78 La Grande prophétie – Analyse rhétorique de la Sourate Al Naba

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بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَـٰنِ ٱلرَّحِيمِ

 عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ {1}عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ {2}الَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ {3}كَلَّا سَيَعْلَمُونَ {4}ثُمَّ كَلَّا سَيَعْلَمُونَ {5}أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا {6}وَالْجِبَالَ أَوْتَادًا {7}وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا {8}وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا {9}وَجَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبَاسًا {10}وَجَعَلْنَا النَّهَارَ مَعَاشًا {11}وَبَنَيْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعًا شِدَادًا {12}وَجَعَلْنَا سِرَاجًا وَهَّاجًا {13}وَأَنْزَلْنَا مِنَ الْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجًا {14}لِنُخْرِجَ بِهِ حَبًّا وَنَبَاتًا {15}وَجَنَّاتٍ أَلْفَافًا {16}إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ كَانَ مِيقَاتًا {17}يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْوَاجًا {18}وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ أَبْوَابًا {19}وَسُيِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَابًا {20}إِنَّ جَهَنَّمَ كَانَتْ مِرْصَادًا {21}لِلطَّاغِينَ مَآبًا {22}لَابِثِينَ فِيهَا أَحْقَابًا {23}لَا يَذُوقُونَ فِيهَا بَرْدًا وَلَا شَرَابًا {24}إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا {25}جَزَاءً وِفَاقًا {26}إِنَّهُمْ كَانُوا لَا يَرْجُونَ حِسَابًا {27}وَكَذَّبُوا بِآيَاتِنَا كِذَّابًا {28}وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنَاهُ كِتَابًا {29}فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذَابًا {30}إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ مَفَازًا {31}حَدَائِقَ وَأَعْنَابًا {32}وَكَوَاعِبَ أَتْرَابًا {33}وَكَأْسًا دِهَاقًا {34}لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا كِذَّابًا {35}جَزَاءً مِنْ رَبِّكَ عَطَاءً حِسَابًا {36}رَبِّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا الرَّحْمَٰنِ ۖ لَا يَمْلِكُونَ مِنْهُ خِطَابًا {37}يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَةُ صَفًّا ۖ لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَٰنُ وَقَالَ صَوَابًا {38}ذَٰلِكَ الْيَوْمُ الْحَقُّ ۖ فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَىٰ رَبِّهِ مَآبًا {39}إِنَّا أَنْذَرْنَاكُمْ عَذَابًا قَرِيبًا يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرَابًا {40}

Le texte français de la sourate, selon notre traduction :

Au nom de Dieu, le Miséricordieux, le tout Miséricordieux

1 Sur quoi s’interrogent-ils ? 2 Sur la grande prophétie, 3 celle dont ils se détournent. 4 Non ! Ils sauront. 5 et encore non ! Ils sauront. 6 N’avons-Nous pas établi la terre un berceau 7 et les montagnes des piliers ? 8 Et Nous vous créâmes par paire 9 et établîmes votre repos sabbatique. 10 Et nous établîmes la nuit une couverture. 11 Et nous établîmes le jour avec la vie. 12 Et nous construisîmes au-dessus de vous sept firmaments, 13 et établîmes une lampe éblouissante. 14 Et Nous descendîmes des nuages une eau abondante, 15 et sortîmes par elle des graines et des pousses 16 et des jardins luxuriants. 17 Ainsi le jour de la séparation était appointé, 18 le jour où sera soufflé dans la trompe ; et vous êtes amenés, multitudes. 19 Et s’ouvrent les cieux ; et adviennent des portes, 20 et déplacées, les montagnes, deviennent mirages. 21 Ainsi la géhenne était à l’affût. 22 Pour les transgresseurs, un refuge 23 ils résident en elle pour toujours 24 et n’y goûteront ni fraîcheur ni breuvage 25 mais chaleur et obscurité. 26 Une récompense agréée 27 Ainsi eux n’auraient pas rendu compte ? 28 Et ils proféraient sur nos versets des mensonges ! 29 Et toutes choses avons-nous dénombrées par écrit. 30 Goutez donc, nous n’ajouterons pour vous que du tourment. 31 Ainsi pour les pieux, une consécration, 32 un verger et des vignes, 33 et des arrondies pulpeux, 34 et des verres remplis. 35 Ils n’y entendent ni futilités 36 ni mensonges, 37 une récompense de ton Seigneur, donnée pour compte. 37 Le Seigneur des cieux et de la terre, et de ce qui est entre eux ; Le Miséricordieux, dont ils ne possèdent pas l’attention. 38 Le jour où se lève l’esprit, et les anges en rang ; ils ne parleront pas. Sauf celui qu’écoute Le Miséricordieux, qui avait dit (une vérité) percutante. 39 Tel le jour de Vérité. Alors celui qui l’avait voulu prendra refuge en son Seigneur.  40 Ainsi, nous vous avions averti d’un tourment proche, le jour où contemple l’homme ce qu’a avancé sa main, et dit le dénégateur : « si seulement j’étais poussière ».

Nous allons étudier ici la 78e sourate du Coran, Al Naba, selon les principes de la rhétorique sémitique, systématisée pour la Bible par Roland Meynet dans son « Traité de rhétorique sémitique »[1], puis pour le Coran par Michel Cuypers, dont l’excellente étude de la sourate al-Mā’ida[2] nous a amené à découvrir un monde rigoureux et savoureux, ou le sérieux de l’étude permet d’ouvrir les portes de la compréhension et le voyage parmi les fils des références.

Nous voyons dans cette sourate un incipit et 3 parties, de la façon suivante :

La grande prophétie (v. 1 à 5)

Le jardin de la création (v. 6 à 16)

Le jour de la séparation (v. 17 à 36)

Le jour de vérité (v. 37 à 40)

Al Naba al Aḍem – Incipit

Cette première partie, qui introduit la sourate n’est composée que d’un morceau.

Ce premier morceau est composé de trois segments (versets 1, 2-3 puis 4-5). Les deux premiers segments sont introduits par la préposition « sur », terme initial, qui porte l’intérêt du lecteur sur « la grande prophétie ». Les deux premiers verbes marquent l’effet de la prophétie sur le peuple (« s’interrogent », « divergent ») entre incompréhension et division. Le troisième segment redouble sa négation définitive (« non, et encore non ») en un segment bimembre. Le verbe répété de ce dernier segment, « ils sauront », répond à l’interrogation du premier segment. Il marque une certitude et une réponse à l’avenir. Ainsi la réalisation de l’annonce remédiera à l’état d’incertitude qu’elle créé. Au centre, la réponse du peuple (diverger, se détourner) est au contraire de s’éloigner du message. Le dernier verset de la sourate sera explicite sur le sens à donner ici.

La grande prophétie et son effet dans le segment central (2-3) génèrent ce qui se passe aux extrémités. Le membre central joue un rôle de pivot entre la question (1) et sa réponse (4-5). Le sens de « al nabâ », trouve son cadre entre questionnement interne à la société[3] et annonce d’un avenir. Plutôt que la traduction traditionnelle « la grande nouvelle », le sens de « prophétie » nous parait imposé par le contexte. « Nabâ » provient de la même racine que prophète[4]. Nous verrons plus loin la pertinence de ce choix.

La seconde partie

L’ensemble de la partie est rythmé par des segments bimembres incluant plusieurs paires (la terre et les montagnes, le jour et la nuit, les cieux et le soleil), à l’exception du dernier segment trimembre. Et par la rime en « ân » qui termine chaque membre. Les verbes indiquent l’action divine, « établir » revient 5 fois, avec « créer » et « construire ». Le parallèle fort entre les segments 8-9 et 12-13 marque la construction de cette partie et lui donne sa forme concentrique : la reprise de « vous » par trois fois, le parallèle entre « créer » et « construire », l’assonance entre « أَزۡوَٲجً۬ا » et « وَهَّاجً۬ا » et entre « sabbatique » et « sept ». Ces symétries marquent la structure concentrique de cette partie : trois morceaux agencés dans une forme ABA’, avec les segments de A et A’ formant un chiasme. Les « piliers » qui tiennent la terre et les « sept renforçant » qui maintiennent les astres, la terre et les cieux, sont les termes initiaux des parties A et A’.  

Le morceau A (6-9), a pour thème la terre, dans laquelle l’homme est créé. Les deux occurrences de « établi » ainsi que « berceau » et « repos » encadrent le morceau, et font de celle-ci un creuset pour l’homme.

Les sept cieux donnent le cadre du morceau A’ (12-16). L’assonance entre la lampe éblouissante « وَهَّاجً۬ا » et l’eau abondante « ثَجَّاجً۬ا » fait le lien entre les deux segments (terme crochet). Dans le dernier segment, l’action divine se fait par médiation des nuages et de l’eau, avec deux verbes dans des directions opposées (descendre, sortir), qui produisent le « jardin luxuriant ». « Luxuriant » avec « abondante » encadre ce dernier segment. Tout comme les « cieux » et le « jardin » encadrent l’ensemble du morceau A’.

Au centre, l’opposition entre le jour et la nuit structure l’ensemble de la partie. Dans la première partie la « couverture » renvoi à des noms évoquant le repos : « berceau », « repos sabbatique », qui protègent l’homme sur terre. Tandis que la « vie » du jour renvoie à des adjectifs actifs : « renforçant », « éblouissant », « abondant », « luxuriant », aux « graines et plantes » qui foisonnent dans le jardin. Cette dualité des effets du jour et de la nuit organise le mouvement qui transforme la terre en jardin où la vie abonde. Sous l’action de Dieu, qui anime ces dualités, la terre devient fertile, en particulier par la descente de l’eau, exemple récurrent dans le Coran.

