Plutôt qu’ un traité scientifique, il conviendrait de regarder le Coran comme une relecture critique des textes religieux, c’est-à-dire métaphysique, mais aussi politique, éthique, philosophique selon les catégories actuelles. Cette approche permet à mon sens de mieux en saisir le sens et la portée : la transformation du rapport au réel, déjà amorcée par le judaïsme et rafraichie dans l’Islam.

En effet, elle s’inscrit dans une œuvre de démystification déjà entamée par le judaïsme. Parler de “luminaires” au lieu de dieux ou d’astres avec leur volontés propre à l’époque de Moïse, proposer une cosmogonie débarrassée du fantastique au profit d’un Dieu unique, c’est au IIe millénaire avant JC un progrès important. La lecture de Jacques Ellul qui voit dans l’Ancien Testament un détournement critique (et humoristique !) des cultures environnantes, babyloniennes et égyptiennes en particulier, est rafraichissante et permet une approche rationnelle des miracles scientifiques dans le Coran. Ainsi que de commencer à aborder le sens de sa métaphysique.

Jacques Ellul, La Subversion du Christianisme, extrait :

Les sept cieux

Le terme « shidadân » dans la sourate Al Naba désigne d’évidence les cieux. Il est issu de la racine SHDD qui signifie « renforcer ». Ce sens renvoi à tous les termes utilisés dans l’antiquité pour traduire l’hébreu רָקִיעַ, l’étendue des cieux qui supporte les astres. Ainsi du grec στερέωμα de la septante  (support, fondation, ferme) et du latin firmamento de la vulgate (de firmāre renforcer et mentum, suffixe indiquant un instrument, un moyen) qui donnera « firmament » en français.

Comme le remarque Tommaso Tesei, le Coran reprend à la fois l’idée biblique de firmament qui supporte les astres et sépare la terre des eaux primordiales, et l’idée des 7 sphères concentriques des mondes gréco romain et babyloniens, dans chacune desquels un astre évolue . Ces « sept cieux » du monde gréco-romain s’étaient imposés dans les textes apocryphes, par exemple les apocalypses de Baruch et d’Enoch. On les retrouvera également dans la sunna, en particulier dans l’épisode du voyage de nuit de Muhammad. Ces 7 sphères ont donné lieu dans l’empire romain, aux sept jours de la semaine, nommés en fonction des divinités associées à leurs astres respectifs. « Le nom de la ziggurat de Borsippa, « Maison des sept Sages du Ciel » fait référence à ses sept étages qui renvoient peut-être eux-mêmes aux sept corps astraux « errants » connus par les Mésopotamiens. »

Le Dieu du Coran fait disparaitre les dieux associés à ces astres au profit d’une simple semaine de 7 jours. Ceux-ci sont terminés par as-sabt, repos commémorant non pas les astres mais un Dieu qui est cause première du réel. Les deux conceptions, en débat sous le ciel byzantin, sont corrigées l’une par l’autre dans le Coran : le dôme éloignant les eaux du dessus est remplacé par des sphères concentriques, qui se sont imposés tant dans la littérature que dans la compréhension du monde de l’époque. Tandis que, mise en regard du Dieu biblique, les planètes ne sont plus des divinités, mais des objets placés dans le ciel inférieur. Ils ne sont associés à aucune divinité, et sont dépourvus de tout aspect mystique.

Approche métaphysique des jinns

Si nous lisons ces trois versets de la sourate As Saffat (6-8) :

إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ

وَحِفْظًا مِّن كُلِّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ

لَا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلَىٰ وَيُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ

Ainsi Nous avons décoré le ciel du monde de la décoration des planètes

Et Nous l’avons protégé de tout shaytan rebelle.

Ils n’écoutent pas l’assemblée supérieure, mais sont attaqués de tous côtés.

Ainsi les planètes semblent assignées au premier ciel. Il n’y a plus les histoires d’un ciel par planète qui fonde les mythes astrologiques de l’époque, et les divinités associées aux jours de la semaine. C’est seulement en comparaison avec cet aspect métaphysique de l’antiquité que les versets suivants prennent sens : quand ils affirment que le ciel est dégagé de tous les satans. Il s’agit dorénavant du ciel réel, avec des objets observables, non plus des divinités dirigeant la destiné humaine.

