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Hukman, sagesse, jugement

Il semble qu’il n’y ai qu’un seul mot, dont le sens soit sagesse et jugement. il est bien possible que les deux sens ne soient pas différenciés. En effet les trois mots utilisés pour traduire  الْحُكْمَ sont sagesse, jugement, decision. C’est à dire trois étapes d’un seul processus : comprendre, estimer et décider.

De nombreuses occurences après le verbe “donner” se tradusient le mieux par sagesse :

رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَأَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ

وَلُوطًا آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا

Ici la sagesse et la prophétie fait bien référence aux livres hébreux dits “sapientiaux” et “prophétiques”. Le singulier en fait une qualité transmise par Dieu.

وَلَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ

Quand il s’agit de Dieu, le sens tend plus fortement vers celui de décision, Allah comprend et juge, mais surtout ses jugements sont décisifs :

إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ

أَلَا لَهُ الْحُكْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِينَ

فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ كَفُورًا

Mais pas seulement ici il prend plus le sens de jugement :

وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ

Ce vers ci est très beau :

 إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ

Vous n’adorez en dehors de Lui que des noms que vous avez donnés, vous et vos ancêtres, bien qu’Allah n’en ai donné aucune preuve.

Certes le jugement n’appartient qu’à Dieu, Il a ordonné que vous suiviez ses signes.

Telle est la religion intègre, mais la plupart des gens ne savent point.

Le verbe “suivre” indique bien la direction dans la vie, qui doit traduire le choix opéré par Dieu et infiqué par Ses “signes”, qui guident sur le chemin. Le verbe “ordonner” porte bien le sens de décision, que le croyant doit suivre lui aussi, donc recevoir en pratique cette sagesse.

قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ۚ قُلْ لَا أَتَّبِعُ أَهْوَاءَكُمْ ۙ قَدْ ضَلَلْتُ إِذًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ {56}

قُلْ إِنِّي عَلَىٰ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَكَذَّبْتُمْ بِهِ ۚ مَا عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ ۚ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ ۖ يَقُصُّ الْحَقَّ ۖ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ {57}

6.56 Il m’a été interdit de servir ceux que vous invoquez en dehors d’Allah. Dis : « Je ne suivrais pas vos passions : je me serais fourvoyé et ne serais point de ceux qui sont guidés. » 6.57 Dis : « Je tiens sur une évidence de mon Seigneur, alors que vous l’avez démenti. Il n’y a pas chez moi ce vers quoi vous vous empressez. Certes la sagesse n’est qu’en Dieu. Il narre le réel et Il est le meilleur des distinguant (الْفَاصِلِينَ).

Encore une fois il s’agis de faire des choix et de se guider selon ce qu’Allah donne, car il est celui qui comprend et raconte ce qu’il se passe, et « juge », c’est-à-dire sépare, distingue. Il est le meilleur des juges, des arbitres, …

En conclusion, dans le Coran, il n’y a qu’un seul terme pour l’action de comprendre les mécanismes du réel et prendre une décision à l’intérieur. Ainsi il ne s’agit pas de deux moments séparé, mais distinguer dans le réel ce qui est souhaitable c’est vouloir le suivre plutôt que les passions qui ne donnent rien. On voit bien que les occurrences du terme hukman chez Dieu correspondent à se guider pour le croyant.

Miracles du Coran, ou approche critique ?

Plutôt qu’ un traité scientifique, il conviendrait de regarder le Coran comme une relecture critique des textes religieux, c’est-à-dire métaphysique, mais aussi politique, éthique, philosophique selon les catégories actuelles. Cette approche permet à mon sens de mieux en saisir le sens et la portée : la transformation du rapport au réel, déjà amorcée par le judaïsme et rafraichie dans l’Islam.

En effet, elle s’inscrit dans une œuvre de démystification déjà entamée par le judaïsme. Parler de “luminaires” au lieu de dieux ou d’astres avec leur volontés propre à l’époque de Moïse, proposer une cosmogonie débarrassée du fantastique au profit d’un Dieu unique, c’est au IIe millénaire avant JC un progrès important. La lecture de Jacques Ellul qui voit dans l’Ancien Testament un détournement critique (et humoristique !) des cultures environnantes, babyloniennes et égyptiennes en particulier, est rafraichissante et permet une approche rationnelle des miracles scientifiques dans le Coran. Ainsi que de commencer à aborder le sens de sa métaphysique.

Jacques Ellul, La Subversion du Christianisme, extrait :

Les sept cieux

Le terme « shidadân » dans la sourate Al Naba désigne d’évidence les cieux. Il est issu de la racine SHDD qui signifie « renforcer ». Ce sens renvoi à tous les termes utilisés dans l’antiquité pour traduire l’hébreu רָקִיעַ, l’étendue des cieux qui supporte les astres. Ainsi du grec στερέωμα de la septante  (support, fondation, ferme) et du latin firmamento de la vulgate (de firmāre renforcer et mentum, suffixe indiquant un instrument, un moyen) qui donnera « firmament » en français.

Comme le remarque Tommaso Tesei, le Coran reprend à la fois l’idée biblique de firmament qui supporte les astres et sépare la terre des eaux primordiales, et l’idée des 7 sphères concentriques des mondes gréco romain et babyloniens, dans chacune desquels un astre évolue . Ces « sept cieux » du monde gréco-romain s’étaient imposés dans les textes apocryphes, par exemple les apocalypses de Baruch et d’Enoch. On les retrouvera également dans la sunna, en particulier dans l’épisode du voyage de nuit de Muhammad. Ces 7 sphères ont donné lieu dans l’empire romain, aux sept jours de la semaine, nommés en fonction des divinités associées à leurs astres respectifs. « Le nom de la ziggurat de Borsippa, « Maison des sept Sages du Ciel » fait référence à ses sept étages qui renvoient peut-être eux-mêmes aux sept corps astraux « errants » connus par les Mésopotamiens. »

Le Dieu du Coran fait disparaitre les dieux associés à ces astres au profit d’une simple semaine de 7 jours. Ceux-ci sont terminés par as-sabt, repos commémorant non pas les astres mais un Dieu qui est cause première du réel. Les deux conceptions, en débat sous le ciel byzantin, sont corrigées l’une par l’autre dans le Coran : le dôme éloignant les eaux du dessus est remplacé par des sphères concentriques, qui se sont imposés tant dans la littérature que dans la compréhension du monde de l’époque. Tandis que, mise en regard du Dieu biblique, les planètes ne sont plus des divinités, mais des objets placés dans le ciel inférieur. Ils ne sont associés à aucune divinité, et sont dépourvus de tout aspect mystique.

Approche métaphysique des jinns

Si nous lisons ces trois versets de la sourate As Saffat (6-8) :

إِنَّا زَيَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ

وَحِفْظًا مِّن كُلِّ شَيْطَانٍ مَّارِدٍ

لَا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلَىٰ وَيُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ

Ainsi Nous avons décoré le ciel du monde de la décoration des planètes

Et Nous l’avons protégé de tout shaytan rebelle.

Ils n’écoutent pas l’assemblée supérieure, mais sont attaqués de tous côtés.


Ainsi les planètes semblent assignées au premier ciel. Il n’y a plus les histoires d’un ciel par planète qui fonde les mythes astrologiques de l’époque, et les divinités associées aux jours de la semaine. C’est seulement en comparaison avec cet aspect métaphysique de l’antiquité que les versets suivants prennent sens : quand ils affirment que le ciel est dégagé de tous les satans. Il s’agit dorénavant du ciel réel, avec des objets observables, non plus des divinités dirigeant la destiné humaine.

Lactance, que signale G. Gobillot comme une première étape intertextuelle régulièrement pertinente, synthétise la littérature judéo chrétienne sur les jinns (genii en latin) de manière intéressante. Dans sa tentative encore naïve de proposer une herméneutique rationnalisante du monothéisme contre le paganisme, il pose que ce sont ces genii (les anges de Genèse 6 :1-4) qui ont orienté les hommes vers l’adoration des astres, la divination et la magie. Leurs pratiques terrestres les rendent, les empêchant d’accéder au ciel, qui est dans son apologétique un monothéisme rationnellement défendable. Mais qui reste une reconstruction sur mesure  

La sourate As Saffat reprend le même thème mais les jinns qui n’ont plus accès au ciel. On y lit qu’ils  apprenaient aux hommes ce qui les accable – les recouvre, c’est-à-dire le contraire de rushd (v. 13, ceux qui sont droits, guidés. Mais il y a l’idée nouvelle que les jinns ne puissent plus y monter chercher des informations à transmettre aux magiciens ou devins, comme ils le font dans la littérature énochienne, les astres -réels- leur barrant désormais le passage. De plus la thématique des jinn est profondément revue et synthétisée. Dans le Coran, l’idée que le shaytan vienne des hommes et des jinns donne une réalité plus concrète et moins spirituelle au mal. Tandis que la possibilité d’une conversion des jinns brise l’aspect manichéen encore très présent chez Lactance. Plus encore que chez Lactance, on note une disparition de toute l’angéologie, la nomenclature des anges et des démons. Le Coran opère une rupture épistémologique. Ce n’est plus tellement le jinn qui détourne l’homme, mais toute la littérature énochienne commence à trouver son aboutissement métaphysique : le jinn est ce qui détourne l’homme de Dieu, par exemple le choix de l’astrologie plutôt que l’astronomie. En démystifiant le jinn lui-même, le texte pose la question : qu’est-ce qui détourne l’homme de la réalité.

Les astres ne sont plus des divinités, mais des objets célestes placés dans le ciel inférieur, dépourvus de tout aspect mystique. Je pense, et c’est mon interprétation ici, que le lien est fait avec l’affirmation que tous les satans sont descendus. Le Coran démystifie l’astronomie, et descend les idoles du ciel. Ce n’est pas un traité d’astronomie, mais un rétablissement de la démarche monothéiste lancée par les fils d’Israël, démarche rationnelle figurée par le prophète Abraham.  

Approche dynamique des astres et de leurs conséquences

Nous concluons ainsi notre étude de la structure du troisième passage de la sourate YaSin, et de son intertextualité : « Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine. Dieu pour Abraham est Le Créateur des astres, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le texte part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’acte premier, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observés, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible. »

Une vision historique de l’humanité

La structure de la sourate Al Naba nous amenait à une surprise de taille : le Coran inscrit le monde dans une dynamique historique portée par l’action humaine. La structure permet au texte d’articuler l’évolution historique du monde de la terre vers un jardin avec l’activité humaine et ses choix spirituels, ancrés dans une pratique et des relations intersubjectives.

La dynamique de la première partie présente la transformation de la terre à un jardin. Au centre de cette dynamique l’alternance du jour et de la nuit, générée par la course des astres, participe à structurer l’activité humaine. On retrouve, en raccorci, la relation développée dans la sourate Yasin vu plus haut. La dynamique de la seconde partie aboutit en désert ou en jardin, selon l’action humaine, qui est mise en lumière, révélée, par « les versets » au centre. Le monde est désormais conséquence de l’action humaine et l’Ecriture permet de la connaitre. La dynamique de la troisième partie est spirituelle. Elle met en opposition, si l’on suit le parallèle avec les psaumes, la parole du juste persécuté (la parole prophétique dans le récit coranique) et la violence de ses adversaires. Prises ensembles ces dynamiques articulent un grand récit, dans lequel l’action humaine s’inscrit dans le prolongement de la nature et transforme le monde. Le moteur de cette action se trouve dans les relations humaines. Prendre refuge en Dieu, c’est prendre la responsabilité sur l’avenir.

Le « miracle » du Coran tient pour nous dans cette structure et la façon dont elle permet d’articuler les idées. Au lieu d’une catégorisation trop rigide qui aurait figé les rapports et tenter de préciser chaque sens, le texte présente une articulation des dynamiques historiques qui mobilisent l’homme, qui lient les relations sociales, l’idéologie et la pratique comme moteur de transformation de la terre. Orientant vers un des avenir possibles, le verger ou le désert. Ces rapports entre l’homme et son monde résistent assez bien à l’épreuve du temps. Ainsi des rapports entre les astres et leurs conséquences sur terre, qui donnent le jardin : le lien, déjà fait pendant l’antiquité, en particulier pour les saisons, subi un profond travail de démystification. Cette vision historique présente même une étonnante modernité en plaçant l’action humaine au centre du devenir du monde.

Conclusion

Un texte à vocation prophétique, que l’on qualifierai aujourd’hui de religieux, propose d’ancrer l’action humaine individuelle dans un choix ethique Le récit développe sa propre philosophie, basée sur une lecture de la culture de son époque, et de sa société. C’est l’approche critique, démystifiant la culture et la pensée de l’époque, qui donne au texte sa capacité à survivre aux découvertes modernes. Poursuivant la démarche du judaïsme, la ré-appliquant même à la culture monothéiste teintée de néo platonisme et ré introduisant les divinités par toute une angéologie qui ramenaient le fantastique par la fenêtre, le Coran, par sa démarche monothéiste stricte, qui dépouille le réel de toute divinité et pose Dieu comme pivot et transcendance de la culture humaine, fonde la possibilité philosophique qu’il n’y ai pas d’age sombre au moyen age. De 750 a 1250, peendant 500 ans, le monde islamique, la ville de Baghdad et le califat de Cordoue, avec une histoire économique, politique, scientifique et culturelle immensément riche qui rassemble la moitié de l’humanité à son époque. Le texte ne suffit pas à expliquer tout cela, mais sa démarche philosophique y participe.