Les sept cieux

Le terme « shidadân » désigne d’évidence les cieux. Il est issu de la racine SHDD qui signifie « renforcer ». Ce sens renvoi à tous les termes utilisés dans l’antiquité pour traduire l’hébreu רָקִיעַ, l’étendue des cieux qui supporte les astres, ici le soleil.[5] Ainsi du grec στερέωμα (support, fondation, ferme)[6] de la septante, du latin firmamento de la vulgate (de firmāre renforcer et mentum, suffixe indiquant un instrument, un moyen)[7], qui donnera « firmament » en français.

Comme le remarque Tommaso Tesei, le Coran reprend à la fois l’idée biblique de firmament qui supporte les astres et sépare la terre des eaux primordiales, et l’idée des 7 sphères concentriques des mondes gréco romain et babyloniens, dans chacune desquels un astre évolue[8]. Ces « sept cieux » du monde gréco-romain s’étaient imposés dans les textes apocryphes, par exemple les apocalypses de Baruch et d’Enoch. On les retrouvera également dans la sunna, en particulier dans l’épisode du voyage de nuit de Muhammad. Ces 7 sphères ont donné lieu dans l’empire romain, aux sept jours de la semaine, nommés en fonction des divinités associées à leurs astres respectifs. Ici ils disparaissent ici au profit d’une simple semaine de 7 jours terminés par as-sabt, repos commémorant un Dieu unique Créateur des cieux et de ses astres.

Ces deux conceptions, en débat sous le ciel byzantin, sont corrigées l’une par l’autre dans le Coran : le dôme éloignant les eaux du dessus est remplacé par des sphères concentriques, qui se sont imposés tant dans la littérature que dans la compréhension du monde de l’époque. Tandis que, mise en regard du Dieu biblique, les planètes et les étoiles ne sont plus des divinités, mais des luminaires et des planètes, tous placés dans le ciel inférieur. Ils ne sont associés à aucune divinité, et sont dépourvus de tout aspect mystique. Cette démystification est transcrite littérairement et figurativement dans l’idée que les jinns ne puissent plus y monter chercher des informations à transmettre aux magiciens ou devins, comme ils le font dans la littérature énochienne, les astres leur barrant désormais le passage.

Contexte Coranique

Cette partie développe le verset 22 de la sourate la vache, qui en rappelle le sujet : “C’est Lui qui vous a fait la terre pour lit, et le ciel pour toit ; qui précipite la pluie du ciel et par elle fait surgir toutes sortes de fruits pour vous nourrir“. Voir aussi en 31.10, 39.21. L’utilisation du terme arabe « janat » (16, jardin), habituellement utilisé pour le paradis, renvoi ici au jardin d’Eden cadre de la création de l’homme.

Contexte Biblique


L’objet de cette partie est la création des cieux et de la terre, la création de l’homme et le jardin. Nos quatre premiers segment reprennent le premier chapitre de la Genèse : les cieux et la terre (G.1:7-10), le jour et la nuit (G.1:5), les plantes (G. 1:11-12), les luminaires (G.1: 14-18), l’humanité par paire (G.1:27) et la cessation des activités au 7e jour (G2:2-3). Notre dernier segment (14-16) rassemble en trois versets plusieurs du second chapitre : à la suite des 7 jours de la création, vient directement le jardin d’Eden (G. 2.8 et 2.15) dans lequel est créé l’homme (G. 2.5-15). Avec la même référence à la descente de la pluie (G. 2.5-6) ainsi qu’aux plantes (G. 2.5 et 2.9).

L’ordre est différent, tandis que le récit biblique se fait selon un ordre chronologique linéaire, la structure du texte coranique établit une dynamique d’ensemble faite d’opposition, entre la terre comme abris, réceptacle, et les cieux source de lumière et d’eau. Cette dynamique, qui transforme la terre en jardin se retrouve au centre dans l’opposition entre le jour et la nuit. Le repos de la nuit précède la lumière du soleil, faut-il y voir une référence discrète au tout début de la création ?

Le lexique choisit ici est également une référence au texte biblique. Ainsi, si l’on se réfère à l’étude de Catherine Pennacchio, le mot arabe « janat » est un emprunt à l’hébreu gan, utilisé dans le texte de la Genèse (G. 2.8 et 2.15). Le Coran l’utilise pour le jardin d’Eden ainsi que pour les jardins du paradis. De même « subâtân », de la racine SBT, signifie “cessation des activités” fait certainement partie de la référence générale au texte de la genèse (G. 2:2).[9] L’institution du Shabbat, le 7e jour de la semaine, parmi les dix commandement est elle-même une référence à la création[10]. Le terme français gardant cette équivalence avec l’idée de cessation du travail (année sabbatique), nous le choisissons comme traduction.


Le terme “sirâjân” (13, « lampe ») trouverait son origine première du perse[11], il conserve cependant comme l’hébreu “meo’rot” (G. 1.14) l’idée monothéiste de réduire l’astre solaire à sa fonction de luminaire, à l’exclusion de toute divinité. E. El-Badawi, trouve dans les Evangiles araméens l’origine de l’emploi de “sirâj” dans le Coran : alors que le terme arabe “miṣbâḥ” correspond à la sphère divine dans le passage central de la sourate Al Nour (C 24.35), “sirâj” est employé pour la sphère humaine, notamment pour le prophète (C 33:41-46), comme il est utilisé dans les évangiles araméens pour les croyants (Mat 5:14-16), Jésus et Jean le Baptiste (Jean 5:35-36)[12]. Il y a ainsi un lien ténu entre la lumière des astres ici, et celle de la prophétie, qui sera repris par la suite.

Interprétation

Cette partie reprend en condensé la description de la création du monde et du jardin d’Eden telle que décrite dans les deux premiers chapitres du livre de la Genèse. La structure permet de mettre en valeur la dynamique de la création, qui par l’action de Dieu passe d’une terre à un jardin luxuriant, sans toutefois faire appel à des divinités ou une compréhension mystique. Le parallèle central entre la nuit et le jour permet de distinguer entre une première création qui donne le cadre dans le premier morceau, et l’action continue de Dieu, relayée par les éléments actifs, le soleil, la descente de l’eau, les plantes luxuriantes dans le dernier. La nature décrite ici n’est plus ni inerte ni expression de divinités, elle acquiert sa propre place et participe d’une dynamique d’ensemble rythmée par la succession du jour et de la nuit. Il reste possible de voir en filigrane une métaphore de la révélation divine dans la descente de l’eau et de la parole prophétique dans la lumière des astres, qui nourrissent l’intelligence comme ceux-ci donnent la vie.

La troisième partie

La première sous partie

Cette sous partie est composée de deux morceaux semblables, construits sur un même rythme ABB’, où BB’ est le développement du segment A. Les trois segments du premier morceau sont trois actions suivies de leur résultat annoncé par la conjonction « fa (alors) ».  Les trois segments du second morceau sont constitués d’un sens redoublé.

Les segments A de chaque morceaux (17-18 et 21-23) sont semblables, en particulier leur premier membre est quasi identique, présentant respectivement le jour de la séparation et la géhenne. Celui du premier est en mouvement (souffle, amenés), celui du second une arrivé (refuge, résident).

Les segments BB’ du premier morceau présentent ce qui disparait au jour de la séparation, ceux du second morceau ce qui sera dans la géhenne. Les deux derniers segments sont parallèles dans le premier morceau (les cieux et les montagnes ne sont plus), et sont opposés dans le second morceau (eau contre chaleur) par une répétition de négations.

Seul le tout dernier membre du second morceau (« Une récompense acceptée ») n’a pas d’équivalent ici mais fait partie des liens avec la dernière partie (« récompense »). Il est conclusion de l’ensemble : c’est toute la séparation effectuée ce jour qui est acceptée. La porte du premier et le refuge du second morceau sont deux images sur le thème du bâtiment. La porte du jour de la séparation ouvre sur la demeure dernière.

Interprétation

Le souffle dans la trompe marque un renversement, la disparition des deux éléments solides et protecteurs décrits dans la première partie : les cieux et les montagnes. Leur disparition entraine le changement de contexte : les cieux devenant des portes dans le ciel sont un élément typique de l’Apocalypse[13], les montagnes deviennent des mirages, notion du désert, qui préfigurent le manque d’eau et la chaleur intense de la géhenne.