Lactance, que signale G. Gobillot comme une première étape intertextuelle régulièrement pertinente, synthétise la littérature judéo chrétienne sur les jinns (genii en latin) de manière intéressante. Dans sa tentative encore naïve de proposer une herméneutique rationnalisante du monothéisme contre le paganisme, il pose que ce sont ces genii (les anges de Genèse 6 :1-4) qui ont orienté les hommes vers l’adoration des astres, la divination et la magie. Leurs pratiques terrestres les rendent, les empêchant d’accéder au ciel, qui est dans son apologétique un monothéisme rationnellement défendable. Mais qui reste une reconstruction sur mesure  

La sourate As Saffat reprend le même thème mais les jinns qui n’ont plus accès au ciel. On y lit qu’ils  apprenaient aux hommes ce qui les accable – les recouvre, c’est-à-dire le contraire de rushd (v. 13, ceux qui sont droits, guidés. Mais il y a l’idée nouvelle que les jinns ne puissent plus y monter chercher des informations à transmettre aux magiciens ou devins, comme ils le font dans la littérature énochienne, les astres -réels- leur barrant désormais le passage. De plus la thématique des jinn est profondément revue et synthétisée. Dans le Coran, l’idée que le shaytan vienne des hommes et des jinns donne une réalité plus concrète et moins spirituelle au mal. Tandis que la possibilité d’une conversion des jinns brise l’aspect manichéen encore très présent chez Lactance. Plus encore que chez Lactance, on note une disparition de toute l’angéologie, la nomenclature des anges et des démons. Le Coran opère une rupture épistémologique. Ce n’est plus tellement le jinn qui détourne l’homme, mais toute la littérature énochienne commence à trouver son aboutissement métaphysique : le jinn est ce qui détourne l’homme de Dieu, par exemple le choix de l’astrologie plutôt que l’astronomie. En démystifiant le jinn lui-même, le texte pose la question : qu’est-ce qui détourne l’homme de la réalité.

Les astres ne sont plus des divinités, mais des objets célestes placés dans le ciel inférieur, dépourvus de tout aspect mystique. Je pense, et c’est mon interprétation ici, que le lien est fait avec l’affirmation que tous les satans sont descendus. Le Coran démystifie l’astronomie, et descend les idoles du ciel. Ce n’est pas un traité d’astronomie, mais un rétablissement de la démarche monothéiste lancée par les fils d’Israël, démarche rationnelle figurée par le prophète Abraham.  

Approche dynamique des astres et de leurs conséquences

Nous concluons ainsi notre étude de la structure du troisième passage de la sourate YaSin, et de son intertextualité : « Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine. Dieu pour Abraham est Le Créateur des astres, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le texte part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’acte premier, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observés, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible. »

Une vision historique de l’humanité

La structure de la sourate Al Naba nous amenait à une surprise de taille : le Coran inscrit le monde dans une dynamique historique portée par l’action humaine. La structure permet au texte d’articuler l’évolution historique du monde de la terre vers un jardin avec l’activité humaine et ses choix spirituels, ancrés dans une pratique et des relations intersubjectives.

La dynamique de la première partie présente la transformation de la terre à un jardin. Au centre de cette dynamique l’alternance du jour et de la nuit, générée par la course des astres, participe à structurer l’activité humaine. On retrouve, en raccorci, la relation développée dans la sourate Yasin vu plus haut. La dynamique de la seconde partie aboutit en désert ou en jardin, selon l’action humaine, qui est mise en lumière, révélée, par « les versets » au centre. Le monde est désormais conséquence de l’action humaine et l’Ecriture permet de la connaitre. La dynamique de la troisième partie est spirituelle. Elle met en opposition, si l’on suit le parallèle avec les psaumes, la parole du juste persécuté (la parole prophétique dans le récit coranique) et la violence de ses adversaires. Prises ensembles ces dynamiques articulent un grand récit, dans lequel l’action humaine s’inscrit dans le prolongement de la nature et transforme le monde. Le moteur de cette action se trouve dans les relations humaines. Prendre refuge en Dieu, c’est prendre la responsabilité sur l’avenir.