Intertextualité du passage 33-44 de la sourate Yasin

Structure du passage 33-44 :

Le texte de Lactance dont il est question http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm

Geneviève Gobillot cite Lactance comme « un premier seuil herméneutique », participant d’« un paysage conceptuel, sur lequel ses propres enseignements [nb : du Coran] prennent un relief qui en éclaire la plupart du temps de façon décisive les tenants et les aboutissants. »[1] Dans le cinquième chapitre du second livre des « Institutions divines » [2], nous remarquons un même triptyque terre / astres / mer que les psaumes et notre passage. Puis exactement les termes de la partie centrale : les astres, le jour et la nuit, et le décret divin : « Dieu a placé les astres dans le ciel, et leur a assigné la route qu’ils tiennent » et pour finir « il fait succéder tour à tour le jour à la nuit, dont l’un est destiné au travail et l’autre au repos ». Les thèmes des deux propositions de cette dernière sont repris tels quels dans le Coran[3]. Comme les Psaumes, desquels il reprend peut-être les exemples, Lactance insiste sur le statut créé des choses : contra des choses existantes par elles-mêmes, il parle d’ouvrier et d’ouvrage. En particulier les objets célestes sur lesquels il appuie sa démonstration.

La question porte essentiellement sur leur mouvement et sur leur utilité pour l’homme. Pour les stoïciens ceux-ci sont preuve d’une volonté intrinsèque, si les choses sont réglées et qu’elles deviennent utiles, elles ont une intelligence. Ils concluent en conséquence à la divinité des objets celestes. Partant du principe d’une divinité unique, Lactance reproche aux stoïciens d’observer les choses sans concevoir leur origine. Il oppose les animaux, qui ont également une volonté. Et leur réfute immédiatement le statut animal : pour lui l’intelligence n’a résidé que dans le déploiement des astres. Sur le modèle d’Archimède construisant ses représentations du système solaire, il explique le mouvement et l’utilité par l’ordre divin qui aurait créé puis ordonnancé les objets celestes dès le départ. A finalité de l’homme. Deux modèles sont donc proposés. Le premier est la divinité des objets celestes, qui déciderait d’eux-mêmes leurs actions et effets, le second celle d’une divinité ayant organisé l’ensemble. Lactance trace ainsi un lien qui part de l’origine de toute chose vers la vie humaine. C’est un raisonnement à visé éthologique, d’explication des phénomènes, mais dont la réponse est donnée a priori : quand Lactance dit « le mouvement des astres n’est donc pas volontaire, mais nécessaire, parce qu’ils suivent la loi qui leur est imposée », c’est une tautologie : la conclusion est elle-même la preuve.

Le texte coranique n’est pas une simple louange dithyrambique comme les Psaumes. Il propose comme Lactance une réflexion sur les rapports entre les astres et leurs effets, et en propose une réarticulation, portée par la structure du texte. La première partie de notre passage part de la « terre morte », ce qui exclut d’emblée d’en faire une divinité. Dieu la fait vivre et en fait sortir des fruits : la vie devient un mouvement, conséquence d’une impulsion première. Si l’impulsion est divine, le mouvement est aussi le fait de la terre elle-même (parallèle frappant entre 33c « Nous avons sorti d’elle du grain » et 36b « ce que fait pousser la terre »). Ce mouvement produit les fruits dont mangent les hommes. Il y a alors une volonté précise de Dieu vers l’homme, dont le travail suivra (35c « de ce qu’a fait ses mains »), prolongation par l’homme du travail divin, reçu de la nature[4]. L’interjection “Ne remercia-t-il pas ?” suit directement ce prolongement, en ce que l’homme hérite, jusque dans son travail, d’un résultat qui ne vient pas de lui-même. D’où probablement l’ambivalence laissée entre deux sens possibles : qu’il mange « de ce qu’a fait ses mains » ou « de ce que n’a pas fait ses mains ». Le texte loue alors Dieu comme origine de tout ce mouvement qui précède l’action humaine. Pour le Coran, il n’y a pas de divinité dans les choses mortes, ni dans le fruit produit de la nature, mais un Dieu à l’origine du mouvement qui va de la terre morte jusqu’au fruit qui nourrit l’homme.

Le texte reprend ensuite l’alternance du jour et de la nuit. Le mouvement des astres, origine de cet effet est traitée dans le morceau central, avec les phases de la lune, autre exemple de la nuit. Au cœur de ce morceau et de tout le passage, le rôle divin dans la mise en œuvre du mouvement, dont le reste est conséquence. Enfin dans le dernier morceau, l’effet (le jour et la nuit) et la cause (les astres) tournoient dans un même mouvement d’ensemble, ramené au terme SBH signifiant également voguer et louange, rappelant la gloire du créateur du morceau précédent. A l’opposé de Lactance, le Coran ne cherche pas à donner un cours d’astronomie, en effet, il est tout à fait possible de lire une vision égyptienne primaire des astres dans des chaloupes (foulk) et d’un lever du soleil en un point précis de l’horizon, comme il est possible pour un moderne d’y lire des orbites différentes, qui ne se croisent pas. Le propos n’est pas là. Ce qui est remarquable c’est l’articulation partant des effets observés par l’homme (l’obscurité de la nuit) aux extrémités de la structure, pour remonter progressivement par le mouvement des astres à leur cause première, le décret divin comme actus primus au centre. Pour revenir finalement à l’articulation de l’ensemble, louange des mouvements de l’univers à leur créateur (SBH), à l’opposé de l’obscurité première, image du rejet du prophète[5]

Dans la troisième partie, le Coran reprend de Lactance l’exemple de l’homme appelant au secours dans la tempête[6], mélangé ici avec l’histoire de Noé. L’irruption de la possibilité de la mort et du déluge met en valeur le support divin constant à la vie humaine matérialisé par le bateau (reprise de foulk), que l’homme ici aussi prend en charge à son tour. En proposant la possibilité de son inversion, « si Nous voulons, Nous vous noyons », le texte montre encore une téléologie divine dirigée vers l’homme, rappelant, par sa menace planant sur les sociétés humaines, thème récurrent de la sourate, l’importance de la branche sur laquelle il est assis.

Le Coran reprend les enjeux évoqués dans les institutions divines. Pour expliquer les mouvements célestes et leurs effets, jusqu’à la vie qui sort de terre, le texte opère une synthèse entre les positions de Lucilius et Lactance. Comme chez Lactance, l’objet est dépourvu de toute divinité, cependant, le texte ne part pas d’une existence de Dieu a priori qui suffirait à expliquer l’inexplicable. Le Coran reprend la quête de Lucilius, mais propose une autre démarche : comme pour Abraham s’interrogeant sur la divinité des étoiles, les choses ne sont pas des divinités en elle-même, la divinité ne peut en être que leur origine[7]. Dieu c’est Le Créateur des astres pour Abraham, et ici l’origine de leur mise en mouvement. Le Coran part des effets (l’alternance du jours et de la nuit), remonte aux cause (les mouvements des astres). Toute divinité ou téléologie est alors repoussée hors de l’univers réel jusqu’à l’actus primus, décret de Dieu. Celui-ci poursuit pourtant son action par l’émergence continue de la vie, action allégorisée ailleurs dans le texte par la descente de l’eau[8]. Cette théologie, toujours anthropocentrique, est néanmoins plus fine en ce qu’elle n’articule plus grossièrement le monde vers l’homme, mais reprend comme chez le philosophe, la remontée déductive des phénomènes observé par l’homme, qu’elle repousse à une cause première. Le texte coranique enfin la superpose à une éthique : il y a pour l’homme dans l’observation des phénomènes naturels une invitation à remercier pour ce qu’il a reçu de la nature et, ayant trouvé Dieu comme origine de toute chose, à prolonger le travail, tout en s’inquiétant des conséquences de son comportement. Le texte coranique propose un monothéisme strict articulant l’observation des phénomènes naturels à la constitution d’une éthique. Renvoyant discrètement aux thèmes de la sourate, la réception du messager, le partage des richesses reçues de la nature et la possibilité d’une fin terrible.


[1] G. Gobillot, « Des textes Pseudo Clementins à la mystique Juive des premiers siècles et du Sinaï à Ma’rib », dans Carlos A.Segovia et Basil Lourié (éds), « The Coming of the Comforter:When, Where, and to Whom ? », Gorgias Press, 2012, p.8 sqq.

[2] Lactance, rhéteur latin, mort en 325. Une édition bilingue latin français des Institutions divines est disponible sur  http://remacle.org/bloodwolf/eglise/lactance/instit2.htm (second livre)

[3] Par exemple Ya sin v.37, al-Naba v.9-10.

[4] L’idée absente du second livre de Lactance, se trouve peut-être déjà dans la Genèse : « 1,15 L’Éternel Dieu prit donc l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden, pour le cultiver et pour le garder. »

[5] Voir par exemple Cor 33 :41-46 qui pose le prophète comme une lampe éclairante, sirājan munīran. Et la discussion sur l’utilisation de la lumière pour l’homme dans un cadre monothéiste par Emran El-Badawi, The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions, New York; London: Routledge Press, 2013; p. 154-157.

[6] Citons ici G. Gobillot qui retrouve les notions communes à Lactance et au Coran de cet exemple :  « Coran 17, 67 : « Quand un malheur vous touche en mer, ceux que vous invoquez s’égarent, sauf lui » à mettre en parallèle avec (Institutions Divines, II, I, 8–12) : « Cela (reconnaître et proclamer un dieu suprême) ils ne le font pas quand leur situation est prospère ; mais pour peu que quelque pesante difficulté les accable, les voilà qui se souviennent de Dieu. Si quelqu’un, en mer, est ballotté par un vent furieux, c’est lui (Dieu) qu’il invoque ». A ce propos le Coran, comme les Institutions Divines, met en garde contre une autre tendance spontanée de la nature humaine : la faculté d’oublier : « Lorsqu’il (Dieu) vous a sauvés et ramenés à terre, vous vous détournez. L’homme est très ingrat » Quant à Dieu, qu’ils avaient imploré au milieu de leurs besoins, ils n’ont même pas une parole pour le remercier ». » G. Gobillot, op.cit. p. 6.

[7] Coran 6:75-81. En particulier le saut théorique, non expliqué, fait par Abraham dans le verset 79 : « Je désavoue ce que vous associez à Dieu et je tourne mon visage en croyant originel vers Celui qui a créé les cieux et la terre ».

[8] Par exemple Coran 16:10-11 : « C’est Lui qui, du ciel, a fait descendre de l’eau qui vous sert de boisson et grâce à la quelle poussent des plantes dont vous nourrissez vos troupeaux. D’elle, Il fait pousser pour vous, les cultures, les oliviers, les palmiers, les vignes et aussi toutes sortes de fruits. Voilà bien là une preuve pour des gens qui réfléchissent. »

Al rushd

Sourate 72

Le Coran guide vers al rushd. Des nombreuses occurences du terme, montre que ce n’est pas le guide en lui même, mais ce vers quoi il guide.

قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقَالُوا إِنَّا سَمِعْنَا قُرْآنًا عَجَبًا {1}

يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ فَآمَنَّا بِهِ ۖ وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا {2}

C’est le contraire de mauvais

وَأَنَّا لَا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ أَمْ أَرَادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَدًا {10}

وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذَٰلِكَ ۖ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَدًا {11}

وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ فِي الْأَرْضِ وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَبًا {12}

Et quand nous entendimes le guide, nous avons eu confiance en lui. Alors qui croit en Son Seigneur, il ne craint ni diminution ni accablement. Et d’entre nous les dirigés et d’entre nous les injustes. Et qui se dirige se libère Rashidan. Et quand aux injustes ils deviennent pour la géhenne une proie.

وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدَىٰ آمَنَّا بِهِ ۖ فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلَا يَخَافُ بَخْسًا وَلَا رَهَقًا {13}

وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقَاسِطُونَ ۖ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا {14}

وَأَمَّا الْقَاسِطُونَ فَكَانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَبًا {15}

C’est quelqu’un qui est guidé, ne craint pas le mal. Le contraire d’injuste. Droit, ferme, déterminé, résolu, robuste.

Sourate 11 :

وَجَاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَمِنْ قَبْلُ كَانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ ۚ قَالَ يَا قَوْمِ هَٰؤُلَاءِ بَنَاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ ۖ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَلَا تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي ۖ أَلَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ {78}

قَالُوا يَا شُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ آبَاؤُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوَالِنَا مَا نَشَاءُ ۖ إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ {87}

Le mot est utilisé pour Loth et Shou’ayb dans leur confrontation face à leurs peuples. Loth leur demande « N’y-a-t-il pas parmi vous un homme droit ? », tandis que le peuple de Shou’ayb se moque de lui : « Certes tu es celui qui se restreint, le droit ! » Il s’agit de celui qui s’astreint la droiture, mais aussi se restreint des passions mauvaises. Ce que son peuple n’accepte pas.

Ne retrouve-t-on pas ici celui qui applique الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر, commander le connu et interdire le blâmable ? et qui se rend insupportable à son peuple.

49.7 وَاعْلَمُوا أَنَّ فِيكُمْ رَسُولَ اللَّهِ ۚ لَوْ يُطِيعُكُمْ فِي كَثِيرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَلَٰكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمَانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ 

« Allah vous a fait aimer la confiance et l’a embelli dans vos cœurs et vous a fait détester son recouvrement, la défiance et la désobéissance. Ceux là sont les droits. »

Il y a là l’opposition entre l’Iman, la foi, celui qui protège la guidance qu’il a reçu, et son contraire al kufr, la recouvrir pour ne plus la voir, la défier et s’en éloigner.