Yaom al Faṣl


Comment traduire « yaom al Faṣl » ? J. Berque traduit par démarcation, M. Gloton par séparation. Yusufali, en anglais par “sort out”, le tri. Le sens matériel du terme, en 2.249 et 12.94 est « partir » (« 12.94 Quand la caravane partie, leur père dit … »). Qui pourrait induire « séparation » en sens figuré. La forme II, « rendre séparé », veut dire détailler en 6.97 : « Certes Nous détaillons les versets pour un peuple qui comprend ». En 2.249, le sens pourrait être ambigu, quelque part entre « départ » et « trier », Saul fait à ce moment à ce moment le tri dans son armée, départageant ceux qui l’écoutent des autres[14]. Quatre références explicites au jour du jugement vont permettre d’approcher le terme dans notre contexte :

En 32.25 « C’est ton Seigneur qui distinguera entre eux, au jour de la résurrection, en ce sur quoi ils divergeaient. »[15] : leurs divergences sont à l’origine de la distinction entre les personnes. La forme prise par ce verset (entre eux, les divergences) le rapproche des expressions de la forme II de FSL : « expliquer, détailler ». La sourate 42 présente un parallèle intéressant. L’occurrence du verset 21 (« 21. Et sans la parole déterminante, il serait jugé entre eux ») synthétise le verset 14 : « De fait ils ne se sont divisés qu’après que leur soit venue la connaissance. Et sans une parole précédente de votre Seigneur vers un temps spécifique, il serait jugé entre eux. » Cette parole déterminante précède les action et renvoi leur jugement à un temps ultérieur, noter les divisions que provoque déjà la connaissance. Ce double aspect fait de la parole donnée à Adam en 2.37-39 un candidat pour cette parole. Dans le verset 44.40, qui nomme « le jour de la séparation » ce temps appointé que nous retrouverons dans la sourate Al Naba : « Certes le jour de la séparation est leur terme, à tous rassemblés. (« إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ »). Noter l’opposition entre « séparation » et « tous rassemblés », redoublée par le verset suivant : « 41. Un jour où aucune relation ne peut pour une autre quelque chose, et où ils ne pourront être aidés. ». En 60.3, au jour dernier, on retrouve explicitement ce sens de séparation : « Vos proches et vos enfants ne vous servirons de rien au jour de la résurrection, Il séparera entre vous ». Ces versets aident à déterminer le sens du terme : un rendez-vous pour toute la multitude (verset 78.18) successivement rassemblée, individualisée et séparée par le jugement. Comme dans l’incipit, la connaissance provoque cette séparation, qui est différée.

Ce jour al-faṣl est le jour du jugement, où les gens sont séparés à partir de leurs divergences[16], où les routes qu’ils ont prises trouvent leur aboutissement. La notion d’explication en 32.25 fonde cette séparation, qui fait que le jugement est accepté, logique. Parmi tous les synonymes, nous choisirons séparation, comme M. Gloton, terme qui présente l’avantage de pouvoir être réutilisé pour toutes les autres occurrences.

La seconde sous partie

Le premier segment est construit de 3 membres organisés dans une forme concentrique ABA’. Les deux membres externes opposent l’illusion d’impunité des hommes au décompte de toute chose par Dieu, opposition marquée par le parallèle entre « compte » à rendre et « décompte » de toute chose. Le membre central fait le lien entre l’écriture du décompte et les versets divins (« verset », « écrit »), qu’il oppose au mensonge et à l’irresponsabilité (« mentir », « ne pas rendre compte »). Le texte fonde ainsi une égalité de sens entre mentir sur les versets et rejeter cette responsabilité individuelle des actions, que ces versets affirment de façon récurrente. La simple revendication que toute chose est écrite fonde les versets comme représentant d’une réalité objective et pose leur rejet comme refus des conséquences potentiellement négatives de l’action humaine.

Dans le second segment, les verbes goûter et ajouter renvoient au même complément, qui n’est pas mentionné (à quoi goutent-ils ?). Suggérant un lien entre ce dont ils jouissent de manière injuste et le « tourment[17] » qui s’ajoutera à cela. Le terme « goûter » figure la nourriture, évoquée dans la première partie où l’homme avait de tout en abondance. L’injustice n’est donc pas nécessaire et montre l’ingratitude et à l’insouciance de l’humanité en regard de ce qu’elle avait reçu. Ce qui explique le tourment, établi à partir d’un compte strict, alors que le don, lui, n’était pas compté.

Le parallèle entre l’addition, le compte à rendre, et le tourment encadre le morceau, avec la reprise du pronom « ils » en « vous ».

Les actions

Il y a un non-dit fort dans ce premier verset, c’est l’action des hommes, mentionnée indirectement par “rendre des comptes” : sur quoi l’homme doit il rendre des comptes ? Parmi “toutes les choses” du 3e membre, qu’il y-a-t-il que Dieu note qui soit mis en parallèle avec ces comptes ? Pourquoi l’homme rejette les versets ? Ce verset de l’Evangile de Jean vient à l’esprit : 3:19 “La lumière est venue dans le monde mais les hommes ont préféré les ténèbres à la lumière, parce que leurs œuvres étaient mauvaises.” Ainsi s’explique le lien entre le mensonge sur les versets et « ne pas rendre de compte » : les versets sont le révélateur des actions.

Les versets et l’écrit, placés au milieu de cette partie et de toute la sourate, sont une lumière, qui révèle les actions des hommes. Or le texte créé une difficulté, car il s’attache non pas à cette lumière, mais à sa négation par l’homme. Ce que le texte révèle, c’est le mécanisme par lequel l’homme nie ce qui lui a été révélé pour ne pas comprendre ce qu’il fait.

La troisième sous partie

Deux morceaux, dont les quatre segments sont arrangés en chiasme ABB’A, forment cette dernière sous partie. La « consécration » fait inclusion avec « la récompense », les deux encadrent l’ensemble. Le « verger », repris par « en lui » dans le verset 35, est terme initial des deux morceaux.

Le premier segment du premier morceau pose comme cadre du paradis un verger[18], avec ses produits dans le second segment. « كَوَاعِبَ أَتْرَابًا » est difficile à traduire, l’on peut cependant s’appuyer sur le parallèle avec les verres remplis et le contexte coranique qui sera étudié plus bas. La racine K3B décrit la forme arrondie (la bosse des chevilles). Le parallèle avec « verres » est habituellement occupé par « des coupes », أَكْوَابٍ, fortement assonnant avec كَوَاعِبَ. Pour « أَتْرَابًا », toujours qualificatif des houris, le parallèle ici avec « remplis », et la racine sémitique TRB signifiant gras, ou pulpeux, en hébreu et en syriaque, font de « pulpeux » un sens très probable[19]. Ces quatre versets très rythmés condensent les références paradisiaques aux houris, mais aussi aux fruits et aux nectars.

Le second segment porte la négativité de la sous partie. En même temps qu’elle port une critique du monde, l’absence des vanités et des mensonges décrit ceux qui y sont reçus. Le fait que les pieux, les respectueux[20], reçoivent cette absence comme une récompense fait d’eux des personnes véridiques, fatigués par la fausseté du monde. A l’opposé de celle-ci, c’est « Ton Seigneur » qu’ils ont préféré.

Les deux morceaux apposés présentent les bonnes choses produites sur terre, dont sont retranchés la vanité et les querelles, alors que la sensualité et le goût ont conservés. Le tout est un don « pour les pieux » « de ton Seigneur », qui ont su Le préférer à l’inutile.

Contexte Coranique

Le Coran développe en plusieurs textes ce thème du jardin, et la lecture attentive de ceux-ci nous ont été nécessaires pour comprendre et traduire le premier morceau. Les variations sur le thème échangent les places des termes et les façons de les assembler. Il nous parait utile de les citer ici en long, tellement ces autoréférences sont parlantes entre elles[21].

Danis un court segment de la sourate 56, ce sont des garçons et plus des filles qui apportent les nectars. Autre variation, c’est le nectar lui-même qui, à l’opposé de l’alcool, ne provoque pas les vanités. Ainsi 56.17-19 (notez le parallèle entre les coupes et les verres) : « Parmi eux circuleront des garçons inaltérables[22], avec des coupes, des jarres et un verre de source, qui ne leur provoquera ni maux de tête ni étourdissement. » suit son parallèle, plus proche de notre texte :  56.22-26 « Et ils auront des houris aux grands yeux, pareilles à des perles cachées, en récompense pour ce qu’ils faisaient. Ils n’y entendront ni futilité ni blasphème ; seulement la parole « Salam ! Salam ! ». Le parallèle est fort entre les houris et les garçons du paradis, aussi comparés à des perles en 52.23-24« Là, ils se passeront les uns les autres des verres sans vanité en eux ni incrimination. Et parmi eux circuleront des garçons à leur service, pareils à des perles cachées. » Cette longue continuité dans les récits du paradis nous pousse, plutôt qu’à faire disparaitre les houris, à y voir un parallèle masculin, agréables aux yeux des femmes accédant au paradis.

Dans ces jeux de références croisées, on retrouve également en lien avec les coupes et les verres les différents nectars du paradis. « Les vertueux boiront d’un verre dont le mélange sera de camphre, d’une source de laquelle boiront les serviteurs d’Allah et ils la feront jaillir en abondance. » et surtout 15-19 : « Et l’on fera circuler parmi eux des vaisselles d’argent et des coupes cristallines, en cristal d’argent, dont le contenu a été savamment dosé. Et là, ils seront abreuvés d’un verre dont le mélange sera de gingembre, puisé là-dedans à une source qui s’appelle Salsabil. Et parmi eux, circuleront des garçons inaltérables. Quand tu les verras, tu les prendras pour des perles éparpillées. ». Ou encore en 37.45-49, un parallèle joliment construit entre les sources et les houris[23], qui donne un cadre à celui entre nos versets 33 et 34 :

« On fera circuler entre eux de verre d’une source vive (مَعِينٍ) ; blanche, savoureuse à boire.

Elle n’offusquera point leur raison et ne les enivrera pas.

Et auprès d’eux, au regard chaste, des yeux (عِينٌ)

Semblables au blanc caché de l’œuf. ».

Ainsi les arrondis pourraient renvoyer aux perles que sont les jeunes, filles et garçons du paradis.