Le « miracle » du Coran tient pour nous dans cette structure et la façon dont elle permet d’articuler les idées. Au lieu d’une catégorisation trop rigide qui aurait figé les rapports et tenter de préciser chaque sens, le texte présente une articulation des dynamiques historiques qui mobilisent l’homme, qui lient les relations sociales, l’idéologie et la pratique comme moteur de transformation de la terre. Orientant vers un des avenir possibles, le verger ou le désert. Ces rapports entre l’homme et son monde résistent assez bien à l’épreuve du temps. Ainsi des rapports entre les astres et leurs conséquences sur terre, qui donnent le jardin : le lien, déjà fait pendant l’antiquité, en particulier pour les saisons, subi un profond travail de démystification. Cette vision historique présente même une étonnante modernité en plaçant l’action humaine au centre du devenir du monde.

Conclusion

Un texte à vocation prophétique, que l’on qualifierai aujourd’hui de religieux, propose d’ancrer l’action humaine individuelle dans un choix ethique Le récit développe sa propre philosophie, basée sur une lecture de la culture de son époque, et de sa société. C’est l’approche critique, démystifiant la culture et la pensée de l’époque, qui donne au texte sa capacité à survivre aux découvertes modernes. Poursuivant la démarche du judaïsme, la ré-appliquant même à la culture monothéiste teintée de néo platonisme et ré introduisant les divinités par toute une angéologie qui ramenaient le fantastique par la fenêtre, le Coran, par sa démarche monothéiste stricte, qui dépouille le réel de toute divinité et pose Dieu comme pivot et transcendance de la culture humaine, fonde la possibilité philosophique qu’il n’y ai pas d’age sombre au moyen age. De 750 a 1250, peendant 500 ans, le monde islamique, la ville de Baghdad et le califat de Cordoue, avec une histoire économique, politique, scientifique et culturelle immensément riche qui rassemble la moitié de l’humanité à son époque. Le texte ne suffit pas à expliquer tout cela, mais sa démarche philosophique y participe.

Approches modernistes et approches littéralistes du Coran, même faille méthodologique ?

Au moment où on reproche aux adeptes de l’interprétation littéraliste du Coran d’enfermer le texte dans une historicité “passée” idéalisée (la communauté arabe du Prophète et des Compagnons du VIIe siècle), certains penseurs musulmans de notre époque que l’on peut qualifier de “réformistes modernes” vont, quant à eux, aborder le texte coranique à travers le prisme de la modernité et l’enfermer ainsi dans une autre historicité idéalisée : le “présent” avec sa pensée hégémonique dite moderne.

Certains vont alors puiser dans les réserves sémantiques de la langue arabe (ou dans les langues sémitiques en général) afin de tenter de le rendre conforme à cette modernité… d’autres vont reléguer en arrière-plan le sens apparent des passages qui poseraient problème pour ne retenir que le sens “finaliste” (finalités voulues par Dieu) à la suite d’une analyse méthodique qui se veut être “objective” et conforme aux intentions divines. D’autres vont carrément se détacher d’une partie plus au moins large du texte sous prétexte de remaniements humains du discours divin original… ou alors le réduire à un discours mi-humain mi-divin (formulation prophétique d’inspiration divine) inscrit dans une temporalité, ce qui limite/annule sa porté universelle. Plus récemment encore, une nouvelle conception théorique (Cyrille Moreno al-Ajamî) remet carrément en question le phénomène interprétatif et soutient que le texte coranique possède un “sens littéral objectif” que l’on peut déterminer grâce à une méthodologie “scientifique” pragmatique que propose l’auteur de cette thèse…Parmi les travaux académiques critiques qui se sont intéressés aux méthodes réformistes modernes : celui de Selami Varlik dont la thèse a porté sur Fazlur Rahman, l’une des principales figures réformistes du XXe siècle, dont le projet herméneutique consistait à « proposer une nouvelle méthode d’interprétation du Coran qui entend connaître avec certitude le sens objectif du texte »