Le parcourt du dictionnaire des synonymes en français nous dirige vers ces mots : droit, ferme, déterminé, résolu, robuste. C’est évidemment la droiture, par opposition à l’injustice, mais c’est aussi celui qui a confiance dans le chemin, qui sécurise la direction qu’on lui a confié. « 72.14 : فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولَٰئِكَ تَحَرَّوْا رَشَدًا Qui se dirige, ceux là ont choisit la droiture. » Il y a un aspect confiant, déterminé qui rend vigoureux et robuste le message. La foi donne une assurance qui semble bien faire partie de rushd.

Juj et Majuj – Dhu Al Qarnyn

Gog et Magog

La première apparition du terme (en dehors de Gog fils de Japhet dans la Genèse) se trouve dans le livre d’Ezeckiel (Dhu al-Kifl ?, vers -600 -570) au chapitre 38 :

1 La parole de l’Éternel me fut adressée en ces termes: 2 Fils de l’homme, tourne ta face vers Gog, au pays de Magog, vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal, et prophétise contre lui;

Ezeckiel 38:1-2

Le prophète prophétise ensuite comment Dieu amènera ce peuple à faire la guerre dans les montagnes de Palestine pour le détruire dans des jours futurs, ou bien les derniers jours « aḥarit ha-yamim אחרית הימים‎ ». Les versets 20.7-10 de l’Apocalypse de Jean place cet évenement à la fin des temps, après le règne de Jésus.

Comment identifié ce roi Gog de la terre de Magog ? Les trois noms de peuple (vers le prince de Rosh, de Méshec et de Tubal) peuvent nous aider. Rosh et Tubal sont difficilement identifiables (Tabal n’existe plus au temps d’Ezeckiel, Tubal pourrait renvoyait aux Tibareni, un peuple scythe aux abords de la mer noire). Hécatée de Milet (-550 – 476) parle des Moschi vers la Georgi actuelle. Selon Hérodote, l’équipement des Moschoi était similaire à celui des Tibareni, il serait alors possible d’identifier ces deux peuples (Méshec et Tubal) comme rassemblées sous la tutelle de Gog au pays de Magog, au 6e siècle, vers les montagnes du caucase. Comme sur la carte ci-dessous, entre la mer noire et la Caspienne :

Le nom de Gog et Magog en viendra à désigner tous les peuples des steppes dont les invasions sont récurrentes. On pensera aux scythes, mais également les parthes (une tribue qui envahit ne région rebelle de l’empire séleucide), les tatars, les mongols et les huns. Les deux cartes ci-dessous permettent de voir que ces peuples occupent un territoire similaire, au nord et à l’est du moyen orient, qui pose une menace permanente sur la mésopotamie. Ce qui explique la continuité de l’appelation Gog et Magog dans le temps. Les juifs en viendront même à associer les romains avec Joj et Majoj. Pour les musulmans, sont appellés Juj et Majuj les Turcs qui menacent Bagdad et le nord de l’Iran; puis plus tard, les Mongols qui ont détruiront Bagdad en 1258. Il y a donc une continuité historique dans ce nom donné au peuples envahisseurs venus des steppes.

Dhul-Qarnain

Qui est ce personnage nommé Dhul-Qarnain dans la sourate Al Kahf du Coran ? Un trait particulier est sa construction d’une muraille dans une vallée montagneuse pour arrêter Gog et Magog.

Flavius Josephe, historien juif du Ier siècle, attribue à Alexandre des portes de fer édifiées comme une barrière contre les Scythes. Ces portes sont également mentionnées dans l’Histoire des guerres de Procope, Livre I. Ils les appelles portes de la Caspienne, et sont source de conflit diplomatique entre les Byzantins et les Perses sassanides. Dans le pseudo-Methode et la légende syriaque d’ Alexandre ( 629 ), Gog et Magog ( ܓܘܓ , ܡܓܘܓ ܵ) apparaissent comme les rois des nations Huns. Les portes, en bronze enduit d’huile, sont également citées dans le roman d’Alexandre de Pseudo-Callisthenes. Toute cette littérature de la fin de l’antiquité donne un cadre contextuel au texte coranique. Au point que beaucoup interprètent Dhul-Qarnain comme Alexandre, s’appuyant sur des interprétations un peu tirées par les cheveux, comme les bords de son chapeau, qui auraient formés deux cornes.

Cependant si l’on s’interessent aux portes en questions, les potentielles candidates sont les murailles de Derbent, la passe de Darial et la muraille de Gorga. Elles ont été construites contre les Scythes par les perses Sassanides, à l’exception de la dernière par les Parthes. Et donc pas par Alexandre. Nous allons voir que la réponse que donne le Coran à leur origine est un peu plus subtile.

Voici une carte avec les principaux candidats. Merci au site wikia.org pour les descriptions ci dessous, traduites de l’anglais.

Les Murailles de Derbent

D’une longueur de 3 650 m au nord et 3 500 m au sud et comportant sept portes, des tours massives rectangulaires et rondes, le mur reliait 30 fortifications déjà existantes. Aujourd’hui, le mur nord et les principaux murs de la ville subsistent, mais la majeure partie du mur sud est perdue. Les techniques de construction utilisées ressemblent à celles de Takht-e Soleiman, également construit à la même époque. Derbent était également le siège d’un marzban sassanide.

Le col de Derbent était la structure défensive sassanide la plus importante du Caucase. Plus tard, les historiens arabes musulmans ont eu tendance à attribuer toute la ligne de défense à Khosrow I et à l’inclure parmi les sept merveilles du monde. Au Moyen Âge, on attribuait à Alexandre le Grand d’avoir fermé le col de Darband contre les tribus de Gog et de Magog venant du nord; d’où le nom de «porte d’Alexandre» et les «portes de la Caspienne» pour le col de Derbent .

Les gorges de Darial

Situées dans le Caucase, tombées aux mains des Sassanides en 252/253 lorsque l’empire sassanide a conquis et annexé la péninsule ibérique. Ont été fortifiées par les Romains et les Perses. La fortification était connue sous le nom de porte des Alans, de portes ibériques et de portes du Caucase.

La question des Quraysh

Ibn Ishaq rapporte que pendant la période mecquoise, les Quraysh, qui doutaient beaucoup de Muhammad, envoyèrent deux émissaires vers les juifs de Médine pour s’enquérir si selon leurs écritures Muhammad pouvait être un prophète. Les rabbins leur répondent :

« Interrogez-le sur certains jeunes hommes dans les temps anciens, quelle était leur histoire pour la leur est une histoire étrange et merveilleuse. Interrogez-le sur un homme qui a beaucoup voyagé et a atteint l’est et l’ouest de la terre. Quelle était son histoire et interrogez-le sur le Ruh (Saint-Esprit) – qu’est-ce que c’est? S’il vous parle de ces choses, alors il est un prophète, alors suivez-le, mais s’il ne vous le dit pas, alors c’est un homme qui invente des choses, alors traitez-le comme bon vous semble. »

La Sourate Al Kahf, descendue pour répondre à ces questions, prend donc cadre dans un test pour vérifier que Muhammad est un prophète selon les écritures juives. Or il existe dans les écritures une réponse à cette question, et nous allons voir, qu’elle est ancrée dans le texte, dans l’histoire, mais aussi la politique de l’époque, car elle cache une proposition pour les juifs.

On trouve chez le prophète Daniel un royaume représentés par deux cornes :

“3 Je levai les yeux, je regardai, et voici, un bélier se tenait devant le fleuve, et il avait deux cornes [dual en hébreu קְרָנַיִם]; ces cornes étaient hautes, mais l’une était plus haute que l’autre, et elle s’éleva la dernière. 4 Je vis le bélier qui frappait de ses cornes à l’occident, au septentrion et au midi; aucun animal ne pouvait lui résister, et il n’y avait personne pour délivrer ses victimes; il faisait ce qu’il voulait, et il devint puissant. 5 Comme je regardais attentivement, voici, un bouc venait de l’occident, et parcourait toute la terre à sa surface, sans la toucher; ce bouc avait une grande corne entre les yeux. 6 Il arriva jusqu’au bélier qui avait des cornes, et que j’avais vu se tenant devant le fleuve, et il courut sur lui dans toute sa fureur. 7 Je le vis qui s’approchait du bélier et s’irritait contre lui; il frappa le bélier et lui brisa les deux cornes, sans que le bélier eût la force de lui résister; il le jeta par terre et le foula, et il n’y eut personne pour délivrer le bélier. 8 Le bouc devint très puissant; mais lorsqu’il fut puissant, sa grande corne se brisa. Quatre grandes cornes s’élevèrent pour la remplacer, aux quatre vents des cieux. 9 De l’une d’elles sortit une petite corne, qui s’agrandit beaucoup vers le midi, vers l’orient, et vers le plus beau des pays. 10 Elle s’éleva jusqu’à l’armée des cieux, elle fit tomber à terre une partie de cette armée et des étoiles, et elle les foula. 11 Elle s’éleva jusqu’au chef de l’armée, lui enleva le sacrifice perpétuel, et renversa le lieu de son sanctuaire.(…) 19 Puis il me dit: Je vais t’apprendre, ce qui arrivera au terme de la colère, car il y a un temps marqué pour la fin. Le bélier que tu as vu, et qui avait des cornes [en arabe  ذَا الْقَرْنَيْنِ], ce sont les rois des Mèdes et des Perses. Le bouc, c’est le roi de Grèce, La grande corne entre ses yeux, c’est le premier roi. Les quatre cornes qui se sont élevées pour remplacer cette corne brisée, ce sont quatre royaumes qui s’élèveront de cette nation, mais qui n’auront pas autant de force. 23 A la fin de leur domination, lorsque les pécheurs seront consumés, il s’élèvera un roi impudent et artificieux. 24 Sa puissance s’accroîtra, mais non par sa propre force; il fera d’incroyables ravages, il réussira dans ses entreprises, il détruira les puissants et le peuple des saints. 25 A cause de sa prospérité et du succès de ses ruses, il aura de l’arrogance dans le coeur, il fera périr beaucoup d’hommes qui vivaient paisiblement, et il s’élèvera contre le chef des chefs; mais il sera brisé, sans l’effort d’aucune main.”

Ce texte bien connu pour décrire les royaumes de l’antiquité comme des animaux, renvoie “deux cornes” au royaumes Medo-Perse. On retrouve les Sassanides qui les ont construites et gèrent encore à l’époque le royaume de Perde. Cette référence biblique est habile, car elle comporte également une référence à Alexandre auquel la tradition attribue le portes. Alexandre est le roi de Grèce dans le même texte, dont les 4 généraux se partageront l’empire, et dont sortira Antiochus IV Epiphane connu pour avoir persécuté les juifs à Jérusalem.

Si les deux cornes renvoiet à l’empire Medo-Perse, qui est Dhul-Qarnain à qui le texte fait il référence et qui lance des expéditions dans toutes les directions ? Regardons la carte du royaume de Cyrus, roi de Perse à l’époque de Daniel et célèbre pour avoir lui restauré les juifs à Jérusalem. Ce roi tiend justement les Scythes à l’écart. C’est le prototype d’un moyen orient unifié entre le Khorasan et l’Egypte :

Cette réponse est donc particulièrement adaptée si elle est renvoyée aux juifs de Médine, pour les convaincre qu’un royaume monothéiste établi sur la région peut être en paix avec eux et les rétablir à Jérusalem dont ils sont actuellement chassés par les Byzantins. La réponse de Muhammad écarte donc subtilement le roi de Grece pensé par les byzantins comme le fondateur de ces portes au profit de leurs constructeurs réels, les sassanides, et d’une référence à un roi admiré par les juifs, Cyrus. Qui vaut message de paix à l’adresse des juifs qui doivent se prononcer sur sa réponse prophétique. Le texte biblique contient une référence très favorable à Cyrius, qui convient particulièrement au monothéisme stricte du Coran :

« 1 Ainsi parle l’Éternel à son oint, à Cyrus, 2 Qu’il tient par la main, Pour terrasser les nations devant lui, Et pour relâcher la ceinture des rois, Pour lui ouvrir les portes, Afin qu’elles ne soient plus fermées; Je marcherai devant toi, J’aplanirai les chemins montueux, Je romprai les portes d’airain, Et je briserai les verrous de fer. 3 Je te donnerai des trésors cachés, Des richesses enfouies, Afin que tu saches Que je suis l’Éternel qui t’appelle par ton nom, Le Dieu d’Israël. 4 Pour l’amour de mon serviteur Jacob, Et d’Israël, mon élu, Je t’ai appelé par ton nom, Je t’ai parlé avec bienveillance, avant que tu me connusses. 5. Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre, Hors moi il n’y a point de Dieu; Je t’ai ceint, avant que tu me connusses. 6 C’est afin que l’on sache, du soleil levant au soleil couchant, Que hors moi il n’y a point de Dieu: Je suis l’Éternel, et il n’y en a point d’autre. 7 Je forme la lumière, et je crée les ténèbres, Je donne la prospérité, et je crée l’adversité; Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses. 8 Que les cieux répandent d’en haut Et que les nuées laissent couler la justice! Que la terre s’ouvre, que le salut y fructifie, Et qu’il en sorte à la fois la délivrance! Moi, l’Éternel, je crée ces choses. » Esaïe, 45. 1-8.