Chaque mot utilisé ici est chargé de références à d’autres passages du Coran, qui amplifient la densité et le pouvoir d’évocation de l’ensemble, et alimentent sa cohérence propre : préférer les bonnes choses que Dieu approvisionne à la vanité conflictuelle du monde. On pourrait voir un paradoxe dans l’opposition entre l’évocation sensuelle des bonnes choses et la futilité, sauf à remarquer que le Coran appuie sa logique, et ses valeurs, sur la beauté du réel, provision divine servie par les descriptions naturalistes.  Dont le partage[24] s’oppose à la perte du sens, du réel, de l’important, et trouve ici sa récompense.

L’ensemble de la troisième partie

La partie est construite de trois sous parties commençant par le terme initial « ainsi ». Les deux sous parties externes sont constituées chacune de deux morceaux. L’ensemble des morceaux forme un chiasme AB x B’A’ autour de la sous partie centrale. Les « cieux » et les « montagnes » puis le « jardin » sont les termes initiaux des deux parties externes, qui se terminent ensuite par le même terme final « récompense », auquel fait écho le « tourment » de la partie centrale. Ces limites initiales et finales délimitent les trois unités principales. Chaque sous partie externe est terminée par une construction négative « Il n’y a en elle/lui ni … ni » et le morceau central par « Nous n’ajouterons que ». Dieu récompense d’un monde qui est conséquence directe des actions humaines.

Le « souffle dans la trompe » (18) disperse les « mirages » dans le morceau A. Il trouve sa réalisation dans « entendre » (35) quand il n’y a plus de « futilités » dans le morceau A’. Les deux morceaux encadrent la partie. Ce thème d’une vérité sonore fait ressortir « les versets » et « l’écrit » dans la partie centrale.

Les deux morceaux B et B’ mettent en opposition la géhenne et le jardin à travers les deux membres opposés « Pour les transgresseurs une cache » et « pour les pieux une consécration ». L’atmosphère étouffante, sans « boisson » et avec des « mirages » trouve son opposé dans les « verres remplis » du jardin. Le résultat pour chacun est étroitement lié à la présence (ou l’absence) d’eau.

La sous partie centrale est composée d’un seul morceau. Nous y lisons un renversement au centre car les parallèles avec les autres sous parties y apparaissent dans l’ordre inversé[25]. « Compte » et « mensonge » du premier membre se retrouveront dans les « futilités » et « mensonges » de la dernière sous partie, alors que « goûter » dans le dernier membre se retrouvent dans « ils goutent » dans la première sous-partie. Ce centre, un commentaire extérieur sur le monde d’aujourd’hui, est le pivot des deux parties externes qui elles se passent au jour dernier.

Contexte

Cette partie reprend plusieurs thèmes apocalyptiques. Les nombreuses trompettes de l’Apocalypse de Jean, annonçant les étapes de la fin du monde, sont ici rassemblées en une seule. Nous allons voir ci-dessous comment la connaissance des contextes bibliques et coraniques permet de mieux saisir les enjeux évoqués dans la sourate.


Les portes


Les portes sont déjà présentes dans le contexte apocalyptique biblique. Les portes de la Jérusalem céleste (Apocalypse 21.9-22.25). Et surtout dans l’Evangile de Mathieu, une invitation faite aujourd’hui à entrer au jour dernier par la porte dans le royaume des cieux. Mathieu 7.13-23 : « Entrez par la porte étroite. Car large est la porte, spacieux est le chemin qui mènent à la perdition, et il y en a beaucoup qui entrent par là. Mais étroite est la porte, resserré le chemin qui mènent à la vie, et il y en a peu qui les trouvent. (…) 21 Ceux qui me disent : Seigneur, Seigneur ! N’entreront pas tous dans le royaume des cieux, mais celui-là seul qui fait la volonté de mon Père qui est dans les cieux. »[26]. La dernière phrase met ici aussi en avant les œuvres.

Le thème de la porte revient plusieurs fois dans le Coran. D’abord dans la sourate Le Festin des portes terrestres, pour l’entrée des fils d’Israël en terre sainte, qui précèdent l’invitation faite aux musulmans à entrer dans la religion[27].  Mais aussi, comme portes du paradis : “7.40 Ceux qui traitent Nos signes de mensonges et s’en détournent avec dédain, ceux-là ne verront jamais s’ouvrir devant eux les portes du Ciel, ni n’auront accès au jardin que quand le chameau aura traversé le chas d’une aiguille !“. Également en 57.13, Le jour où les hypocrites, hommes et femmes, diront à ceux qui croient : “Attendez que nous empruntions de votre lumière“. Il sera dit : “Revenez en arrière, et cherchez de la lumière”. C’est alors qu’on éleva entre eux une muraille ayant une porte dont l’intérieur contient la miséricorde, et dont la face apparente a devant elle la damnation.

Les montagnes étaient des mirages

Les montagnes sont très présentes dans les contextes apocalyptiques bibliques. Ainsi chez Isaïe « 2.18 Toutes les idoles disparaîtront. 19 On entrera dans les cavernes des rochers Et dans les profondeurs de la poussière, Pour éviter la terreur de l’Eternel et l’éclat de sa majesté, Quand il se lèvera pour effrayer la terre. » Le thème est directement repris dans l’Apocalypse de Jean « 14 Et le ciel se retira comme un livre qu’on roule; et toutes les montagnes et les îles furent ôtées de leurs places ; 15 Et les rois de la terre, les grands, les riches, les capitaines et les puissants, tout esclave et tout homme libre, se cachèrent dans les cavernes, et dans les rochers des montagnes; 6.16 Et ils disaient aux montagnes et aux rochers: Tombez sur nous, et cachez nous devant la face de celui qui est assis sur le trône, et devant la colère de l’agneau; 17 car le grand jour de sa colère est venu, et qui peut subsister ? ». En parlant de montagnes « déplacées », le Coran évoque une phrase devenue célèbre de l’évangile de Mathieu où l’invocation des montagnes attendue des disciples est au contraire 17.19 : « si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Transporte-toi d’ici là, et elle se transporterait ; rien ne vous serait impossible » [28].


Le Coran met en relief le parallèle entre ces deux invocations des montagnes, ceux qui y cherchent refuge contre Dieu, ceux qui devraient les déplacer par la foi. Le verset dit : « et sont déplacées les montagnes et elles étaient des mirages ». Le texte de la sourate donne alors un sens particulier à l’expression « déplacer des montagnes », voir dans les obstacles une illusion au lieu de s’y abriter. On comprendra un peu plus ces montagnes si l’on regarde ce que le Coran dit du « mirage » dans la sourate An-Nour : « [39] Et ceux qui dénégateurs, leurs œuvres sont semblables à un mirage du désert que l’homme assoiffé prend pour de l’eau ; mais quand il y arrive, il s’aperçoit qu’il n’en est rien. Ce qu’il trouve, c’est Dieu qui lui donne ce à quoi il a droit, car Dieu est prompt dans Ses comptes. [40] Leurs œuvres sont encore semblables à des ténèbres entassées au-dessus d’une mer profonde où des flots tumultueux se chevauchent et s’entrechoquent ; ténèbres si épaisses et si sombres qu’un homme qui y étend la main peut à peine l’apercevoir. C’est ainsi que celui que Dieu n’a pas pourvu de lumière ne la trouvera nulle part. » Ainsi les œuvres mauvaises paraissent insurmontables et s’y réfugient les mécréants. Tandis que la foi doit amener à voir à travers et les dépasser. Ce qui ne se réalisera complètement que par le souffle dans la trompe qui rendra visible leur futilité.

Cet exemple montre à nouveau la densité figurative de cette sourate. Le sens porté par la construction structurée du texte est multiplié par sa capacité à y organiser les références.

Interprétation

Le souffle dans la trompe provoque le changement à l’œuvre dans cette partie. C’est une vérité sonore, active, qui fait disparaitre les illusions et rend visible les conséquences. Cela aboutit sur le jardin, un lieu accompli et sans mensonges. Ce thème de la vérité trouve son point d’appui dans les versets du morceau central : à travers l’écrit de Dieu, les principes de réalité et de responsabilité font pivot et permettent la réussite de la situation finale. D’où la sévérité contre ceux qui les rejettent.

Les actions humaines sont le grand implicite de cette partie, mis en cause par l’expression centrale « rendre compte ». Cette responsabilité rendue inéluctable par le compte divin révèle les conséquences des actions humaines en deux lieux symétriquement opposés. La récompense divine s’inscrit ici encore dans une continuité de l’action humaine. Plus « qu’acceptée », elle semble même choisie. En tout cas juste et logique[29]. La partie centrale pointe le rejet conjoint de la réalité, de la responsabilité et des versets. Alors que le compte, c’est-à-dire la responsabilité[30] refusée dans la partie centrale, devient récompense dans l’abondance du jardin.

La présence ou l’absence d’eau marque la différence entre les deux lieux. Le contexte permet de saisir l’ouverture des portes dans le ciel comme entrée au paradis et le mirage, ces œuvres néfastes « que l’homme assoiffé prend pour de l’eau ; mais quand il y arrive, il s’aperçoit qu’il n’en est rien ». La descente de l’eau semble une allégorie de la parole divine, l’absence d’eau renverrai alors au rejet des versets au centre. Cependant, avant de descendre du ciel, l’écrit est d’abord écriture du réel[31].

Cette partie est très conséquentialiste, sans intervention de la miséricorde. Elle justifie le jugement par l’action humaine et insiste sur la présence des versets comme rappel à la réalité. Le souffle dans la trompe provoque la dissipation des illusions. Desquels le croyant est déjà averti et invité à se tourner vers le ciel, où se trouve l’écriture du réel. Et engagé à orienter ses actions en fonction. Pas de morale ici, mais une dynamique de l’action, comprise par ses conséquences.