Introduction de l’article portant sur l’analyse détaillée du travail de Fazlur Rahman :

“Le sens objectif du Coran à l’épreuve de l’historicité‪” par Selami Varlik (Maitre de conférence en philosophie à l’Université d’Istanbul, chercheur associé au Fonds Ricœur – Paris)

https://journals.openedition.org/assr/26962

« Peu connu en France, Fazlur Rahman est l’une des principales figures du réformisme islamique du ‪xx‪‪e‪ siècle‪. Exclusivement rédigée en anglais, son œuvre a été traduite dans de nombreux pays musulmans, où il contribua grandement à la diffusion de l’approche historiciste du Coran. Le projet herméneutique de cet intellectuel indo-pakistanais est de proposer une nouvelle méthode d’interprétation du Coran qui entend connaître avec certitude le sens objectif du texte. Pour Rahman, ce dernier ne saurait être confondu avec le sens littéral, étant donné que la lettre qui a une dimension historique est aujourd’hui parfois dépassée. Or, le sens véritable du Coran, correspondant à l’intention divine, est lui en accord avec les valeurs universelles du monde moderne. Ayant enseigné la pensée islamique à l’université de Chicago de 1969 à sa mort en 1988, Rahman se pose donc avant tout la question du sens du Coran aujourd’hui. Et celui-ci est principalement pensé dans le cadre de l’idée d’objectivité, car il entend remédier aux projets ratés de modernisme islamique, qui échouèrent dans la mise au point d’une véritable méthodologie. C’est la critique explicite que Rahman adresse au philosophe allemand Hans-Georg Gadamer qui nous invite à poser la question du sens objectif du Coran à la croisée de leurs herméneutiques respectives. Dans le débat que Gadamer eut avec le juriste italien Emilio Betti, Rahman se range du côté de ce dernier en affirmant que la tâche de l’herméneutique doit précisément être de trouver le sens objectif du Coran afin de ne pas projeter sur le texte la subjectivité du lecteur. Il critique ainsi la place primordiale qu’accorde Gadamer à l’historicité du sujet – et aux préjugés qui en découlent nécessairement – dans le processus d’interprétation. Pour Gadamer, l’historicité indépassable du lecteur l’empêche de connaître objectivement les intentions de l’auteur, si bien qu’il n’y a pas de sens en soi qui serait derrière le texte et qu’il suffirait de découvrir définitivement à travers la bonne méthode. L’illusion du sens objectif risque ainsi d’arrêter le mouvement de réinterprétation du texte, enfermé dans le temps du lecteur.

Plusieurs intellectuels musulmans contemporains ont ainsi critiqué le projet rahmanien en lui reprochant de minimiser l’impact de son regard d’homme moderne sur son interprétation du Coran. Car le risque que prend son herméneutique est de présenter la subjectivité du lecteur comme objective et universelle. On aboutit ainsi à une rivalité entre des interprétations, qui, traditionnelles ou modernes, prétendent chacune pleinement coïncider au sens véritable du texte. Notre réflexion veillera à poser les termes de ce débat entre deux conceptions de l’herméneutique, en attachant une importance particulière à la réponse que chacune apporte ou peut apporter aux critiques de l’autre. L’enjeu ici est de soulever la question de la possibilité de préserver le mouvement de relecture perpétuelle du texte, dont le lecteur ne pourra prétendre maîtriser le sens, tel un objet en sa possession. »

Le Coran et l’éthique du décentrement” – Selami Varlik

Quelle alternative herméneutique alors selon Selami Varlik ?