En conséquence de quoi nous sommes tout à fait favorable à dire que Dhul al Qarnain est une réponse subtile du Coran à la question posée, qui monopolise des référents de l’époques, Gog et Magog, Alexandre et ses portes, et donne une réponse précise sur la lutte continue des medes (perses puis iraniens) contre les peuple scythes. Cette réponse est aussi une référence donnée aux juifs à Cyrius le Grand, auquel ils sont favorables, et peut leur laisser envisager à l’avenir une entente avec les musulmans, qui pourraient les rétablir à Jérusalem.

Il est interessant d’observer sur les cartes que les steppes des Scythes et le moyen orient autour de la mésopotamie forment deux grands ensembles géographiquement logiques, et qui historiquement sont parfois remplis. Le monde musulman reproduit à peu de choses les empire de Cyrus ou d’Alexandre.

Ce qui ressort au montage, c’est une opposition continue dans l’histoire entre deux grands ensembles géographiques, le moyen orient au sens large, et les steppes au nord. Au fur et à mesure de l’histoire des royaumes alternent sur ces positions en réussissant plus ou moins à réunir leurs zones respectives dans un même ensemble. Cette histoire est déjà là entre les scythes et les perses vers -500, elle continuera encore vers 1200 entre les musulmans et les turco mongoles.

Atraf al nahar

11.114

وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ

Et élève la prière aux deux horizons du jour

et l’approche de la nuit.

On a là deux façons de préciser le moment : parallèle entre la visibilité du jour, et la proximité avec la nuit. On se refaire à la vision sur terre de l’ombre de la nuit qui s’approche ou s’en va, et la proximité de la lumière du soleil.Ainsi on rejoint au crépuscule (al-‘ashiyyi) et à l’aurore (al–ibkâr)” puis “au matin (al–ghuduww) et le soir (al–âṣâl)”.

Cette redondance, et le retour du parallèle entre le jour et nuit, et surtout ce moment de passage dans l’ombre de la terre, fait que “avant l’émergence du soleil et avant sa disparition” se réfère à ces deux moments, en précisant leur cause première. On n’est plus dans la vision de l’effet, le jour et la nuit, mais dans la vision de la cause, l’apparition du soleil.

Mais le parallèle de atraf dans 20.130 est différent. Il se fait avec ina²i al leyl (qui est en fait difficile à cerner). Le pluriel de atraf aussi pose problème, car ce n’est plus le duel des deux passages de la nuit au jour. En tout cas il y a un parallèle / opposition entre les deux. Je propose quelque chose comme :

et depuis les (heures) de la nuit célèbre

et aux limites du jour.

Ou peut-être “et aux aperçus du jour ?”. Je commence à douter qu’on puisse y inclure al wousta. Il faudrait trouver une explication pour ina²i, c’est lui qui permet d’approcher le sens de atraf ici. En tout cas atraf à lien avec le visible. D’où traduire par horizon, où par limites.

La Constitution de Médine

2 liens sur la constitution de Médine : 

La thèse Le Pacte de Médine (VIIe siècle) : Une relecture critique de Yahia Bellahcene.

Résumé : La ṣaḥīfa de Médine, a suscité l’attention des érudits occidentaux depuis la deuxième moitié du dix-neuvième siècle,à un tel point que P.L. Rose la considère comme « une struc- ture squelettique » qui contrôle les rapports de la Sīra. Elle a été préservée grâce à deux historiographes du 3ème/9ème siècle : Ibn Hishām et Abū ‘Ubayd ; la recherche contemporaine la place, dans l’ensemble, dans les cinq premières années de l’hégire. Elle illustre clairement, à travers ses variantes présentes et dans le texte lui- même et dans sa chaîne de transmission, les aléas, forcément dommageable,du passage d’une culture de l’oralité à l’écrit. L’accès à l’écrit n’était pas si simple que nous avons toujours cru. Le tournant capital était,lorsque le Barmakide, Ja‘far Ibn Yaḥya (m. 187/803), introduit, vers la fin du 8e/ début du 9e siècle, l’usage du papier dans les bureaux officiels. Cette réforme est due au coût moins élevé de cette matière,et notamment à l’impossibilité de gratter ou laver le papier, à l’inverse du papyrus et du parchemin. Cette Ṣaḥīfa a été fondamentalement produite durant la période prophétique,mais elle a été sans doute modifiée postérieurement,en rajoutant des paragraphes, omettant d’autres, en rajoutant des paragraphes, omettant d’autres, et en particulier en réorgani-sant ces derniers d’une façon qui ne se conforme pas toujours à son classement initial. Ce Texte nous fournit également les connotations originales des grands termes islamiques, comme mu’min et kāfir.

Et La Constitution de Médine, Travail réalisé par Orsolini Gonzague, dont voici l’introduction :

Au 21e siècle, le monde musulman est en crise entre les guerres, les conflits sectaires, les organisations terroristes islamistes,… Pourtant les pays arabo-musulmans sont à la recherche d’une identité politique plus conforme aux aspirations du peuple depuis le 20 e siècle. Avec la décolonisation sont apparus des Etats-nations dans un Moyen-Orient qui avait connu le califat pendant 13 siècles. Les jeunes gouvernements séculiers recherchèrent à lier un système politique importé de l’Occident à la tradition islamique. De ce fait, un texte semblant avoir été écrit par le Prophète Muhammad semble être d’une importance capitale dans la réalisation d’un Etat islamique à une époque moderne. Ce document est constitué d’un préambule et de 47 articles. Il porta de nombreux noms: kitab (livre), sahifah (document), wathiqah (accord), suhl (traité), mithaq (charte), dustur (constitution). Ce dernier nom de « constitution » porte une importante signification politique. C’est pourquoi il est important de répondre à la question de savoir « Quelle est la théorie politique exprimée dans la Constitution de Médine ? Et quelle est sa portée à l’époque contemporaine ?» Ce document a fait l’objet de nombreuses recherches sur son authenticité et son contenu politique. Ainsi, une hypothèse est que la Constitution de Médine est un document arbitrant les différends entre les tribus de Médine et n’exprime pas de structure constitutionnelle. De même, une autre hypothèse est que l’importance donnée à la Constitution de Médine est liée à la disparition du Califat et la recherche du monde musulman d’une structure constitutionnelle moderne de l’Etat islamique. Par conséquent, il est nécessaire de comprendre la nature de ce document en abordant ses concepts politiques avant d’aborder sa portée à l’époque contemporaine.

Nafs et Ruḥ, l’âme et l’esprit

Les textes monothéistes proposent deux mots liés au souffle. Nafs c’est la respiration, propre à la personne, ruḥ c’est le vent, qui lui est extérieur, c’est un don : Dieu donne le ruḥ, et le récupère. Nafs désigne la personne et a dès le début été traduit par âme. Ruḥ c’est l’esprit, que Dieu descend sur ses serviteurs, ou Ruḥ al Qudus, L’Esprit Saint.   

Le nafs est la personne dans son ensemble, comprise comme un ensemble autonome, celui qui sera jugé pour ses actions. Mais un ensemble dynamique, vivant : la respiration c’est le mouvement du corps. On peut considérer que l’âme c’est la dynamique d’une personne.

Le ruḥ, c’est toujours le souffle, mais la partie qui est reçue. On dit que Dieu descend l’esprit sur les personnes. Comme Dieu donne les mots à Adam. Il y a là une dynamique historique, qui permet le développement de l’intelligence humaine : Dieu fait grandir l’homme. Il y a une culture, une transmission du langage, de la pensée, qui est héritée par l’individu. Même si Dieu descend aussi l’esprit sur “qui il veut parmi ses serviteurs” : il y a un facteur individuel d’appropriation.

Ainsi on a une démarche dialectique entre le nafs l’âme, la dynamique personnelle, et le ruḥ la dynamique historique et collective, qui prend appuie sur une parabole tirée du vivant, la dialectique entre la respiration et le vent. Il y a ma respiration, nafs, et l’air qui me vient de l’exterieur, ruh.

Cette métaphore filée au court des textes permet de rendre intelligible l’action de Dieu, comme un processus dynamique et historique, situé dans le jeu entre la pensée de l’individu et l’héritage partagé de l’humanité, mais aussi dans une progression du vivant vers l’intelligence. Le parallèle récurrent entre la descente de l’eau et celle de l’esprit, figure comment Dieu fait vivre l’intelligence comme il descend l’eau pour faire vivre la terre.

Quelques mentions de nafs.

2.72 وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْسًا فَادَّارَأْتُمْ فِيهَا  

« et quand vous aviez tué une personne et disputiez à son propos. »  

Le mot désigne un être humain à part entière, celui qu’on tue.

 كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ۗ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ ۖ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ ۗ وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ

« Toute âme [est] goutant la mort. Et votre rémunération vous sera complètement acquittée le jour de la résurrection. Quiconque sera distancié du feu et sera introduit au paradis aura certainement gagné. La vie terrestre n’est que jouissance et égarement. »

Ici le terme désigne chaque personne humaine prise indépendamment. Encore une fois il s’agit de la personne qui meurt. Ce lien avec la vie est redoublé par la personne ressuscitée. Le mot vie revient d’ailleurs à la fin du verset.

4.95 فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً ۚ

« Dieu favorise en degrés ceux qui luttent par leurs biens et leurs vies sur les sédentaires. »

Ici le terme désigne ceux qui s’engagent eux même dans la lutte. C’est-à-dire qui mette leur vie en jeu. On pense à la vie risquée au combat, mais aussi à la vie engagée, comme sacerdoce, pour la cause de Dieu.

Quelques mentions de ruḥ

Quand Dieu créé l’homme, Il lui insuffle de son souffle, qui le fait vivre. (32.9 ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ۖ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ ۚ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ ; Ensuite Il le forma et inssufla en lui de Son Esprit. Et Il conçu pour vous l’ouïe, la vue et les sensations. Peu vous remerciez.) Notez les outils de la perception qui suivent, ce sont ceux que recouvrent ceux qui rejettent la parole (le verbe kafara signifient recouvrir). C’est quand l’homme reçoit l’Esprit de Dieu que les anges doivent se prosterner vers Adam (15.28 وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ .29 فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ ; « Et lorsque ton Seigneur dit aux anges, je vais créer une chaire d’argile, d’une malléable alluvion noire, 29. et quand je l’aurais formé et soufflé en lui de Mon Esprit, alors tombez vers lui prosternés. »).

Si ce souffle est donné à tous les hommes et les anime, c’est aussi l’Esprit Saint qui fortifie le Messie Jésus comme dans les Evangiles (2.87 وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ ; Et nous avions donné à ‘Isa, le fils de Maryam, les clarifications et le soutenions par l’Esprit Saint.) Notez aussi la mention de « bayanât », expliquer, manifester, qui accompagne la mention de l’Esprit. Pour le Prophète Muhammad, l’Esprit est le moyen de la révélation des choses qu’il ne connait pas encore. (42.52 وَكَذَٰلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا ۚ مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَٰكِنْ جَعَلْنَاهُ نُورًا نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا ۚ وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَىٰ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ; Et comme celà nous révelions pour toi par l’Esprit (ruhan), selon notre ordre. Tu ne connaissais pas le Livre ni la foi. Mais Nous l’avions conçu lumineux (nuran). Nous guidons par lui qui Nous voulons de Nos serviteurs. Et toi pour que tu guides vers un chemin droit.) Notez le parallèle avec la lumière. L’Esprit est dans ces cas le vecteur de la révélation (40.15 رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ ; Elevé en degré, fort du trône, Il lance l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs pour avertir du jour de la rencontre). Ce que l’on retrouvera encore de manière étendu dans la sourate Les Abeilles (16.2 يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَىٰ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ ; Les anges descendent avec l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs. (…) 16.102 قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَهُدًى وَبُشْرَىٰ لِلْمُسْلِمِينَ ; Dit : l’a descendu l’Esprit Saint de la part de ton Seigneur avec la vérité pour raffermir ceux qui croient et un guide et une bonne nouvelle pour les musulmans.) Et qui concerne d’une certaine manière tous les croyants (58.22 ولَٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ; Ceux-là Il a écrit dans leurs coeurs la foi et les a renforcé d’un Esprit de Lui.)

L’Esprit est présent au jour dernier, sa venue est annoncée après Dieu, et en parallèle de celle des anges (ils étaient mentionnés également ensembles en 16.2) :

78.38 يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا

« Le jour où se lève l’esprit ; et les anges (sont) en rang. »

Cette mention du vent (riḥ) vaux la peine d’être faite :

7.57 وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ

« Et c’est Lui qui envoie les vents, bonne nouvelle de l’arrivée de Sa miséricorde. »

La Tradition syriaque des Evangiles et la question du «substrat araméen» – Jan Joosten

La Tradition syriaque des Evangiles et la question du «substrat araméen» – Jan Joosten

Revue D’histoire et de Philosophie Religieuses Vol. 77, 1997/3 P. 257 A 272

https://www.persee.fr/doc/rhpr_0035-2403_1997_num_77_3_5458

Le problème du substrat sémitique des évangiles

Un problème central de la philologie des évangiles découle du fait que d’un enseignement et d’une action qui se sont déroulés dans un milieu araméophone nous n’avons de rapport qu’en langue grecque. Jésus parlait en araméen, mais les évangiles sont écrits en grec.

La langue de Jésus fut l ‘araméen. Il s’est établi à cet égard un large consensus, que quelques contestations récentes n’ont guère pu ébran¬ ler. D’après les données historiques et épigraphiques, la situation lin¬ guistique en Palestine au premier siècle semble en effet avoir été telle que, même si le grec et l’hébreu jouaient un certain rôle, la plupart du temps la majorité des juifs palestiniens parlaient entre eux en ara-

* Leçon publique donnée à l’occasion de la séance de rentrée de la Faculté de Théologie Protestante de l’Université des Sciences Humaines de Strasbourg, le 14 octobre, 1996.