La quatrième partie

Vocabulaire et contexte coranique

Le terme «صَوَابً۬ا »est utilisé dans le Coran pour décrire les afflictions « qui atteignent » les incroyants, souvent dans le contexte du jugement dernier. C’est aussi la « tempête » qui effraie les infidèles en 2.19. Dans la sourate Les Abeilles, le verset 34 la reprend dans un contexte proche : « 33. Attendent-ils que les Anges leur viennent ? ou que survienne l’ordre de ton Seigneur ? Ainsi agissaient les gens avant eux. Allah ne les a pas lésés ; mais ils faisaient du tort à eux-mêmes. 34. Alors les atteindront (« فَأَصَابَهُمْ ») leurs méfaits, et se réalisera ce dont ils se moquaient. ». Ce parallèle entre « atteindre » et « réaliser » met dans un même mouvement le résultat de leurs propres actions et la réalisation de l’avertissement qu’ils ont reçu. Dans notre texte, au jour dernier, c’est cette parole qui atteint l’homme qui voit (enfin) ses actions. Comment traduire non seulement sa justesse mais aussi son effectivité à rendre l’homme conscient ? Il faudrait un adverbe. A défaut, une parole qui fait mouche, percutante, incisive ?

De la même racine que « oreille », « أَذِنَ لَهُ » fait référence à l’écoute autant qu’à la permission, qui pourrait en être un sens figuratif. En français « écouter » porte aussi deux sens. Ainsi « 84.1. Quand le ciel se déchirera 2. Et écoutera son Seigneur et réalisera (« وَأَذِنَتْ لِرَبِّهَا وَحُقَّتْ ») ». Le verset 20.109 reprend mot pour mot l’expression du verset 38 : « 20.109 Ce jour-là, ne profite l’intercession qu’à celui qu’écoute le Tout Miséricordieux (« إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَٰنُ ») et dont il accepte la parole. ». L’attention de Dieu et Sa permission sont liées à ce qu’il accepte la parole. Au contraire en 9.43 : « Qu’Allah te pardonne ! Pourquoi les as-tu écoutés avant que tu ne puisses distinguer ceux qui disaient vrai et reconnaître les menteurs ? » 44. Ceux qui croient en Allah et au Jour dernier n’insistent pas sur toi quand il s’agit de mener combat avec leurs biens et leurs personnes. ». La forme X « يَسْتَأْذِنُكَ », « considérer comme entendu » signifie là forcer l’écoute, insister auprès du prophète, ce que ne font pas les croyant. Dieu ne laisse exister une parole que parce qu’elle est juste, ici la parole incisive.

Analyse

Trois morceaux forment la structure concentrique ABA’ de cette partie. Les trois parlent du « Jour de vérité », terme initial du morceau central, il ouvre les deuxièmes segments des morceaux externes A et A’. « La terre » et « poussière » font inclusion et encadrent la partie. Le verbe « dire » termine les deux parties externes (terme final). Si l’on se réfère à la constance de la rime en ‘ân’ qui rythme cette sourate, plusieurs membres présentent sont des phrases longues, avec une césure entre deux propositions parallèles (37a, « l’esprit » puis « les anges », 38a, « ne parlent pas » « sauf celui qu’écoute », 40b parallèle entre « observer » et « faire », l’homme comprend enfin ce qu’il fait).

Dieu est enfin nommé dans le premier morceau. « Seigneur », puis deux fois « Le miséricordieux », terme repris dans chacun des deux segments. Le second segment présente l’apparition fantastique des anges et la montée de l’esprit. La construction du premier morceau est faite autour du parallèle entre deux négations : les hommes ne peuvent s’imposer à Dieu, et ils ne parlent pas. C’est la présence de Dieu qui impose le silence, puis son oreille distingue une voix parmi les autres. Les deux derniers membres (38b et c) sont opposés (« ne parlent pas » , « avait dit ») et parallèle : Dieu écoute, et laisse dire la parole juste. Son autorité s’exprime ici comme sélection de la seule parole qui fasse sens. L’accompli du verbe « dire » nous laisse penser que Dieu écoute celui qui avait dit – dans le monde ici-bas – une parole juste, pertinente[32].

Le dernier morceau est centré sur l’homme. Il y a une proximité dans la forme et la sonorité de « nous vous avons averti » « أَنذَرۡنۡ » et « l’homme contemple » « يَنظُرُ », qui relie les deux segments : la sourate se conclut comme elle a commencé sur ce parallèle entre l’annonce et sa réalisation, qui se concrétise finalement. Le tourment du premier segment se trouve dans le double constat de l’homme : il contemple son résultat et souhaite ne pas avoir été.

Le premier morceau parle de l’humanité de façon indifférenciée à la troisième personne (« ils »), le dernier la questionne directement (« vous »). Les deux distinguent une personne dans leur second segment : celui qui est agréé dans le premier morceau et le dénégateur dans le dernier. Ces deux orateurs expriment chacun une vérité sur l’homme, qui fondent la proposition centrale.

Le morceau central joue le rôle de pivot en plaçant aujourd’hui l’enjeu de ce jour futur. Le terme « celui » fait le lien entre « celui qui l’a voulu » et « celui … qui avait dit » du le premier morceau. Le passé des deux verbes renvoie à la situation présente, le lecteur est invité à écouter aujourd’hui la parole percutante, qui sera entendue par Dieu au jour dernier. Et qui est également invitation à prendre « refuge » contre « le tourment » du dernier morceau. Cette double référence du morceau central au morceaux qui l’entourent met en opposition celui qui parlait aujourd’hui – qu’a-t-il dit ? – et celui qui regarde sa main – qu’a-t-il fait ? – [33]. Ces deux questions ont surement la même réponse : la parole incisive, dite par le prophète, avait déjà pour but de révéler à l’homme son action. La « vérité » de ce jour-là est une invitation à la comprendre aujourd’hui.  

Contextes

La poussière

Dans la Bible comme dans le Coran, l’homme est créé à partir de poussière, ou d’argile. Dans le second chapitre de la Genèse, à partir de poussière : « 7 Et l’Éternel Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, et souffla dans ses narines une respiration de vie ; et l’homme devint une âme vivante. ». C’est également une malédiction, d’abord pour le serpent : « 14 Alors l’Éternel Dieu dit au serpent : Puisque tu as fait cela, tu seras maudit entre toutes les bêtes et entre tous les animaux des champs ; tu marcheras sur ton ventre, et tu mangeras la poussière tous les jours de ta vie. 15 Et je ferais de vous des ennemis entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité : celle-ci t’écrasera la tête, et toi tu la blesseras au talon. » Aussi pour l’homme : « 19 Tu mangeras le pain à la sueur de ton visage, jusqu’à ce que tu retournes dans la terre, d’où tu as été pris ; car tu es poussière, et tu retourneras vers la poussière»

On retrouve cette origine dans le Coran : « 3.59 Ainsi l’exemple de Jésus pour Dieu comme celui d’Adam qu’il créa de poussière. ». Le Coran la reprend comme image, non pas de malédiction mais de l’ostentation, dans sa reprise de la maison construite sur le sable[34] : « 2.264. Ô les croyants ! N’annulez pas vos aumônes par un rappel ou un tort, comme celui qui dépense son bien par ostentation devant les gens sans croire en Allah et au Jour dernier. Son exemple un rocher recouvert de poussière ; qu’une averse l’atteigne, elle le laisse dénué. » Quand s’y ajoute l’eau, la poussière donne la vie, comme la terre desséchée qui reçoit l’ondée : « 22.5. Ô hommes ! Si vous doutez au sujet de la Résurrection, C’est Nous qui vous avons créés de poussière, puis d’une goutte de sperme, puis … De même tu vois la terre desséchée : dès que Nous y faisons descendre de l’eau elle remue, se gonfle, et fait pousser toutes sortes de splendides couples de végétaux. » Ce parallèle entre la résurrection de l’homme et une plante qui sort d’une terre morte[35], explique aussi la présence des plantes en début de sourate et le regret de l’homme à la fin.

La parole percutante

Nous étudierons plus loin le réseau de relations tissé par la sourate Al Naba. Cette voix fait partie des références forte aux autres textes apocalyptique. En particulier dans l’Apocalypse de Jean : « comme la voix de grands tonnerres », « une épée qui sort de sa bouche ». Une voix forte, de destruction et de vérité, noter « l’esprit de prophétie » qui la précède.

Le Coran propose un jeu de références semblables à celles du contexte biblique, en particulier la tempête de 2.19. La parole ce jour-là est « percutante », le terme fait dans le Coran le lien entre le jour dernier et la destruction des citées du passé, pour leurs méfaits. Moins imagée que dans le texte biblique, « صَوَابً۬ا » est surtout définie par sa précision à décrire la réalité et à atteindre son auditeur.

Le refuge

Cette partie fonctionne en miroir inversé avec le Psaume 31. Ce psaume développe comme beaucoup d’autres la prière du juste persécuté, qui cherche en Dieu un refuge. Qui espère sa délivrance en Dieu. Ici il Lui demande de lui « prêter l’oreille » :

3 Incline ton oreille (אָזְנְךָ֮) vers moi ; hâte-toi de me délivrer ; sois mon rocher, mon refuge, ma forteresse où je puisse me sauver ! 4 Car tu es mon rocher et ma forteresse ; pour l’amour de Ton Nom, Tu me guideras et me conduiras. 5 Tu me tireras du piège qu’on m’a tendu ; car tu es mon refuge. 6 Je remets mon esprit entre tes mains ; tu m’as racheté, ô Éternel, Dieu de vérité ! 7 Je hais ceux qui s’adonnent aux vanités trompeuses ; pour moi, je me confie en l’Éternel. 10 Éternel, aie pitié de moi, car je suis dans la détresse ! (…) 18 Éternel, que je ne sois point confus, car je t’ai invoqué ; que les méchants soient confus, qu’ils aient la bouche fermée dans le Sépulcre ! 19 Qu’elles soient muettes, les lèvres menteuses qui profèrent contre le juste des paroles impudentes, avec orgueil et mépris !”