Ce dernier propose de « voir le texte plus comme une question que comme une réponse » ce qui permettrait de penser une « éthique du décentrement » :

« Aussi légitime et riche en perspectives cette approche puisse-t-elle être (l’approche de Fazlur Rahman), notamment dans un contexte où le normatif est incontestablement trop (et mal) présent, il n’en demeure pas moins qu’elle soulève un certain nombre de difficultés. L’intention divine est-elle si facilement connaissable ? Comment le lecteur moderne, lui-même historiquement déterminé, situé dans un contexte socio-politique ayant des enjeux et des stratégies propres de lecture, peut-il prétendre connaitre avec une totale objectivité quel a toujours été le message moral du Coran. Autrement dit, le problème ici ne touche pas le fait de penser que le vouloir-dire de l’auteur dépasse le dire du texte, mais de prétendre connaitre avec certitude et une fois pour toute en quoi consisterait cette intention. D’autant que, même s’il ne fait aucun doute que l’intention de ces penseurs est bonne, ce terme même d’« intention » nous invite à questionner les finalités mêmes du modèle de lecture qu’ils proposent. Dans un contexte tendu où l’on se demande si l’islam est compatible avec ceci ou cela (démocratie, droits de la femme, République, tolérance, égalité, Occident…), la réponse qui semblait la meilleure aux yeux de ces intellectuels était de répondre de façon affirmative – ce qui est légitime – en réduisant le Coran à un discours de confirmation, d’approbation – ce qui l’est moins… Le désir de construction d’un islam moderne risque alors de faire du Coran un réservoir de solutions venant systématiquement accréditer des conclusions obtenues ailleurs. La lecture scientifique du texte sacré fonctionne de la même façon. On lit toujours le texte de façon pour y trouver la confirmation a posteriori de quelque chose.

Or, ces lectures ne voient pas à quel point elles sont elles-mêmes historiques et dans quelle mesure le contenu qu’elles donnent au message moral du Coran est tributaire d’un contexte bien spécifique. Lisant le passé à travers les grilles de lecture du présent (à l’inverse du littéraliste qui fait la même erreur dans l’autre sens), elles ne voient le texte que comme un moyen de justifier un certain nombre de valeurs morales, dont la légitimité et la primauté ne pose d’ailleurs, bien évidemment, absolument pas question. Ici, encore le texte est enfermé dans une période, sauf que celle-ci a la particularité d’être celle dans laquelle nous vivons, et non celle dans laquelle vivaient les musulmans il y a plus de dix siècles. Il ne s’agit donc ni de dire que le Coran n’a pas de message moral dépassant la dimension juridique, ni de refuser que ce message moral soit en accord avec une morale universelle, mais de pointer le risque de réduire cette dernière à une éthique particulière propre à un temps donné en restant déterminer par des stratégies inconscientes de lecture. Le danger est dès lors de stopper le potentiel de signification éthique du texte, sous prétexte que le véritable message moral du Coran, parfaitement en accord avec le monde dans lequel nous vivons, a enfin été trouvé une bonne fois pour toute. Ainsi, la réduction du texte à un simple « oui » au monde ne pose pas moins de difficultés que sa réduction à un « non », propre au discours conservateur et réactionnaire. Il s’agit là de deux attitudes extrêmes où le religieux sert de faire-valoir au politique et où le texte est considéré comme un stock de réponses aux questions qu’on lui pose. Dès lors, le Coran est vu comme ayant enfin apporté les bonnes réponses aux questions qu’on lui avait posées.

Alors que le texte lui-même devrait poser question, et préserver, par ce biais, autant son sens de l’approbation que sa capacité à la contestation. Mais cette contestation peut tout toucher, y compris le croyant dans ses certitudes les plus solides. Autrement dit, le texte sacré questionne, bouscule, décentre le lecteur en l’invitant sans cesse à voir les choses autrement. Et, le geste éthique fondamental du Coran se trouve précisément dans ce décentrement de soi, qui libère un espace dans lequel l’autre lecteur peut trouver une place. Car la violence de l’interprétation ne se situe pas uniquement dans le fait de parler de violence ou de la prôner, mais également dans l’arrogance d’une interprétation qui, aussi légitime et pertinente puisse-t-elle être dans son contenu, se présente comme la meilleure et la dernière. Tandis que l’éthique du décentrement, nourrie par une dialectique entre le oui et le non au monde, enseigne la remise en question du soi narcissique, grâce à laquelle l’autre peut enfin pleinement exister. L’autre trouve une place dans l’espace qui s’ouvre dans un soi qui se distancie de ses certitudes, permettant l’émergence d’une véritable éthique de l’altérité. » https://www.lescahiersdelislam.fr/Le-Coran-et-l-ethique-du-decentrement_a473.html