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méen1. Le genre de discours et de conversations attribués à l’homme de Nazareth implique donc vraisemblablement l’usage de l’araméen. Le texte des évangiles lui-même vient confirmer l’information histo¬ rique : les expressions sémitiques mises dans la bouche de Jésus -telles que talitha qum ou ephphatha -représentent un dialecte araméen occidental sous sa forme parlée2. L’accord des données externes et internes sur ce point doit nous pousser à rejeter l’hypothèse selon laquelle Jésus se serait habituellement exprimé en hébreu. Il est pro¬ bable que ce rabbi, qui disputait de la loi avec les pharisiens, connais¬ sait l’hébreu3; cependant, dans la prédication, l’enseignement, l’exorcisme, Jésus a sans doute employé la langue populaire la plus répandue, sa langue maternelle, l’araméen.

De même, il est généralement admis que la plus ancienne trans¬ mission des paroles de Jésus et les premiers récits de ses actes étaient formulés en araméen. Outre la probabilité intrinsèque, une profusion d’indices révèle que derrière le texte grec des évangiles se cachent des traditions plus anciennes, sémitiques. L’indice le plus répandu est celui des aramaïsmes. En Marc 4, 8, par exemple, dans la parabole du semeur, l’expression εν τριάκοντα, littéralement «un trente », est une façon peu grecque d’exprimer «trente fois plus » ; mais elle corres¬ pond très exactement à l’expression araméenne had tlatin «un trente, trente fois plus »4. De tels écarts du bon usage grec sont nombreux dans le texte des évangiles, et lui donnent un caractère linguistique tout à fait distinct5.

Moins fréquentes, mais tout aussi frappantes, sont les variantes synoptiques dont l’explication la plus économique passe par l’hypo¬ thèse d’un prototype araméen : c’est un deuxième type d’indices. Ainsi «remets-nous nos dettes » dans le notre Père selon l’évangile de Matthieu (6,12) correspond à «pardonne-nous nos péchés » dans Luc (11,4) ; ici les termes «dette » et «péché » semblent bien refléter le même mot araméen hov, qui réunit ces deux sens6.

1. Cf. J. A. Fitzmyer, «The Languages of Palestine in the First Century AD », CBQ 32 (1970), p. 501-531 ; K. Beyer, Die aramäischen Texte vom Toten Meer , Göttingen, 1984, p. 55-58 ; J. Naveh, On Sherd and Papyrus. Aramaic and Hebrew Inscriptions from the Second Temple, Mishnaic and Talmudic Periods, Jérusalem, 1992 (en hébreu), p. 23-25.

2. Cf. les remarques intéressantes sur εφφαθα dans R. C. Steiner, «Papyrus Amherst 63 : A New Source for the Language, Literature, Religion and History of the Arameans », in M. J. Geller, et al., éds., Studio Aramaica. New Sources and New Approaches, Supplements to JSS 4, Oxford, 1995, p. 199-207, en part. p. 203. Plus généralement sur ces expressions, H. P. Rüger, «Die lexicalischen Aramaismen im Markusevangelium », in H. Cancik, éd., Markus-Philologie, WUNT 33, Tübingen 1984, 73-84.

3. Cf. H. P. Rüger, «Zum Problem der Sprache Jesu », ZNW 59 (1968), p. 113-122.

4. Cf. F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 17e éd., Göttingen, 1990, p. 199-200, § 248.3.

5. Cf. les listes d’exemples dans W. F. Howard, «Semitisms in the New Testament », in J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, vol Π, Edinburgh, 1919, p. 411-485 ; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3′ éd., Oxford, 1967 ; K. Beyer, Semitische syntax im Neuen Testament, Göttingen, 1962 ; P. Grelot, art. Sémitismes, in SD Β, fasc. 67 (1992), p. 333-424. Comme ces auteurs le font remarquer, il est difficile, pour certains cas précis, de faire la part entre ce qui est du grec hellénistique, ce qui est de l’influence de la Septante et ce qui est de l’aramaïsme.

6. Dans le sens de dette : Es 3, 12 Tg Jonathan ; dans le sens de péché : Gn 4, 13 Tg Onkelos ; cf.

J. JOOSTEN, LA TRADITION SYRIAQUE DES ÉVANGILES

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Mentionnons, pour terminer, les passages où le texte grec paraît être le résultat d’une erreur de traduction. «Ne donnez pas ce qui est saint aux chiens » (Mt 7,6) est une recommandation assez éton¬ nante. On a avancé l’idée que «ce qui est saint », το αγιον en grec, reflète le mot araméen qodesh, tandis que l’original aurait porté qedash , un mot araméen -aux mêmes consonnes -signifiant «bague, anneau » : «ne jetez pas de bague aux chiens » 7. Le parallèle : «et ne jetez pas vos perles devant les pourceaux » parle en faveur de cette hypothèse8.

Pris ensemble, ces différents indices démontrent de façon claire que nos évangiles grecs s’appuient, dans maints passages, sur des tra¬ ditions palestiniennes formulées en araméen. Malheureusement, celles-ci n’ont pas été préservées. La disparition de la communauté judéo-chrétienne en Palestine d’une part, et la naissance d’une église essentiellement pagano-chrétienne et de langue grecque d’autre part, ont signifié la perte de ces traditions archaïques.

Entre les traditions araméennes qui se laissent deviner et le texte grec qui leur est manifestement secondaire, le néotestamentaire opte, généralement, pour le second. Et avec raison : on ne peut faire d’exé¬ gèse, ni construire un développement historique ou théologique sur la base de textes perdus9. Et pourtant, on aimerait en savoir plus. C’est ainsi que d’éminents spécialistes : Julius Wellhausen, Gustav Dalman, Charles Cutler Torrey et beaucoup d’autres, se sont exercés à recons¬ truire, ne fût-ce qu’ approximativement, les formulations araméennes des actes et, surtout, des paroles de Jésus 10. Chaque chercheur a élabo¬ ré sa méthodologie, et a réalisé un certain progrès ; et chacun s’est heurté aux mêmes obstacles. En effet, de graves problèmes méthodo¬ logiques se posent à celui qui aimerait, à partir du texte grec qui nous a été transmis, reconstituer, même en partie, un substrat sémitique. Premièrement, nos connaissances de l’araméen palestinien du premier siècle après J.-C. sont extrêmement limitées. Les textes araméens contemporains -il s’agit surtout des fragments qumraniens -sont plu¬ tôt rares et probablement peu représentatifs11. Celui-là, donc, qui s’aventure à traduire en araméen une phrase ou même un mot pris dans

M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, The Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, New York, 1903, s.v. ; M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Ramat-Gan, 1990, s.v.

7. Cf. J. Fitzmyer, A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Chico, 1979, p. 14-15, avec référence à llQtgJob 38, 8, où le mot est attesté.

8. Dans une étude à paraître dans NTS («Dehors les chiens », [Apocalypse 22,16 et 4QMMT Β 58-62]), M. Philonenko propose une interprétation intéressante de la phrase «ne donnez pas ce qui est saint aux chiens », mais il n’explique pas comment la deuxième partie de la parole pourrait être comprise.

9. L’exégète devra cependant tenir compte de la possibilité que le texte des évangiles est en quelque sorte secondaire par rapport à une version plus originale, cf. J. C. O’Neill, «The Lost Written Records of Jesus’ Words and Deeds Behind our Records », JThS 42 (1991), p. 483-504, en part. p. 484.

10. Cf. l’état de la recherche dressé dans M. Black, op. cit. Les travaux plus récents de G. Schwartz sont à utiliser avec prudence.

11. Voir les remarques fondamentales de J. C. Greenfield, Compte rendu de M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels, 3rd edition, JNES 31 (1972), p. 58-61, en part. p. 60.

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un évangile grec devra souvent recourir à des dialectes — mieux attes¬ tés — postérieurs au temps de Jésus de plusieurs siècles, ce qui est évi¬ demment un procédé peu sûr12. Deuxièmement, et c’est un problème d’un tout autre ordre, les textes grecs dont nous disposons portent déjà les marques d’une transmission longue et compliquée en langue grecque : Matthieu et Luc se sont basés sur un texte grec de Marc et sur un texte grec de la source Q 13; l’évangile de Marc lui-même a dû être retravaillé en grec14; et ainsi de suite15. Il n’est donc pas question d’une simple rétroversion des évangiles en langue araméenne. Pour chaque phrase dans le texte grec, l’aramaïsant doit d’abord s’assurer qu’elle remonte bien, ou du moins : pourrait remonter, à Jésus ou à la jeune église araméophone. Dans bien des cas, ce type d’analyse n’aboutira pas à des résultats fermes 16.

Dans ce domaine d’études, où les obstacles sont nombreux et les données difficiles d’accès, chaque brin d’information sera recueilli précieusement. Une source d’information relativement négligée dans ce type de recherches est la tradition syriaque. Les textes syriaques -traductions des évangiles, mais aussi : textes liturgiques et commen¬ taires bibliques -ont, semble-t-il, préservé un écho indépendant de ces traditions araméennes évangéliques. C’est cette possibilité qui sera explorée tant soit peu dans la présente étude.

Éléments archaïques préservés par la tradition syriaque

L’idée que l’étude des textes syriaques peut nous rapprocher des traditions araméennes de l’évangile a fait son apparition en Occident dès la publication du Nouveau Testament syriaque. En effet, on la trou¬ ve déjà exprimée dans la préface de l’édition de la Peshitta de Johan Albrecht Widmanstadt, en 1555 17 . Cette hypothèse était en partie due à une identification naïve du syriaque, un dialecte araméen, avec la langue de Jésus. Mais on avançait également des arguments plus sérieux. Ainsi on a observé dans le texte syriaque des jeux de mots absents du texte grec. En Mt 11, 17, p. ex., le proverbe «nous avons joué de la flûte et vous n’avez pas dansé, nous avons chanté des com¬ plaintes et vous ne vous êtes pas lamentés » donne dans la version de la Peshitta :

12. Cf. la discussion sur l’emploi du Tg Neofiti dans l’approche araméenne des évangiles, Fitzmyer, op. cit. (n. 7), p. 72-73.

13. Du moins, selon l’hypothèse des deux sources.

14. Cf. l’étude remarquable de J. A. L. Lee, «Some Features of the Speech of Jesus in Mark’s Gospel », NovT 27 (1985), p. 1-26.

15. Pour l’évangile de Jean voir ci-dessous, à la η. 65.

16. Une tentative plutôt réussie est celle de M. Casey, «Culture and Historicity : The Plucking of the Grain (Mark 2. 23-28) », NTS 34 (1988), p. 1-23. En intégrant plusieurs approches, Casey parvient à montrer que Marc 2, 23-28 a de fortes chances de remonter à un stade primitif de la tradition. Par contre, sa reconstruction du texte araméen laisse beaucoup à désirer.

17. Cf. B. Metzger, The Early Versions of the New Testament, Oxford, 1977, p. 37, n. 1.

J. JOOSTEN, LA TRADITION SYRIAQUE DES ÉVANGILES

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zmarn Ikon wtâ raqqedtôn w’elayn Ikôn wlâ * arqedtbn

La paronomase entre raqqed «danser » et ‘arqed «se lamenter » est tout à fait frappante 18. De tels jeux de mots, ne sont-ils pas la preu¬ ve de ce que le texte syriaque reflète l’original, tandis que le texte grec n’est qu’une traduction, du reste assez fade ?

La découverte des manuscrits Curétonien et Sinaïtique, édités res¬ pectivement en 1858 et en 1894, a relancé le débat. Ces manuscrits représentent une traduction des évangiles plus ancienne que la Peshitta, qu’on a appelée Vêtus Syra. Ils contiennent de nombreuses leçons remarquables, dont certaines ne figurent dans aucun manuscrit grec. Prenons un exemple : dans le récit de Jésus qui marche sur les eaux (Mt 14, 26 ; Marc 6, 49), les témoins grecs nous disent que les dis¬ ciples ont pris Jésus pour une apparition (φάντασμα). Par contre, selon la Vêtus Syra les disciples auraient dit : «c’est un démon (seda) ». Puisque la notion d’«apparition » est plus abstraite, et plus intellectuelle, que celle de «démon », Cureton -l’éditeur du premier manuscrit de la Vêtus Syra — a exprimé l’opinion que la version syriaque représente ici le texte original, tandis que le texte grec serait secondaire : «le traducteur grec (c’est-à-dire celui qui aurait traduit le récit araméen original), par euphémisme, pour éviter d’attribuer le terme sedà, δαιμόνιον, à notre Seigneur, y a substitué le mot φάντασμα »19.

Assurément, les variantes de la Vêtus Syra ne sont pas toutes de la même étoffe : beaucoup sont dues à l’influence de versets parallèles, d’autres aux altérations dogmatiques, et il y a des erreurs manifestes. . . Mais après avoir éloigné toutes ces variantes, le chercheur reste avec un certain nombre de leçons qu’il ne peut pas expliquer comme étant secondaires, et qui semblent en effet remonter à une tradition archaïque, indépendante par rapport au texte grec 20.