La sourate Al Naba formule la réalisation de cette attente au jour de vérité. La lecture du psaume permet de mieux cerner qui parle et qui se tait ce jour-là. La souffrance exprimée ici et l’oppression que subit le juste expliquent le tourment pour ses oppresseurs. Lui aussi hait – et pour cause – le mensonge et les vaines paroles[36]. La parole des persécuteurs n’a plus cours ce jour-là, le mythe structurant leur mensonge aujourd’hui ne tient plus devant un Dieu de vérité.

Il faut bien convoquer ici René Girard[37] : pour lui le monothéisme fonde la parole de la victime, et le Coran selon lui n’appartient pas aux religions sacrificielles. Nous en fournissons ici un exemple. Ainsi puisque le mythe n’est plus, l’accusation d’autrui n’est plus, et les dénégateurs sont renvoyés à leur propre comportement, et plus à celui d’autrui. Pour R. Girard, la résurrection de Jésus fonde le renversement du mythe. Dans le Coran, c’est la résurrection des morts qui est « jour de vérité ».

L’Ensemble de la sourate

L’incipit de la sourate Al Naba rappel les serments qui ouvrent les autres sourates. Ici cependant le propos n’est pas figuratif mais explicite. Le verset 2, qui a donné son nom à la sourate, annonce le contenant et son contenu : l’annonce du jugement comme rapport à la vérité. Cette introduction forme le premier passage.

Le corps de la sourate forme un second passage de trois parties. La première partie montre la création matérielle de la terre, qui devient un jardin pour l’humanité. En face, la dernière partie parle des éléments spirituels du « jour de vérité », où l’on retrouve Dieu, l’esprit, les anges, les voix de la conscience humaine. Au centre un monde anticipé, qui oppose deux avenirs possibles dans la disparition du premier. Le morceau central interpelle l’humanité. Deux termes crochets font le passage d’une partie à l’autre. La multitude indéfinie des plantes (« abondante », « luxuriant ») devient dans la seconde partie la « multitude » indéfinie de l’humanité rassemblée, et sert de termes médians entre les deux premières parties. De même la mention du « Seigneur » fait le lien entre la seconde et la troisième partie.

Ces trois parties sont ouvertes par trois morceaux semblables, surlignés en gris, qui évoquent l’action de Dieu pour l’humanité. Chacun fait référence à deux termes parmi : les cieux, la terre ou les montagnes. Et à un jour particulier. Le shabbat pour la création, le jour de la séparation pour la révélation des mirages et la disparition des futilités, et le jour de vérité pour la mise en valeur d’une parole humaine. Ces trois morceaux évoquent un Dieu souverain de sa création[38], capable de la faire disparaitre ou de la transformer. Il faut rajouter à ces trois ouvertures le dernier morceau de la partie centrale (35-37), qui prépare l’ouverture de la dernière partie, le terme « Seigneur » faisant la liaison entre les deux (terme crochet), la disparition du mensonge préparant « ils ne parleront pas ». La forte ressemblance de ces trois morceaux, leur régularité en début de partie, son aspect progressif et sa cohérence comme structure thématique nous pousse à voir plus que des symétries de termes. Nous pensons qu’il faut ici évoquer quatre morceaux parallèles entre eux et placés à des endroits clés du passage[39].

A ces trois ouvertures répondent trois conclusions. Le segment 14-16 et le morceau 31-34 terminent les deux premières parties par la transformation de la terre en jardin, avec des plantes et de l’eau. La terre et les montagnes deviennent d’abord le jardin d’Eden fait pour l’humanité, puis le paradis pour les pieux, finalités des deux créations. A l’opposé la dernière partie sonne comme un échec terrible : la « poussière » est l’opposée du jardin, une terre morte, desséchée et émiettée. Cette opposition se retrouve dans l’opposition des deux termes quasi identiques « أَتْرَابًا » et « تُرَابًا », « pulpeux » et « poussière ». Deux devenirs possibles de la poussière à partir de laquelle Dieu créa l’homme. Avec ou sans eau.

La sourate dans son ensemble est articulée autour de trois morceaux. L’incipit (1-5), le morceau central (27-30) et le dernier (40). Les trois interrogent le rapport de l’homme à la vérité : ceux qui s’en « détournent », ceux qui « mentent » et ceux qui la « recouvrent ». Dans les deux premiers la vérité est figurée par la « prophétie », puis par les « versets ». L’écriture fait place au « tourment » et finalement l’homme, face à lui-même « contemple ce qu’a avancé sa main ». L’opposition de départ entre « ils se détournent » et « ils sauront » se termine tragiquement dans celle entre « nous vous avions averti » et « il contemple ». Le morceau central est la charnière entre les deux quand il lie « Ils n’auraient pas rendu compte ? » avec « ils proféraient sur nos versets des mensonges. ». L’écrit y figure la réalité objective et les conséquences de l’action humaine. L’Auteur décrit ici précisément le rôle qu’Il donne à Son livre. C’est une sagesse qui montre à l’homme sa place dans le monde, et le rôle de son action dans la transformation du monde. C’est pour ne pas voir son action que l’homme rejette cette sagesse, mais cela le mène irrémédiablement au tourment, qui lui révèle, avec les conséquences, donc trop tard, ce qu’il a fait[40].

La réalisation de la prophétie est amenée par deux voix, celle de la « trompe », qui fait disparaitre les illusions et celle qui « tonne », « le jour où se lève l’esprit ». L’annonce « Non ! ils sauront » de l’introduction, n’annonce pas seulement l’avènement du jour promis, mais surtout la conclusion finale, « le jour où contemple l’homme ce qu’a avancé sa main ». Dont l’énonciation rend intelligible dès aujourd’hui au lecteur l’aspect réel, objectif, des actions humaines et de leurs conséquences. L’annonce du jour dernier, les versets, la trompe, la voix incisive, provoquent la disparition des illusions de l’être humain sur lui-même et sa réalisation finale de ses possibilités gâchées. Le terme prophétie porte ce double sens, révélation d’un futur qui est critique du jour présent. Cette révélation des actions humaines est figurée par la descente de l’eau, dont la présence ou non détermine les devenirs de l’homme, sa capacité à vivre et pousser.

Interprétation

La structure permet au texte d’articuler deux dynamiques. Au niveau de chaque partie, l’évolution historique du monde, qui évolue de la terre vers un devenir soit jardin, soit désert ou poussière. Au niveau de la sourate entière, l’interdépendance entre la réception du texte, l’activité humaine réelle et les choix spirituels, tels que mis en valeur dans les dynamiques des différentes parties.

La dynamique de la première partie présente la transformation de la terre à un jardin. Au centre de cette dynamique l’alternance du jour et de la nuit, générée par la course des astres, participe à structurer l’activité humaine[41].  Cette partie sert de modèle qui fonctionne : Dieu établi la nature de sorte qu’elle produise un jardin où l’homme peut vivre.

La dynamique de la seconde partie aboutit en désert ou en jardin, avec pour centre l’action humaine révélée par « les versets ». Le cadre naturel de la première partie est désormais conséquence de l’action humaine, qui est invitée à considérer le réel dans lequel elle s’inscrit plutôt que de se perdre en se prenant elle-même comme référence, comme le figure le mirage et l’effacement des montagnes. Les portes du ciel ouvertes, sont à la fois les nuages d’où descende l’eau et l’écrit qui permet à l’humanité de comprendre et changer son activité. En fonction de ce choix, Dieu sépare entre les hommes et leurs avenirs.


La dynamique de la troisième partie est spirituelle, devant Dieu, l’Esprit et les anges. Elle met en opposition, si l’on suit le parallèle avec les psaumes, la parole du juste persécuté (en particulier la parole prophétique dans le récit coranique[42]) et la violence de ses adversaires. Cette dynamique est articulée par le choix central de se tourner vers Dieu.

Prises ensembles, elles articulent un grand récit, dans lequel l’action humaine s’inscrit dans le prolongement de la nature, qui transforme le jardin en désert ou en verger. Le moteur de cette action humaine se trouve dans les relations entre les hommes, en particulier la réception de la parole prophétique et des versets de Dieu, qui ouvrent les yeux de l’homme sur lui-même et les causalités de son agir. Prendre refuge en Dieu, c’est prendre cette responsabilité, en cherchant protection contre les retours violents.

Ces trois dynamiques préparent la dynamique d’ensemble. Celle-ci part de l’opposition initiale entre « Sur quoi s’interrogent-ils » et «  ils sauront » qui trouve sa résolution finale dans celle entre « Nous vous avions averti d’un tourment proche » et « Le jour où contemple l’homme ce qu’a avancé sa main. ». Comme pour les trois dynamiques, le pivot est le morceau central 27-30 : si l’homme refuse cette compréhension, c’est dans le vain espoir de ne pas rendre compte de ses actions. La « grande prophétie » a pour objet ce jour particulier où l’homme devient clairvoyant sur lui-même, le « jour de vérité ». La catastrophe annoncée est de se « rendre compte ».

