l’action humaine, prolongement de l’action divine (« Je vais créer sur terre une lieutenance », « Je n’ai créé les hommes et les jinns que pour qu’ils m servent »). Qui va prendre en charge, avec la responsabilité devant Dieu, la transformation du monde. L’homme devient lui-même le facteur de l’évolution au fur et à mesure qu’il s’extrait de ses déterminismes, des facteurs naturels et sociaux qui le dominaient et dont il devient peu à peu conscient, au fur et à mesure qu’il le prend en charge.

ETHIQUE ET REALISME

ETHIQUE ET REALISME

Au cours de nos recherches sur le rapport de l’homme au monde, nous est apparu un isomorphisme, une similarité profonde, entre différentes attitudes philosophiques, qui toutes avaient en commun de s’appuyer sur la réalité :

  • Kant base la rationalité de l’éthique sur ce principe “Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien en toi qu’en autrui, toujours comme une fin et jamais simplement comme un moyen”. “L’homme existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré. Dans toutes ses actions, il doit toujours être considéré en même temps comme fin”.
  • Nicolai Hartmann base le réalisme de son ontologie (reflexion qui part de l’ensemble de ce qui existe) sur le principe d’intentio recta : considérer l’objet pour lui-même, à l’opposé d’une intention obliqua : considérer l’objet comme il est accessible dans la pensée. Le réalisme consiste alors en une réconciliation du fond et de la forme : le nom n’est que le représentant de la chose réelle, qui dépasse l’image que l’on s’en fait. L’important, c’est d’arriver à considérer la chose réelle, et pas seulement son concept. L’utilisation d’un mot pour désigner un objet doit garder la souplesse nécessaire : elle désigne l’objet dans sa totalité, et ne peut le contraindre. Regarder la lune et pas le doigt.
  • Aristote fait la différence entre la praxis et la poïésis. La praxis a une finalité interne à l’action, non séparable de l’action (« Le fait de bien agir est le but même de l’action. »). Au contraire la poïésis (création, ou production) relève de l’instrumentalité et a pour finalité la production d’un bien ou d’un service, quelque chose d’extérieur à celui qui agit. Chez Antonio Gramsci, la philosophie de la praxis désigne sa conception du marxisme, qui s’oppose au déterminisme économique, car celui ci manipule l’homme et décide à la place de l’homme. Selon les situationnistes, la praxis est la pratique qui se reconnaît elle-même par la théorie qui découle de son action.

L’intentio recta, relevée par Lukacs, et la praxis, permettent une ontologie réaliste basée sur le travail. Le travail exerce une critique ontologique sur la pensée : comme le réel ne correspond jamais exactement à sa représentation, j’affine toujours celle-ci pour obtenir mon résultat. C’est par l’action pratique, le travail, la récupération, la solidarité, que j’accède à la critique du réel sur la pensée.

Ivan Illich fait la différence entre la machine que l’on sert pour une finalité imposée, et l’outil que l’on utiliser librement pour accomplir un but indépendant de l’outil utilisé. Hacker, c’est penser à partir du réel (la serrure comme objet dépassable) et pas du système (la serrure comme fonction de blocage). Penser la valeur d’usage, la valeur utile, et pas la valeur marchande. Celui qui achète tout ne reçoit jamais cette critique.

Notre but est de construire une ethique et de saisir la spécificité de la conscience. Pour nous la praxis se rapproche du bel-agir, l’action volontaire pour rétablir l’autre. C’est par un œil toujours attentif à la réalité de l’autre, indifféremment de la normalité sociale et de l’idéologie, qu’émerge la conscience de soi et la vision des possibles. L’intentio recta, la considération de l’objet en soi et plus seulement médiatisé par la culture ou l’intérêt personnel, associé à la praxis, l’action comme réalisation de l’intention, le rétablissement de l’unité entre le moyen et sa finalité, sont, considérés ensembles.

Les noms des choses, donnés par Dieu, permettent d’établir la pensée comme un moyen d’accès au réel et en conséquence l’action comme possibilité d’agir sur le réel. La foi en un Dieu qui réside au delà des apparences permet l’adéquation volontaire entre la possibilité réelle, pleine et entière, non déterminée par la culture ou les contingences, et mon action. L’affirmation de la conscience déplace les montagnes que sont l’impossibilité sociale, formelle, de penser et d’agir. Dieu, en désignant le réel au delà de la culture, permet de nager à contre courant, de penser au delà de la norme.

L’objectivation qui avait rendu possible notre rapport humain au monde, l’appropriation culturelle du monde, s’abolie dans un rapport conscient à l’autre. Le voile est déchiré, l’homme regarde l’être réel dans ses possibilités, l’autre devient une fin en soi, un autre soi, la vie redevient le support et la finalité de l’humain. L’homme est rétabli dans sa pensée, dans son action, car il n’est plus totalement objet manipulé par l’organisation sociale.