Sidqi :

“L’enjeu ici est de soulever la question de la possibilité de préserver le mouvement de relecture perpétuelle du texte, dont le lecteur ne pourra prétendre maîtriser le sens, tel un objet en sa possession.” J’aime beaucoup cette idée de relecture perpétuelle, et nous commentions aujourd’hui le Coran en s’attachant à son inépuisabilité.

On se demandait un peu pourquoi, et un des arguments étaient la connaissance anthropologique très forte, qui fait qu’en le lisant on en arrive à mieux se comprendre soi même et la façon dont on pense. Ainsi le texte semble opérer comme un miroir, et c’est sa propre subjectivité qui est révélée au lecteur plus que celle de l’auteur, qui demeure plutôt inatteignable, du moins dans les premières approches. C’est aussi ce qui rend possible et valable la séparation opérée par le texte entre ceux qui acceptent une certaine remise en cause personnelle et ceux qui la rejettent.

Cependant, le texte qui semble inatteignable est loin d’être inaccessible. Il existe des approches du texte, qui permettent d’avancer assez loin dans la compréhension. Je partage beaucoup de l’impulsion première de la démarche de Cyril Moreno. Le texte possède semble-t-il sa propre herméneutique, et il est important de se défaire de tout le métatexte religieux et/ou orientaliste qui l’accompagne. Cependant comme le post le présente très bien, on retrouve chez Moreno comme chez les autres des résultats interprétatifs trop reconnaissables et marqués pour être ceux du texte original. A moins que l’on soit rentré dans une ère coranique sans s’en rendre compte.

Pourtant, pourtant, trois approches me semblent porter des fruits pour le lecteur, qui sans épuiser les sens possibles, permettent une compréhension accrue.

D’abord le travail sur le vocabulaire, que Moreno présente bien, mais qu’il ne poursuit pas jusqu’au bout. Il faut absolument s’interroger sur le sens de tous les mots du texte, et la recherche des occurrences permet très souvent d’en délimiter une approximation satisfaisante. [un outil très utile à cela est le site corpus.quran, qui permet d’avoir rapidement toutes les occurrences d’une même racine]. Attention cependant à ne pas se perdre dans ses propres interprétations, utiliser en parallèle les deux méthodes suivantes !

Ensuite le travail sur la construction du texte. L’analyse de la rhétorique coranique par M. Cuypers est un outil indispensable pour comprendre non seulement la syntaxe, mais à partir de là, comment le texte articule ses raisonnements. Je recommande fortement non seulement de lire des textes sur le sujet, mais surtout de pratiquer soi-même cette méthode d’analyse sur papier crayon. Ce sont des moments de confrontation au corps à corps avec le texte, et l’on y trouve beaucoup.

Enfin, l’intertextualité. Lire les évangiles. Lire Lactance, lire les apocryphes, en fait chercher à connaitre tout texte cité par le Coran. Chercher d’abord les points communs, les référents communs, délimiter l’édifice culturel qui a précédé le Coran. Et ensuite dérouler point par point ces morceaux de textes et suivre leur raisonnement et celui du Coran. Et comprendre ainsi comment le Coran intervient, corrige, ré articule cette culture antique et produit une pensée nouvelle. Trouver cette continuité et la rupture qui l’accompagne, pour dégager toute une partie du sens coranique. Comment Il intervient et reformule les termes du débat. C’est dans cette différence entre le Coran et ce qui le précède que se trouve une grande partie du sens.

quelle que soit la subjectivité du lecteur et son sitz im leben, il sera à mon sens interpellé par une pensée supérieure. et plus que le travail interprétatif lui-même, le résultat est le travail sur soi qui accompagne la compréhension du texte et sa mise en pratique.