Le « miracle » du Coran tient pour nous dans cette structure et la façon dont elle permet d’articuler les idées. Au lieu d’une catégorisation trop rigide qui aurait figé les rapports et tenter de préciser chaque sens, le texte présente une articulation, par nature plus flexible, des dynamiques historiques qui mobilisent l’homme. Ces rapports entre l’homme et son monde résistent assez bien à l’épreuve du temps. Ainsi des rapports entre les astres et leurs conséquences sur terre, qui donnent le jardin : le lien, déjà fait pendant l’antiquité, en particulier pour les saisons, subi un profond travail de  démystification. Cette vision historique présente même une étonnante modernité en plaçant l’action humaine au centre du devenir du monde. Puis en suggérant que le moteur de la pratique humaine se trouve dans les relations sociales.  Et que c’est cette pratique, qui influe sur l’idéologie et la possibilité individuelle d’approcher la vérité. Ce récit développe donc sa propre philosophie, et l’on y redécouvre avec plaisir cet aspect du monothéisme, qui en démystifiant les dynamiques naturelles inscrit l’homme dans l’histoire et se rapproche d’un étrange « matérialisme spirituel » dont Dieu est le pivot, si l’on me pardonne cet oxymore.

En face de Dieu, il n’est plus question du monde, mais seulement de l’homme. C’est le temps et plus le lieu qui nous situe au « jour de vérité ». L’évolution du monde physique vers le monde vivant, s’accompagne d’une rencontre spirituelle de l’homme vers son Seigneur, nécessitant que l’homme se connaisse lui-même. Rappel qu’il est aussi animé par le souffle[43] (« رُوحِ », « esprit »), la vie que le Seigneur lui avait insufflé, et qu’il avait négligé. La possibilité d’une éthique positive, proposée dans les versets rejetés, devient au jour dernier la négativité qui balaie les constructions mensongères, et fait de ce jour un « jour de vérité ». La voie de tempête, tonitruante et incisive, est déjà préparée par la trompe qui ébranle le monde.

La réalité objective, « berceau » de l’action humaine dans la première partie, est aussi description allégorique de l’action divine : la « lampe éblouissante », figure la lumière divine et la parole prophétique, tandis que la descente de l’eau qui donne la vie figure la descente des versets qui donne l’intelligence. Il paraît légitime d’affirmer que la croissance des plantes figure celle de l’homme et de l’esprit. Si la dimension spirituelle de la dernière partie représente des réalités humaines, la réalité décrite dans la première partie figure des aspects spirituels. Cette représentation dialectique du monde et de sa représentation, est présentée deux fois : la nécessité d’un rapport objectif au réel pour que l’homme se comprenne et celle de l’effort spirituel pour approcher l’objectivité. Dieu provoque les deux.

En se plaçant au jour dernier, l’homme contemple sa propre action dans ce jardin. « Connaitre la fin, combattre les débuts », est possible pour l’homme qui regarde au loin, tandis que l’homme pressé est aveuglé par ce qu’il fait. Atteindre cette vision extérieure, globale, impose un regard critique sur ses actions. La prophétie met en miroir la vie sur terre rendue possible par l’eau, et l’intelligence rendue possible par la révélation. Cet aspect spirituel permet à l’homme d’envisager les fins possibles et de choisir son action. Elle le rend responsable devant Dieu.

Le contexte Apocalyptique de la sourate Al naba.

La voix

Dans l’Évangile de Jean, une voix est liée par deux fois à la résurrection des morts : celle de Lazare en 11.43, et celle de l’heure dernière en 5.25. Un passage étonnant associe la voix et la porte 10.1-16, tout en évoquant les plantes du pâturage (10.9) et le rassemblement des hommes (10.16). Nous souhaitons renvoyer ici à l’étude de Javier Lopez dans les quatrièmes rencontres de la rhétorique biblique[44]. Il relève que le verset 1:10 de l’Apocalypse de Jean (« j’entendis derrière moi une grande voix, comme celle d’une trompette ») associe le son de la trompette avec la “grande voix”, associant ainsi deux voix de l’ancien testament, “qol shofar” et “qol IHWH”. La première, voix de la trompette, annonce la venue de Dieu. Ainsi au Sinaï, la présence divine détruit presque la montagne. Ses deux apparitions, en Exode 19:16 et 20:18, encadrent les commandements donnés à Moïse. La seconde, la voix du Seigneur, est celle qui fait le prophète, comme en Ezéchiel 3:12 et Apocalypse 1:10. Elle est omniprésente dans l’Apocalypse, et revient accompagnée d’autres de nos thèmes tout au long des chapitres 4 à 7.

Ainsi la parole « ṣawâbân », en parallèle avec le son de la trompette reprend un thème majeur de la littérature apocalyptique. On peut la lier avec la disparition de la montagne, qui pourrait discrètement annoncer la venue de Dieu dans la partie suivante. Dans le Coran l’expression « وَ قَالَ صَوَابًا » est énigmatique, on ne sait pas qui parle, et l’idée de voix ou d’une parole n’est qu’implicite, dans le lien entre le verbe et son adverbe. Et elle est dépourvue de toute dimension fantastique. En parallèle avec la trompe qui fait disparaitre le mensonge, elle n’est définie que par sa seule particularité, qui est de rendre compréhensible la vérité à celui qui l’écoute.

As-Sabt et le jour de vérité

Le jour dernier est le thème structurant, la grande prophétie mentionnée dans l’incipit. Dans la partie centrale en tant que “jour de séparation” qui distingue ce qui est véritable du futile. Dans la dernière partie, « jour de vérité ». On le retrouve implicitement dans le jour de repos, le septième jour de la création, dont la mention discrète ne peut pas être anodine. En effet, le verset 16.124, avec un vocabulaire similaire, fait déjà le parallèle entre « as-sabt » et le « jour de la résurrection ». Le verset 4.154 entre « la porte » et « le jour du sabbat ». Ces parallèles rappellent la perspective millénariste qui fait du 7e jour la réalisation du règne de Dieu sur terre[45]. Cette perspective prend naissance dans les textes apocalyptiques juifs et chrétiens, Enoch ou IV Esdras. Elle est développée ensuite par des auteurs chrétiens tels Iréné, Hyppolyte puis Lactance. On la retrouvera dans des courants judéo-chrétiens, nazaréen.  « As-sabt », jour crucial des révélations bibliques et de la perspective apocalyptique, reste mentionné 4 fois dans le Coran, qui n’hésite pas à intégrer les représentations de ces courants. Il en renouvelle le sens[46], chez lui c’est le jour dernier qui s’impose à travers ses variations[47]. La sourate Al Naba efface légèrement « as-sabt »[48], commémoration de la création, pour placer l’importance sur le « jour de vérité » qui devient l’horizon de la révélation coranique. Le point transcendant d’où Dieu porte la critique de l’humanité. Est-ce que toute réalisation terrestre est abandonnée au profit de ce jour dernier ? Nous lisons plutôt que le Coran prend appuie sur ce jour-là pour révéler la réalité du monde : la sagesse montre que toute action est conséquente sur l’avenir, qu’une éthique est indispensable pour guider l’action et prendre en charge la continuité entre le jardin d’Eden et le jardin des pieux[49].

Mathieu 24

La séquence dont fait partie 24:20-33[50] commence par une question sur la date et le signe de la venue de Jésus et de la fin du monde. Le passage 24:20-33 au centre de la séquence répond à la question. Il n’est pas question donc du jour du jugement, mais des évènements qui le précède. Cette différence permet de saisir le rapport entre les deux textes, la sourate Al-Naba propose des thèmes ou des figures similaires, mais positionnées en miroir par rapport au jour dernier, transformée par celui-ci. (le syriaque est donné en caractères arabe pour faciliter la lecture et les comparaisons avec le vocabulaire coranique).

[24.3 Il s’assit sur la montagne des oliviers. Et les disciples vinrent en particulier lui faire cette question : Dis-nous, quand cela adviendra, et quel sera le signe de ton arrivée et de l’accomplissement du monde (شولمه دعلما) ?

Le premier morceau situe le passage dans l’histoire du monde, depuis la création jusqu’à sa fin. Dieu intervient pour abréger sa dynamique de destruction et préserver la vie, et les élus du tourment (ou oppression[51]) qu’ils subissent. Le dernier morceau (34-36) tempère cette intervention en précisant que ce temps reste retenu, connu de Dieu seul, afin que personne ne se repose sur ce moment et que tous persévèrent (SBR, من دنسيبر, 24:13) [52]. En effet « ne passeront point » ni l’homme, ni les paroles qu’il a reçues. Se conjuguent alors l’espoir et la persévérance dans la détresse des temps difficiles. La sourate Al-Naba décrit un autre tourment celui au jour dernier du dénégateur qui avait lui refusé cette responsabilité (rendre compte) et se rend compte trop tard de ses actes.

Le second morceau s’oppose aux mensonges, les signes des prophètes menteurs et faux messies (مشيخا دجلا ونبيا دكدبوتا)[53]. Alors que le dernier morceau imposait de ne pas abandonner, celui-ci averti des faux espoirs, de ne pas chercher le Christ dans le « désert », où par définition il n’y a rien. Dans le morceau symétrique (32-33), à l’opposé du désert, l’on trouve cette parabole si fréquente de la plante vivante, qui pousse et se déploie. Figurant un temps en évolution, qui prépare l’été. C’est la reconnaissance de cette dynamique historique, et non d’un Messie, qui annonce « le fils de l’homme », dans le ciel et à la « porte ». Le texte coranique présente la même opposition entre d’un côté les mensonges et le désert et de l’autre la porte dans le ciel. Ainsi que cette figure des plantes qui marque la même évolution dynamique, vers le jardin d’Eden et du paradis, figuré chez Mathieu par « l’été ».