CALIFAT ou OUMMA L’Islam comme sujet de l’histoire

CALIFAT OU OUMMA               L’Islam comme sujet de l’histoire

Le souhait du Califat est souvent entendu chez les musulmans. Tout comme les gens rêvent d’une justice internationale, d’un état européen ou d’une cinquième internationale. Il nous semble que cette pensée doive avoir un sens, derrière cette nostalgie d’un passé révolu, de la monarchie et d’un « âge d’or » (reposant d’ailleurs plus sur la force intellectuelle de l’Islam d’alors que sur le pouvoir militaire). Le besoin d’un roi, car c’est comme cela que le besoin s’exprime, masque à notre sens deux notions importantes que le Coran place dans le terme de « khalifa ».

En premier, la responsabilité de l’homme. La première apparition du mot est dans le passage sur la création de l’homme, quand « Dieu dit aux anges, je vais établir un lieutenant sur la terre ». Ce titre donné à l’homme lui confère une responsabilité devant Dieu sur la terre. Un rôle à jouer. L’insatisfaction sur la façon dont le monde dans sa totalité évolue devrait être le constat de tout être conscient, et c’est cette insatisfaction que nous lisons derrière les intransigeances des musulmans sur « le monde occidental ». Le désastre apparent de la civilisation humaine, son devenir totalitaire comme la destruction de la planète, le manque de perspectives concrètes d’évolutions positives, doivent interroger tout un chacun sur la place particulière que l’homme occupe dans le monde. A l’inverse, nous pensons que l’humanité doit s’accomplir, se prendre en main, pour faire vivre le monde, comme le suggérerait la confiance accordée à l’homme. Voilà semble-t-il le sens littéral et la finalité de « khalifa » dans le Coran. L’humanité est le sujet majeur sur la planète, ce qui explique l’importance de la critique de notre action, tout comme la frustration de chaque humain dans son impossibilité à agir sur l’avenir du monde.

Il y a une deuxième frustration, et surement dans la subjectivité musulmane la première, c’est que ni l’Islam ni le monde musulman ne sont un sujet capable du monde moderne. Détruit sous les bombes impérialistes qui veulent s’assurer des ressources naturelles, divisé et diminué par des pouvoirs corrompus au solde des puissances mondiales, le monde musulman n’est que l’ombre de lui-même. Comment ne pas entendre le cri des fils d’Israël au prophète Samuel (psl) : « donne-nous un roi comme aux autres nations ? » – un roi à la place de Dieu ! La demande réelle, adéquate, que l’on entend derrière celle d’un Calife, n’est-elle pas la plainte que nous n’existons pas dans le monde ? N’est-ce pas la demande que l’Islam soit à nouveau un sujet de l’histoire et puisse rétablir, au moins pour le monde musulman, si ce n’est sur terre, la perspective d’un monde correct ? Derrière la propagande messianiste de Daesh, d’un « pays islamique », ne faut-il pas lire le souhait de libération du monde arabe ? Celle-ci prend sens pour nous dans un contexte plus large : inscrire la libération du monde musulman dans la libération de l’humanité et son accomplissement, qui est le chemin de l’Islam.

Ces deux points sont intimement liés, et pour nous la demande d’un Califat véhicule le besoin réel d’une force de transformation du monde. Le rétablissement de l’Islam comme sujet transformateur du réel, comme projet et voie vers un monde libre, paisible, généreux, tel qu’il est déjà en dehors des conflits des groupes humains. Une humanité capable de se diriger vers la responsabilité d’une terre vivante. Voilà ce que signifie pour nous une conscience pratique de l’Islam. Derrière cette critique de l’idéologie musulmane actuelle, se trouve pour nous des enjeux réels. Quels sont les forces matérielles en jeu et quel rôle pratique pouvons-nous jouer selon les objectifs ambitieux mais concrets que posent la question du khalifa ?

La force qui pourrait exister, que nous pouvons déjà aujourd’hui construire, le sujet humain et tourné vers Dieu, c’est la oumma. Nous pensons que c’est par la reconstruction de la oumma, dans l’action réelle, que l’Islam peut redevenir sujet de l’histoire. Par petits bouts, localement, par des actions concrètes de solidarité et d’implantation sociale et locale. Local, mais sans esprit de parti ou sectaire : dans une perspective universelle, tournée vers l’humanité entière comme le demande Dieu dans le Coran. S’il y a des sectes, il n’y a pas de oumma. Tous nos groupes, répondent à des besoins particuliers, localisés, mais forment une seule oumma tournée vers le seul vrai Dieu.

Pourquoi l’homme moderne se sent-il à ce point atomisé, impuissant face à l’évolution de son monde ? La réponse simple et rapide, c’est qu’il l’est. C’est ce qu’on appelle l’aliénation, car non seulement il est impuissant, mais il n’est plus lui-même, manipulé par des forces qui le dépassent. En particulier l’argent, et toute une reconfiguration du réel et des liens sociaux par le monde technico marchand, dont les faces visibles sont l’industrie culturelle, le monde du travail et la société de consommation. A l’opposé de notre projet de rétablissement des liens humains, et d’une communauté spirituelle, le système social réifie le monde : transforme tout en marchandise manipulable, même l’homme, même les relations humaines. La réification défait les liens humains au fur et à mesure de l’intégration des hommes dans son système. Pour nous c’est par la reconstruction progressive de la oumma, que nous redeviendrons sujet de l’histoire, capable d’agir sur le monde, et que le genre humain assume la responsabilité confiée par Dieu : khalif sur la Terre.