L’étude de Paul Schwen sur les noms propres dans les versions syriaques du Nouveau Testament a confirmé à son tour la connection avec une tradition ancienne21. Il est un fait bien connu que l’alphabet

18. Voir cependant les remarques de T. C. Falla, «Questions Concerning the Content and Implications of the Lexical Work A Key to the Peshitta Gospels », in R. Lavenant, éd., VI Symposium Syriacum 1992, OCA 247, Rome, 1994, p. 85-99, en part. 96-98. Falla discute plusieurs exemples de jeux de mots dans la Peshitta des évangiles en supposant que tous relèvent du travail du traducteur.

19. «… the Greek translator, for the sake of euphemy, to avoid referring the term Èédà, δαιμονιον, to our Lord, used the word φαντασμα instead », W. Cureton, Remains of a Very Antient Recension of the Four Gospels in Syriac, London, 1858, p. lxxxii.

20. Pour quelques exemples, cf. Cureton, op. cit., p. xxv, xxxviii ; A. Smith Lewis, «The Text of the Sinai Palimpsest », The Expositor 8th series, vol. 2 (1911), p. 1-15, en part. p. 14-15. De plus, étant basées sur des manuscrits grecs aujourd’hui disparus, les versions syriaques ont pu préserver des leçons anciennes qui ne sont plus, ou presque plus, attestées dans la tradition grecque. Cf., par exemple, T. Baarda, «John 8 :57B. The Contribution of the Diatessaron of Tatian », NovT (1996), p. 336-343.

21. P. Schwen, «Die syrische Wiedergabe der neutestamentlichen Eigennamen », ZAW 31 (1911), p. 267-303.

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grec diffère sur bien des points de l’alphabet sémitique. Par consé¬ quent, la transcription en grec des noms propres hébreux ou araméens est une entreprise hasardeuse : Ισαακ ne correspond que très approxi¬ mativement à yishâq Réciproquement, il est fort difficile de restituer la forme originale, sémitique, d’un nom propre que l’on ne connaît que par une transcription grecque. Pour ces raisons, la fiabilité de la tradi¬ tion syriaque dans l’orthographe des noms propres des évangiles a de quoi nous étonner. Pour certains noms, comme Abraham ou Isaac, les traducteurs syriaques ont pu s’aider de l’Ancien Testament, dont ils ont connu une version syriaque22 ; pour d’autres noms, comme malkù -nommé MocXxoc dans le texte grec (Jean 18, 10) -c’est leur propre langue qui a pu fournir l’équivalent correct23. Mais comment ont-ils su rendre à Lazare (Luc 16 et Jean 11-12), à Salomé (Marc 15, 40 ; 16, 1), à Alphée (Marc 2, 14) les noms typiquement palestiniens qu’ils ont portés : lecàzâr, sälöm, halpày 24 ? Le phénomène s’étend également au noms géographiques. Schwen en a déduit que les traducteurs syriaques du Nouveau Testament disposaient d’une tradition ancienne, palesti¬ nienne, de la plupart des récits évangéliques grâce à laquelle ils ont pu identifier correctement les noms propres25.

Mais les versions syriaques des évangiles manifestent une caracté¬ ristique plus frappante encore. Celui qui lit attentivement ces textes, et avant tout la Vêtus Syra, constate qu’ils contiennent de nombreuses expressions non représentatives de la langue syriaque : des mots, des expressions, des formes grammaticales et des tours syntaxiques qui dérivent d’un dialecte araméen occidental (le syriaque étant un dialec¬ te araméen oriental). Prenons un exemple. En Luc 2, 14, le chant des anges contient la phrase έν άνθρωποι ευδοκία «bienveillance aux hommes »26. Le mot grec ευδοκία «bienveillance » est traduit dans la Vêtus Syra par ‘ar’ütä. Or, l’emploi de ce mot est hautement étonnant, d’abord parce qu’il s’agit d’un hapax legomenon dans toute la littéra¬ ture syriaque, ensuite parce que l’équivalent habituel de ευδοκία est sebyànà, «bienveillance, volonté ». Du point de vue linguistique, ‘ar’ütä apparaît donc ici comme un corps étranger. D’autre part, le mot ‘ar’ütä est bien connu, au sens de «bienveillance », de l’ araméen

22. L’Ancient Testament a été traduit en syriaque bien avant le Nouveau Testament, cf. J. Joosten, «La Peshitta de l’Ancien Testament dans la Recherche récente », RHPR 76 (1996), p. 385-395, en part. p. 389-392.

23. Le nom propre malkïï est attesté dans les inscriptions palmyréennes, cf. J. K. Stark, Personal Names in Palmyrene Inscriptions, Oxford, 1971, p. 95.

24. Pour Lazare cf. W. Bauer, W. F. Arndt, F. W. Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago, 1979, s.v. ; pour Salomé et Alphée cf. G. Dalman, Grammatik des jüdisch-palästi¬ nischen Aramäisch, Leipzig, 1905, p. 155 et p. 179.

25. L’étude de Burkitt, parue à la même époque que celle de Schwen, arrive à des conclusions diffé¬ rentes, cf. F. C. Burkitt, The Syriac Forms of New Testament Proper Names, Proceedings of the British Academy, vol. V, Oxford, 1912. Les meilleurs arguments semblent être du côté de Schwen, mais le sujet demanderait un traitement plus approfondi.

26. Pour la question du cas grammatical du mot ευδοκία, génitif ou nominatif, cf. B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart, 1975, p. 133.

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palestinien. En effet, sous une forme légèrement différente (r~vtä 27) le mot est attesté à Qumran28. Devant ces données, on est amené à recon¬ naître en ‘ ar’ütä , ainsi qu’en plusieurs autres expressions, des éléments occidentaux dans un texte syriaque. Certaines de ces expressions occi¬ dentales avaient été remarquées dès la publication de la Vêtus Syra29, mais c’est Torrey qui, le premier, en dressa une liste et attira ainsi l’at¬ tention des chercheurs sur le phénomène30. Ces palestinismes linguis¬ tiques constituent l’indice le plus sûr de ce que la tradition syriaque s’appuie sur une tradition araméenne indépendante par rapport au texte grec31.

Récapitulons : dans la tradition syriaque il se trouve des jeux de mots impossibles à reproduire en grec ; des leçons variantes qui sem¬ blent ne pas dépendre d’un texte grec ; une aptitude remarquable à res¬ tituer aux noms propres leur forme sémitique ; et, finalement, des éléments linguistiques caractéristiques de l’araméen palestinien. Afin d’intégrer ces données avec ce qui est, par ailleurs, connu de la tradi¬ tion textuelle syriaque il convient de proposer un modèle de l’histoire du texte.

1 . Les évangiles selon la Peshitta remontent, dans leur état actuel, au 4e siècle 32. La Vêtus Syra est plus difficile à dater, mais une date au 3e siècle est vraisemblable33. Ces deux versions se présentent essentiel¬ lement comme des traductions des évangiles grecs. Néanmoins, elle contiennent, en proportions différentes, des variantes non attestées dans la tradition manuscrite grecque. Puisque la grande majorité de ces variantes tend à harmoniser les textes des différents évangiles, on peut supposer qu’elles découlent du fait que tant la Peshitta que la Vêtus Syra s’appuient sur un texte syriaque antérieur qui n’était pas une tra¬ duction des quatre évangiles «séparés », mais une «harmonie » évan-gélique. Un tel écrit a effectivement existé : c’est le célèbre Diatessaron de Tatien.

2. Le Diatessaron fut rédigé par Tatien autour de l’an 170 34, et semble avoir été adopté aussitôt par l’église orientale. Cette harmonie des évangiles est restée pour les syriaques la forme principale de

27. L’ajout d’un aleph prosthétique est due à une contrainte phonologique et doit être considérée nor¬ male en syriaque, cf. les exemples cités par R. Köbert, Biblica 42 (1961), p. 90-91.

28. Beyer, op. cit. (n. 1), p. 696-697 ; idem, Die aramäischen Texte vom Toten Meer. Ergänzungsband, Göttingen, 1994, p. 415.

29. Cf. Cureton, op. cit. (η. 19), p. lxx-lxxiii ; F. C. Burkitt, Evangelion da-Mepharreshe. Vol. II Introduction and Notes, Cambridge, 1904, p. 39-84 passim ; F. Schulthess, «Aramäisches », ZA 19 (1905-06), p. 126-134, en part. p. 132-133.

30. C. C. Torrey, Documents of the Primitive Church, New York, 1941, p. 245-270.

31. Cf. J. Joosten, «West Aramaic Elements in the Old Syriac and Peshitta Gospels », JBL 110 (1991), p. 271-289 ; idem, «West Aramaic Elements in the Syriac Gospels : Methodological Considerations », in R. Lavenant, éd., VI Symposium Syriacum 1992, OCA 247, Rome, 1994, p. 101-109.

32. Cf. Metzger, op. cit. (η. 17), p. 56-63.

33. Cf. Metzger, ibid., p. 45-48.

34. Cf. W. L. Petersen, Tatian’s Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History in Scholarship, Supplements to Vigiliae Christianae 25, Leiden, 1994.

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l’évangile jusqu’au début du cinquième siècle. Nous ne possédons pas d’exemplaire de l’écrit original, mais son texte et sa séquence peuvent être en partie reconstruits à partir de traductions et de citations patris-tiques35. Tatien a tissé le texte des quatre évangiles «canoniques » en une toile harmonieuse -sans laisser un fil de côté -tout en traduisant ses sources en syriaque. Comme si ce tour de force ne suffisait pas, il a, en plus, ajouté à son œuvre des éléments d’une cinquième source soi-disant «apocryphe ». En effet, le Diatessaron contenait plusieurs leçons non attestées dans les manuscrits des évangiles grecs, mais connues d’autres sources comme l’Évangile des Hébreux ou l’Évangi¬ le de Thomas 36.

3. Avant la diffusion du Diatessaron, les évangiles grecs semblent avoir été inconnus au-delà de l’Euphrate. En effet, le succès de l’har¬ monie ne peut être expliqué qu’en supposant qu’elle fut la première «traduction » des quatre évangiles. Il est cependant hautement pro¬ bable que le christianisme mésopotamien ait possédé une forme de l’évangile avant l’an 170. Les phénomènes énumérés ci-dessus -leçons variantes, orthographe des noms propres, éléments araméens palestiniens -indiquent que la communauté syrophone avait d’abord connu l’évangile sous la forme d’une tradition araméenne d’origine palestinienne et indépendante des évangiles grecs. Cette tradition a laissé ses empreintes sur la phraséologie liturgique et confessionnelle dans la littérature syriaque.37 Mais c’est avant tout le Diatessaron lui-même qui a assuré la transmission d’éléments archaïques. En effet, plusieurs arguments permettent d’établir que la cinquième source du Diatessaron doit être identifiée avec la tradition araméenne connue de l’église syriaque depuis ses origines.38 La source supplémentaire de Tatien ne fut pas un écrit apocryphe, mais un exposé de l’évangile considéré canonique par l’église à qui était destinée l’harmonie évan-gélique.

Ni la tradition palestinienne, ni le Diatessaron ne nous sont acces¬ sibles directement. Toutefois, puisque les versions préservées jusqu’à ce jour, la Peshitta et la Vêtus Syra, ont adopté une grande partie du texte du Diatessaron, et que le Diatessaron à son tour avait incorporé la tradition araméenne, les traces de cette dernière ont pu nous parve¬ nir. Ce sont ces traces qui donnent à la tradition syriaque son caractère indépendant. Identifiées par un travail de distillation patiente et étu¬ diées de façon critique, elles nous permettent de remonter au-delà du texte grec des évangiles et d’entrevoir les contours d’une tradition ara¬ méenne primitive.

35. Cf. Petersen, op. cit., passim.

36. Cf. Petersen, op. cit., passim (cf. Index rerum p. 549, s.v. «fifth source »).

37. Pour un exemple frappant, cf. Brock, «The Lost Old Syriac at Luke 1 :35 and the Earliest Syriac Terms for the Incarnation », in W. Petersen, éd., Gospel Traditions in the Second Century, Notre Dame, 1989, 117-131.

38. Cf. Joosten, JBL 110 (n. 31), p. 286-289.

J..JOOSTEN, LA TRADITION SYRIAQUE DES ÉVANGILES

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Mais avant de nous tourner vers quelques exemples représentatifs, nous devons faire un détour par l’histoire. L’hypothèse d’une tradition araméenne explique les faits textuels de façon cohérente, mais est-elle historiquement probable ? Que savons-nous de l’origine de l’église chrétienne en Mésopotamie ? L’histoire de cette église est-elle compa¬ tible avec l’histoire du texte telle qu’elle a été esquissée ci-dessus ?

Les origines de l’église syriaque

Le centre du christianisme d’expression syriaque se trouve à Édesse, capitale de l’Osrhoène, située à l’est de l’Euphrate, sur la fameuse route de la soie. Aux deux premiers siècles de notre ère -c’est l’époque qui nous intéresse plus particulièrement -l’Osrhoène a joué le rôle d’état tampon entre les empires romain et parthe. Petit à petit, cette existence précaire s’est avérée intenable, et en 212/213 de notre ère, Édesse est devenue une colonie romaine. Ensuite, la ville et sa région sont restées incorporées dans l’empire romain jusqu’au Τ siècle. Dès sa fondation par les Séleucides, à la fin du 4e siècle avant J.-C., Édesse avait connu une forte influence grecque, tant au niveau de la langue que de la culture. Pourtant, l’élément sémitique s’est toujours maintenu, et des inscriptions employant le dialecte araméen local, le syriaque, sont attestées depuis le premier siècle après J.-C. Ce bilin¬ guisme grec-araméen est également connu, à la même époque et dans des conditions similaires, en Palestine, à Palmyre et à Doura-Europos. Pendant toute cette époque, la population d’Édesse était d’origine fort diversifiée, et contenait notamment une composante juive appréciable.

Des origines du christianisme en Mésopotamie nous ne savons pratiquement rien. Les sources contemporaines font défaut, et l’histo¬ riographie postérieure est de nature douteuse : le récit, notamment, concernant Addai -ou Thaddée, selon les sources -envoyé par Thomas l’apôtre auprès du roi Abgar d’Édesse pour le guérir de sa goutte et pour convertir sa ville, a depuis longtemps été démasqué comme une légende apologétique avec comme seul but la démonstra¬ tion du caractère apostolique du christianisme édesséen39. Il subsiste cependant un certain nombre d’indices, disparates mais concordants, qui montrent qu’à la fin du deuxième siècle le christianisme est déjà assez solidement implanté dans toute la région au-delà de l’Éuphrate et jusqu’en Perse40. Les spécialistes s’accordent pour en déduire que l’évangélisation de la région a dû commencer avant l’an 150 environ.

Celui qui aimerait pousser la recherche plus loin, afin de détermi¬ ner quelle est l’origine, quel était le caractère du christianisme syro-

39. Cf. S. Brock, «Eusebius and Syriac Christianity », in H. W. Attridge, G. Hata, éds., Eusebius, Christianity and Judaism, Studia Postbiblica 42, Leiden, 1992, p. 212-234.

40. Un aperçu concis de ces indices est fourni par P. Bruns, Das Christusbild Aphrahats des persi¬ schen Weisen , Bonn, 1990, p. 10-19 ; cf. aussi Metzger, op. cit. (n. 17), p. 4-10.

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phone au deuxième siècle, en est réduit à employer des témoignages indirects. Devant la carence des sources historiographiques, plusieurs chercheurs ont appliqué au problème une méthode que l’on pourrait qualifier de «paléontologie littéraire ». On a tenté d’identifier, dans les textes syriaques, des expressions, des motifs, des idées… traditionnels -autant de fossiles littéraires -afin de définir le milieu primitif où ces éléments ont pu prendre leur origine. Ainsi on a constaté, par exemple, que Ephrem, Père de l’église syriaque du 4e siècle, emploie dans ses commentaires de l’Ancien Testament des interprétations typiquement juives attestées dans les Targums et le Midrash41. Puisqu’il est diffici¬ le d’imaginer qu’Éphrem aurait lui-même emprunté ces interprétations aux Juifs de son époque, pour lesquels il manifeste une haine impla¬ cable, on a supposé qu’elles représentent d’anciennes traditions exégé-tiques transmises par les chrétiens syrophones depuis les temps anciens. Cette ligne de pensée implique qu’aux temps anciens, les chrétiens syrophones étaient proches du milieu juif, et même issus d’un tel milieu. Des conclusions similaires se sont imposées dans l’étude de la pratique religieuse42, de la liturgie43, et de la phraséologie théolo¬ gique et confessionnelle44. Plusieurs éléments traditionnels isolés dans ces différents domaines dérivent de traditions juives, et cela dans une mesure qui dépasse de beaucoup ce qu’on peut trouver dans le chris¬ tianisme occidental à la même époque. On en a conclu que l’église syriaque est née dans une matrice juive, c’est-à-dire que les premiers chrétiens furent des Juifs syrophones, pour qui l’acceptation de Jésus de Nazareth en tant que Messie n’était nullement incompatible avec le maintien de leur propre héritage littéraire et religieux45.

L’origine judéo-chrétienne de l’église syriaque a été contestée par Han Drijvers46. Drijvers soutient que le christianisme a dû atteindre la Mésopotamie à partir d’Antioche sur l’Orontes ; cette trajectoire était dictée par le système des routes dans l’antiquité. De plus, selon Drijvers, le christianisme édesséen, comme celui d’Antioche, était for¬ tement hellénisé et essentiellement de caractère pagano-chrétien. Les figures de proue au deuxième siècle sont Tatien et Bardesanes, qui tous deux formulent la foi chrétienne en des termes empruntés à la philoso¬ phie grecque en vogue à cette époque. Quant à la présence dans la lit¬ térature syriaque d’éléments traditionnels d’origine juive, ceux-ci sont secondaires. C’est au cours du combat avec le marcionisme que la

41. Cf., p. ex., S. P. Brock, «Jewish Traditions in Syriac Sources », JJS 30 (1979), p. 212-232.

42. Cf. R. Murray, Symbols of Church and-Kingdom, Cambridge, 1975, p. 6-8, et p. 279-340.

43. Cf. H. Kruse, «Das Brautlied der syrischen Thomas-Akten », OCP 50 (1984), p. 291-330 ; idem, «Zwei Geist-Epiklesen der syrischen Thomasakten », OC 69 (1985), p. 33-53 ; G. Rouwhorst, «Jewish Liturgical Traditions in Early Syriac Christianity », VigChr 5 1 (1997), p. 72-93.

44. Cf. S. P. Brock, «A Palestinian Targum Feature in Syriac », JSS 46 (1995), p. 271-282.

45. Les recherches sur l’origine de la traduction syriaque de l’Ancien Testament ont abouti à des conclusions similaires, cf. Joosten, art. cit. (n. 22), p. 392.

46. H. J. W. Drijvers, «Syrian Christianity and Judaism », in J. Lieu et al., éds., The Jews among Pagans and Christians in the Roman Empire , London & New York, 1992, p. 124-146 ; cf. aussi idem, «Early Syriac Christianity : Some Recent Publications », VigChr 50 (1996), p. 159-177.

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jeune église s’est vue contrainte d’emprunter une série d’arguments à la synagogue.

Les arguments avancés par Drijvers n’atteignent pas vraiment leur but. Le système des routes dans l’antiquité a pu dicter que la foi chré¬ tienne parvienne en Orient via Antioche, mais cela ne dit rien quant à son point d’origine. Pour ce qui est des figures de Tatien et de Bardesanes, on peut se demander dans quelle mesure elles sont repré¬ sentatives du christianisme oriental47. Enfin, il est fort douteux que l’on puisse mettre tous les éléments «judaïsants » du christianisme oriental sur le compte de la polémique anti-marcioniste48. Nous pouvons concé¬ der à Drijvers que le christianisme oriental au deuxième siècle a connu un courant marqué par l’hellénisme et par la philosophie grecque. Néanmoins, quant aux origines de ce christianisme, l’hypothèse d’une continuité avec la communauté juive locale doit être maintenue. L’évangélisation initiale de la Mésopotamie semble avoir été le fait de missionaires judéo-chrétiens qui se sont d’abord adressé, avec quelque succès, à la communauté juive de la diaspora locale.

Les informations historiques seules ne nous permettent pas de déterminer si cette phase initiale a impliqué une tradition évangélique araméenne. Toutefois, si le christianisme oriental existait avant 150, il a dû disposer d’un quelconque exposé de l’évangile. Confrontée aux maigres faits d’histoire, l’hypothèse d’une tradition araméenne concernant Jésus Messie étant parvenue en Orient et y ayant subsé-quemment marqué le texte local des évangiles, garde donc toute sa vraisemblance.

Quelques exemples

Si l’argument développé ci-dessus est admis, cela signifie que les spécialistes des évangiles devront accorder une attention, plus grande que cela n’a été le cas, à la tradition syriaque du texte des évangiles. «L’autorité » parfois invoquée par les critiques -par exemple pour asseoir l’authenticité du jeu de mots πέτρος-πέτρα en Mt 16, 1849, ou pour défendre la connection entre le titre «Nazaréen » et le nom de la ville de Nazareth50 -est réelle, aussi longtemps qu’autorité n’est pas dictature. Dans certains cas précis, les textes syriaques permettent de remonter à une tradition primitive, mais dans bien d’autres cas ces textes sont eux-mêmes secondaires au texte grec. Il s’agit donc de dis¬ criminer. Quelques exemples concrets permettront d’illustrer l’apport que la tradition syriaque peut avoir dans le cadre de la recherche néo¬ testamentaire.

47. Dans l’église syriaque Bardesanes ne sera mentionné qu’en tant qu’hérétique ; Tatien est connu seulement pour être l’auteur du Diatessaron.

48. Cf. Brock, art. cit. (n. 44), p. 282.

49. Ceci contre C. C. Caragounis, Peter and the Rock, BZNW 58, Berlin, 1989, 31-43.

50. Cf. H. H. Schaeder, art. Ναζαρηνός\ Ναζωραιος, TWNT IV, p. 879-884.

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Parfois la tradition syriaque nous permet de restaurer le texte ori¬ ginal de l’évangile, c’est-à-dire de corriger une erreur dans le texte grec. Tel semble être le cas, par exemple, en Mt 13, 21 et parallèles51. Dans ce passage, l’explication de la parabole du semeur, il est dit : «Celui qui a été ensemencé en des endroits pierreux, c’est celui qui, entendant la Parole, la reçoit aussitôt avec joie ; mais il n’a pas de racine en lui-même », et il tombe. L’expression «il n’a pas de racine en lui-même », ουκ εχει δέ ρίζαν έν έαυτώ, est problématique tant du point de vue botanique que du point de vue théologique. Le texte grec n’est donc pas plausible. Les versions syriaques, par contre, don¬ nent une autre version : «il reçoit la Parole avec joie, mais il n’a pas de racine en elle (c’est-à-dire dans la Parole) ». L’image biologique est surprenante, car la Parole qui était d’abord la semence devient soudai¬ nement la terre où le croyant doit être enraciné ; mais du point de vue théologique ce texte est clair, brillant même. Celui qui entend la Parole mais n’a pas de racine en elle -ici l’allusion au Psaume 1 saute à l’œil : le juste qui médite la loi est comme un arbre planté près d’un cours d’eau -celui-là périra. La version syriaque n’est pas une inter¬ prétation du texte grec. Il n’est pas non plus probable que le syriaque reflète une leçon grecque qui aurait entièrement disparue de la tradition manuscrite grecque. Il semble donc que nous trouvons ici un exemple où le texte syriaque s’appuie directement sur une tradition araméenne primitive. Le texte araméen, que nous pouvons reconstruire approxi¬ mativement comme Γ ‘yt Ih ‘ qr bh, «il n’a pas de racine en elle (c’est-à-dire dans la Parole) », avait été mal compris par celui qui, le premier, l’a traduit en grec ; par contre, il est correctement transmis par la tra¬ dition syriaque.

Dans d’autres cas, la tradition syriaque nous aide à entrevoir comment le texte des évangiles a été purgé et affiné à une époque recu¬ lée. Considérons l’expression syriaque bra bhîra «le fils élu », employée pour désigner Jésus. Cette expression se trouve dans les démonstrations d’Aphrahat (début de 4e siècle) et plusieurs fois dans le texte syriaque des Actes de Thomas, et ce chaque fois dans un contexte à consonance liturgique52. Nous la trouvons également dans la Vêtus Syra53, en Jean 3, 18 «il n’a pas cru au nom du fils élu » (là hay-men basmeh dabrä bhîra), où le texte grec lit «il n’a pas cru au nom du fils unique de Dieu » (του μονογενούί υιού του θεού).

De par sa forme linguistique, l’expression brä bhîra trahit son ori¬ gine occidentale. En effet, la racine bhr signifie «prouver, approuver » putôt que «élire » en syriaque, tandis que «élu » se dit gabyâ. Dans le sens de «élu », bhîra n’est donc pas un mot syriaque. D’autre part,

51. Cf. J. Joosten, «The Text of Mt 13. 21a and parallels in the Syriac Tradition », NTS 37 (1991), p. 153-159.

52. Pour Aphrahat, cf. J. Parisot, Patrologia Syriaca vol. I, Paris, 1894, col. 521, 1. 27 ; pour Thomas, cf. W. Wright, Apocryphal Acts of the Apostles, London, 1871, p. 248, 1. 12 ; p. 280, 1. 6 ; p. 218, 1. 16.

53. Cf. A. Smith Lewis, The Old Syriac Gospels, London, 1910.

J. JOOSTEN, LA TRADITION SYRIAQUE DES ÉVANGILES

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les dialectes occidentaux, et les textes araméens de Qumran, connais¬ sent effectivement le mot bhirà «élu »54. En vue des faits considérés ci-dessus, on peut raisonnablement supposer que l’expression «le fils élu » faisait partie de la tradition évangélique palestinienne connue de l’église orientale à une époque ancienne.

Il est intéressant d’observer que le titre «le fils élu » est pratique¬ ment absent du NT grec. En effet, même le simple adjectif «élu » est rarement appliqué à Jésus dans les évangiles grecs55. On pourrait le trouver dans trois passages. Une attestation certaine se rencontre en Luc 23, 35, dans la bouche des chefs du peuple qui raillent Jésus : «qu’il se sauve lui-même, s’il est le Christ élu de Dieu ». Dans deux autres passages, le terme est attesté, mais seulement dans la minorité des manuscrits grecs. En Luc 9, 35, la voix divine dit, lors de la trans¬ figuration de Jésus : «Celui-ci est mon fils élu » (οΰτόζ έστιν ό moç μου ό έκλελεγμένοί) ; cela semble être le texte original, mais la plu¬ part des manuscrits ont substitué «bien-aimé » (αγαπητός� à «élu ». Finalement, en Jean 1, 34, Jean-Baptiste témoigne de Jésus : «c’est lui, l’élu de Dieu » ; dans ce cas-ci, la leçon est encore moins bien attestée, de sorte que l’édition Nestle-Aland ne l’adopte pas. On a pré¬ féré la leçon de la majorité des manuscrits «c’est lui le fils de Dieu »56. Le terme -«élu » — est absent du livre des Actes, des Épîtres 57 et de l’Apocalypse.

Ce qu’indique l’emploi de l’expression «le fils élu » dans la tra¬ dition syriaque c’est que, dans sa première phase, araméenne et pales¬ tinienne, la christologie de l’église primitive n’hésitait pas de désigner Jésus comme l’élu, ou comme le fils élu, de Dieu. En fait, au vu de l’identification de Jésus avec le Serviteur du Seigneur du livre d’Esaïe, appelé «mon élu, en qui mon âme se complaît » (Es 42, 1), il était naturel pour les premiers Chrétiens de lui appliquer ce titre58. Ce n’est que dans une deuxième phase, quand la divinité et la pré-existence de Jésus étaient définies dogmatiquement, que le côté indésirable du terme se révéla : le terme «élu » pouvait suggérer qu’il y avait eu un état où Jésus se trouvait avant que Dieu ne le choisisse, tandis que l’ex¬ pression «fils élu » était suspecte de connotations adoptionnistes59. Par conséquent, on préféra des termes moins équivoques, et le terme «élu » tomba en désuétude. En gros, les évangiles grecs représentent cette deuxième phase. Là où le terme s’était tout de même glissé dans le texte grec, il fut rattrapé par la diorthose des scribes. Dans un cas

54. Pour Qumran, cf. K. Beyer, op. cit. (n. 1), p. 530 ; idem, Ergänzungsheft (n. 28), p. 318.

55. Cf., pour ce qui suit, B. D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christian Controversies on the Text of the New Testament , Oxford, 1993, p. 65-70.

56. Cf. Metzger, op. cit. (n. 26), p. 200.

57. Mais cf. 1 Pi 2, 4.6 (la pierre choisie).

58. Le titre «élu » était encore attribué à Moïse (Ps 106, 23) et à David (Ps 89, 3), également «types » du Christ.

59. Burkitt, vol II (n. 29), p. 309.

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comme celui-ci, la tradition Syriaque nous permet, donc, en quelque sorte, de jeter un regard derrière les coulisses du texte grec des évan¬ giles sur une phase primitive dans l’histoire du dogme chrétien. La question, intéressante, à savoir si la phase primitive était réellement adoptionniste, ou simplement plus proche des racines vétérotestamen-taires de la foi chrétienne ne doit pas être abordée ici.

Dans certains cas, la simple existence d’une version araméenne d’un passage précis peut être digne d’intérêt. C’est ce qui sera illustré par un dernier exemple. Le λόγος du Prologue de Jean -Christ en tant que Verbe divin -est traduit par mellta «mot, parole » dans toutes les versions syriaques des évangiles, et dans la plupart des autres sources syriaques. Puisque melltâ est l’équivalent standard du mot λόγος dans la plupart de ses acceptions, cette traduction n’a rien de problématique. Dans quelques recoins de la littérature, nous trouvons cependant un autre terme pour exprimer ce concept : mè(‘)mrà. Ce terme se rencontre dans un fragment cosmologique attribué à Bardesanes60, dans les Actes de Thomas61, et dans les démonstrations d’Aphrahat62. Quoique l’em¬ ploi par Bardesanes soit la première attestation du terme, il est peu pro¬ bable que les Actes de Thomas et Aphrahat l’aient emprunté à celui-ci ; la distribution des attestations indique une source commune, plus ancienne. De plus, mè(‘)mrâ, dans le sens de λόγος, apparaît comme un occidentalisme : en syriaque le mot ne signifie pas «parole » mais «langage, sermon »63. Par contre, en araméen occidental, rriê(‘)mm a bien le sens de «parole » Π est donc loisible, une fois de plus, de supposer que ce terme dérive d’une tradition araméenne occidentale, parvenue en Mésopotamie à une date reculée, et dont ces attestations éparses sont les derniers vestiges.

Cette conclusion pourrait avoir des implications intéressantes pour la pré-histoire de l’évangile de Jean. Face à la teneur remarquable de cet écrit, certains chercheurs ont élaboré l’hypothèse d’une commu¬ nauté johannique née en Palestine, mais qui dans un deuxième temps -vers la fin du 1er siècle -se serait installée dans un autre lieu, peut-être à Éphèse65. Certaines parties de l’évangile remonteraient à la première période, palestinienne, tandis que d’autres parties, ainsi que la rédac¬ tion finale, refléteraient le milieu grec de la seconde période. Dans le cadre de cette hypothèse, on tend à situer le Prologue dans la deu-

60. Pour les attestations du fragment, cf. H. J. W. Drijvers, Bardaisan ofEdessa, Assen, 1966, p. 96-126 ; le terme se trouve également dans une citation de Bardesanes par Ephrem, cf. ibid., p. 140.

61. Cf. Wright, op. cit. (n 51), p. 249, 1. 22 ; p. 250, 1. 11 ; A. Smith Lewis, Acta mythologica apos-tolorum, Horae semiticae ΙΠ, London, 1904, p. 228, 1. 8

62. Cf. Parisot, op. cit. (n 51), vol. I, col 21, 1. 17.

63. C’est sans doute à cause de cette divergence sémantique que les versions syriaques des évangiles, et le Diatessaron en tête, n’ont pas employé mè(‘)mra -qui avait pourtant l’avantage d’être masculin -dans le prologue de Jean, mais le mot mellû (fém.) qui correspondait plus fidèlement au sens du grec.

64. Cf. Beyer, op. cit. (η. 1), 515 ; idem, Ergänzungsband (n. 28), 309 ; Tg Onkelos Gn 3, 17 ; 15, 6 etc.

65. Cf., p. ex., R. E. Brown, The Community of the Beloved Disciple, London, 1979.

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xième période, et de voir la théologie du Logos pré-existant à la lumiè¬ re de certaines traditions juives hellénistiques concernant la Sagesse. 66 Pourtant une notion voisine existe dans les textes araméens palesti¬ niens : celle du Memra divin des Targums, la «Parole du Seigneur » qui opère la création et le salut, presque comme une hypostase de Dieu. Plusieurs chercheurs ont, en effet, trouvé ici le modèle du concept johannique du Logos, mais on leur a objecté que les attestations de cette notion ne datent pas du premier siècle67. Les Targums n’ont été mis par écrit qu’à partir du deuxième siècle de notre ère, et à Qumran la notion n’est pas attestée, de sorte que nous ne pouvons pas être sûr que la notion existait à une époque où elle avait pu influencer la théo¬ logie de l’évangile.

L’absence d’attestations araméennes datant du premier siècle peut être compensée, dans une certaine mesure, par les exemples de më(‘)mrâ , dans les textes syriaques. Ces exemples montrent que le concept central du Prologue de Jean était, à une période fort reculée, exprimé par un terme araméen. Il est possible que l’attestation par le syriaque permette de dater le concept du Memra au stade oral des Targums, et au premier siècle. Mais cette dernière question ne peut pas être abordée présentement.

Il est temps de conclure. Nous avons tenté de démontrer, premiè¬ rement, que l’église syrophone, avant d’être exposée aux évangiles grecs, possédait une tradition évangélique araméenne. Cette tradition remontait aux origines mêmes du christianisme mésopotamien, ori¬ gines que l’on doit chercher dans une communauté juive locale évan-gélisée par un groupe judéo-chrétien. Deuxièmement, nous avons soutenu que cette tradition araméenne archaïque a laissé des traces, aussi bien dans le texte biblique que dans d’autres sources syriaques, et que ces traces peuvent être identifiées avec quelque certitude. Troisièmement, nous avons avancé l’idée que les traces fournies par la tradition syriaque peuvent nous aider dans la reconstruction et l’étude des traditions araméennes sous-jacentes au texte grec de l’évangile.

L’importance de l’approche proposée ne découle pas de ce qu’elle nous donnerait un accès direct et facile aux paroles de Jésus ou de l’église primitive. Sans mentionner le fait que l’analyse de la litté¬ rature syriaque est en soi une entreprise compliquée et exigeante, il doit être clair qu’il ne peut pas s’agir d’un raccourci. Dans son état actuel, la tradition syriaque est tout aussi éloignée que les évangiles grecs des traditions araméennes des apôtres, sinon plus. Toutefois, la méthode esquissée signifie un gain considérable dans l’étude du sub-

66. Cf. la discussion dans C. A. Evans, Word and Glory. On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNTS 89, Sheffield, 1993, p. 114-129.

67. Cf., p. ex., Fitzmyer, op. cit. (η. 7), p. 94-95 (avec renvois à la littérature).

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strat araméen des évangiles. L’ «approche araméenne » des évangiles a presque toujours pris son point de départ dans le texte grec : une ano¬ malie syntaxique, une tournure de phrase typiquement sémitique, ou un motif littéraire attesté dans la littérature rabbinique suffisaient aux chercheurs pour postuler, par extrapolation, une tradition araméenne. L’apport de la tradition syriaque est situé dans ce qu’elle permet, dans certains cas précis, un contrôle indépendant. Outre l’indice dans le texte grec, les textes syriaques fournissent, parfois, un élément corres¬ pondant, qui pour des raisons indépendantes paraît dériver d’une tradi¬ tion araméenne pré-canonique, ou du moins extra-canonique. Comme les deux points fixes nécessaires au pilote pour qu’il guide son bateau avec confiance à travers les eaux inconnues, la tradition syriaque et la tradition grecque prises ensemble permettront une meilleure orienta¬ tion dans l’étude du substrat araméen des évangiles.

Jan Joosten Faculté de Théologie Protestante, Strasbourg,1997

Riba – L’interet

L’interdit de la riba se trouve déjà dans la Torah, et la connaissance de ce passage donne une idée de ce qui est entendu par tel. En particulier le texte de la septante donne un autre éclairage intéressant :

Si ton frère, celui qui est avec toi, est devenu pauvre, qu’il manque de ressources auprès de toi, tu prendras soin de lui comme du prosélyte ou du passager, et ton frère vivra avec toi. Tu ne prendras pas de lui d’usure, pas même s’il retrouvait l’abondance, et tu craindras ton Dieu : je suis le Seigneur ; et ton frère vivra avec toi. Tu ne lui prêteras pas à intérêt ton argent, et tu ne lui donneras pas de tes aliments pour qu’il t’en rende davantage.

Lévitique, 25.35-27

Il s’agit dans un premier temps d’aider l’autre, d’en prendre soin. Il faut commencer par-là, si on n’est pas dans cet état d’esprit là, il y a DEJA problème. Ensuite l’idée est que même s’il s’enrichit par la suite, il n’est pas question de profiter de lui. Premier sens que l’on peut comprendre du mot usure. Ensuite le parallèle qui est fait entre l’argent et l’aliment permet de comprendre que l’intérêt ici consiste à prendre à son frère plus d’argent qu’on ne lui a donné.

La reprise de l’interdit dans le livre du prophète Ezeckiel donne le même sens :

Et il ne placera pas son argent à usure, et il ne prendra pas plus qu’il ne lui est dû, et il détournera la main de l’iniquité, et il rendra un jugement juste entre un homme et son prochain.

Ézéchiel 18:8

L’idée biblique du prêt consiste d’abord à aider l’autre, ensuite à ne pas prendre plus que ce qu’on lui a donné.

Le texte coranique quand il parle d’usure utilise les termes riba et ‘aD’afa’

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافًا مُضَاعَفَةً ۖ وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ

Ô vous qui croyez, ne touchez pas au fruit de l’intérêt (الرِّبَا) que vous multipliez (أَضْعَافًا). Craignez Allah, peut-être serez-vous parmi les bienheureux.

Coran, Sourate Al Imran, verset 130


Si l’on regarde les autres occurences de ces termes dans le Coran, riba signifie une augmentation ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=rbw#(3:130:6) ) et ad’afa est une racine dont les sens donnent à la fois multiplier et opprimer ( http://corpus.quran.com/qurandictionary.jsp?q=DEf#(3:130:7) ).

Il semble donc que l’on soit proche du sens biblique donné plus haut.

Nous avons aussi ce passage interessant, avec un tafsir qui va dans le même sens, puisqu’il insiste sur le but d’aider quand on donne :

وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْبُوَ فِي أَمْوَالِ النَّاسِ فَلَا يَرْبُو عِنْدَ اللَّهِ ۖ وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولَٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ

Ce que vous obtenez en pratiquant l’intérêt au détriment d’autrui ne fructifiera aucunement auprès d’Allah. Mais ce que vous donnez sous forme d’aumônes en vue de mériter la Face d’Allah, ces biens-là seront démultipliés.

Coran, Sourate 30, verset 39

Le Tafsir de Pooya/M.A. Ali, semble aller dans le même sens :

“Prêter de l’argent à la condition qu’il soit remboursé avec une certaine augmentation du montant prêté s’appelle riba et percevoir une telle augmentation est interdit dans l’Islam.

Il faut montrer une sympathie pratique à quelqu’un dans le besoin en prêtant l’aide financière nécessaire sans aucune condition de remboursement amélioré.

La récompense d’Allah pour un tel service désintéressé envers ses semblables sera multiple – le retour sera multiplié par plusieurs fois le montant prêté.”

(Lending money on the condition that it will be repaid with a certain increase in the amount lent is called riba and collecting such an increase is forbidden in Islam. One has to show practical sympathy to someone in need by lending the monetary help needed without any such condition of enhanced repayment. The reward from Allah for such selfless service to fellow beings will be manifold-the return shall be multiplied many times the amount lent.) Refer to the commentary of Baqarah: 275, and 277.