Ainsi cet espoir, « l’avènement du Fils de l’homme » n’est pas à chercher ici ou là sur terre, mais s’imposera « dans le ciel » en temps voulu. Son caractère immédiatement reconnaissable s’oppose en pratique à toute identification à tel ou tel prétendant. L’image des aigles se regroupant sur le cadavre interroge. Elle ne s’explique bien que par la description de René Girard sur les mécanismes de bouc émissaire, les prêtres construisant leur religion sur le tombeau des victimes. Ici les empires (« aigles, نشرا ») semblent tirer leurs idéologies du cadavre, celui de la victime émissaire. La venue du « fils de l’homme » détruit leurs prétentions symboliques, et ces empires redeviennent des tribus, simples groupes humains, terrifiés face à la réalité crue de leurs actes. La trompette joue le même rôle de pivot que dans la sourate Al-Naba, elle marque la destruction des prétentions et rétablit la séparation entre les tribus et les élus de toute la terre. On retrouvera cette opposition dans la dernière partie de la sourate, entre la parole du juste enfin entendue et le dénégateur qui fait face à ses actes.

L’obscurcissement des astres, et la chute des étoiles, occupe la place centrale du passage. Il ne s’agit pas ici de leur mouvement, mais de l’appui que prend Jésus dans les textes des prophètes apocalyptiques, dont il fait le tournant de sa réponse. Chez Daniel l’obscurcissement figure, comme la première partie du texte de Mathieu, la persécution des élus, par le roi grec Antiochus Epiphane : « 8:10 Et elle grandit jusqu’à l’armée des cieux, et elle fit tomber à terre une partie de l’armée des étoiles, et les foula aux pieds … 24 il détruira les puissants et le peuple des saints. ». Chez Esaïe, l’obscurcissement des astres figure au contraire la chute de Babylone : « 5 D’un pays éloigné, de l’extrémité des cieux, l’Éternel vient avec les instruments de son courroux, pour dévaster tout le pays. 9 Voici, le jour de l’Éternel arrive, jour cruel, jour de fureur et d’ardente colère, qui réduira le pays en désolation et en exterminera les pécheurs. 10 Car les étoiles du ciel et leurs astres ne feront pas briller leur lumière; le soleil s’obscurcira dès son lever, et la lune ne fera point luire sa clarté.11 Et je punirai la terre de sa malice, et les méchants de leur iniquité ». On comprend ce que veut dire ici le pêché : « je mettrai fin à l’orgueil des superbes, et j’abattrai l’insolence des oppresseurs ». C’est aussi la fin du diable et de son orgueil, lui « qui changeait le monde en désert » : « 12 Comment es-tu tombé du ciel, astre brillant (Lucifer), fils de l’aurore? Comment as-tu été abattu à terre, toi qui foulais les nations? 13 Tu disais en ton cœur: Je monterai aux cieux, j’élèverai mon trône par-dessus les étoiles de Dieu ». Chez Ezéchiel « 32.7 « Quand je t’éteindrai, je couvrirai les cieux, et j’obscurcirai leurs étoiles » annonce qu’un pareil sort attend pharaon et effraye les rois de la terre. Enfin cette figure de la fin des empires permet chez Jérémie le rassemblement du « reste » que se garde le Seigneur (Jérémie 50.20, comme en Mathieu 24.31). On comprend pourquoi alors pourquoi ce thème prophétique est cité par Jésus au centre de sa propre prophétie. Comme dans la sourate Al-Naba, la prophétie est l’annonce de ce moment terrible qui fait la transition entre une apparente victoire du mal dans la première partie (persécution des élus et rassemblement des rois sur leurs cadavres) et le changement attendu (terreur des nations, silence des persécuteurs et rassemblement des élus). On ne peut pas dire que ces réflexions soient absentes du Coran : exemple des cités disparues, difficultés rencontrées par les prophètes, promesse de la survie des prophètes et d’un rétablissement final. Dans les deux textes, c’est l’intervention du Seigneur qui rétablit la justice et ramène les hommes à leur humanité commune. Sa présence fait disparaitre le mensonge de la puissance sacrificielle, le meurtre qui établit des rapports hiérarchiques et des rois sur les nations.  


[1] Roland Meynet, Traité de rhétorique biblique, coll. « Rhétorique sémitique 4 », Lethielleux, Paris, 2007

[2] Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al-Mā’ida. Paris, Lethielleux, Rhétorique sémitique, 2007

[3] La forme VI, ‘faire ensemble ‘, du verbe « interroger » donne une notion collective, qui entre la prophétie dans le cadre du schéme prophétique du Coran ou un prophète fait face à son peuple et l’interroge.

[4] Voir “Arabic-English Dictionnary of Qur’anic usage”, Emran el-Badawy, en particulier pour C 6.67. Outre informer, le mot prend souvent le sens de divulguer, révéler, par exemple en 66.3 ou 11.49, sens possible également en 53.36. Pour C. Pennachio, c’est un mot originaire de l’hébreu biblique, prophète qui pourrait être venu à l’arabe par le biais des juifs du hijjaz. En akkadien « nabbu » proclamer. Cf. ‘’Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran’’, Jean Maisonneuve, Paris, 2014. Le sens étant le même dans les différentes traditions religieuses du proche orient, on pourrait parler d’un terme sémitique générique, commun aux différentes langues.

[5] « 7 Et Dieu fit l’étendue (רְקִ֣יעַ), et sépara les eaux qui sont au-dessous de l’étendue, d’avec les eaux qui sont au-dessus de l’étendue ; et cela fut ainsi. 8 Et Dieu nomma l’étendue(רְקִ֣יעַ), cieux (שָּׁמַ֔יִם). » « 14 Puis Dieu dit : Qu’il y ait des luminaires dans l’étendue des cieux (רְקִ֣יעַ הַשָּׁמַ֔יִם), pour séparer le jour d’avec la nuit, et qu’ils servent de signes, et pour les saisons, et pour les jours, et pour les années. »

[6] Strong 4733,4731

[7] Firmament, Oxford English Dictionnary, cité par Wiktionary.org.

[8] Pour cela, et le questionnement sur les astres comme barrage au jinns, voir les réflexions proposés par Tommaso Tesei, Patricia Crone dans les discussions sur le passage 37:6–11 du Coran in The Qur’an Seminar Commentary, De Gryuter, 2016. Le point de Michael E. Pregill présente également un intérêt certain.

[9] ‘’Les emprunts à l’hébreu et au judéo-araméen dans le Coran’’, Paris, 2014. Pour « janna », p. 166, pour « sabt », p. 155. Une telle continuité entre les textes et les langues, incluant également le syriaque, nous amènerait plutôt à parler de termes sémitiques communs que d’emprunts. Voir de termes monothéistes.

[10] Exode 20:7-10. Qui marque également l’unicité divine par l’affirmation de YHWH comme Dieu sur la terre. Si le Coran reprend l’idée du 7e jour de la création, par exemple en 7.54 ‘’Votre Seigneur, c’est Allah, qui a créé les cieux et la terre en six jours, puis S’est établi «’istawā» sur le Trône’’, c’est en précisant que l’idée de repos, donnée dans le texte de l’Exode, ne peut s’appliquer qu’à l’homme, pas à Allah (C 30.19, 46.33).

[11] ‘’Les emprunts à l’hébreu …”, op. cit.

[12] Emran Al-BADAWI, “The Qur’an and the Aramaic Gospel Traditions”, Abingdon, ‘Routledge Studies in the Qur’an’, 2013

[13] Idée qui apparait la première fois pour le désastre du déluge, ce sont des fenêtres dans le ciel d’où s’écoulent l’eau qui remplit la terre.  Et se retrouvent dans le texte de l’apocalypse de Jean, en particulier celles de la Jérusalem céleste par lesquelles entrent les justes : Ap.21.12 “Elle avait une grande et haute muraille. Elle avait douze portes, et sur les portes douze anges.

[14] « فَلَمَّا فَصَلَ طَالُوتُ بِالْجُنُودِ قَالَ إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِيكُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي »

[15] « إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ »

[16] Faṣṣl en forme II, avec le sad redoublé signifie “explication”. Regardons 6.97 dans un contexte similaire : “Ainsi Nous détaillons Nos signes pour un peuple qui sait.” De même 10.5. 32.25 vu plus haut propose un emploi similaire de la forme I.

[17] Le verbe يُعَذِّبُ est souvent opposé à pardonner (à يَغْفِرُ en 2.284, et يَتُوبُ en 9.106), par-là prend surtout le sens de damner, condamner. Pour le nom de la même racine, en 57.13 « damnation » s’impose comme opposé de miséricorde. Parfois le verbe est l’opposé de « récompenser » (33.24), « punir ». Ici « Tourment » rend alors mieux ce lien entre les deux sens.

[18] Certains traduisent par verger. Le terme « حَدَآٮِٕقَ » dans le Coran est en effet toujours accompagné d’arbres fruitiers.

[19] Il nous parait plus adéquat de traduire par « pulpeux » ce qualificatif des houris que par « de même age », extrapolé d’un sens abstrait (« nivelé ») de TRB, la terre, poussière. C. Luxemberg, qui remet en question, entre autres, les houris du paradis, cherche à lire ici « des fruits pulpeux », ou « des coupes de jus pulpeux », sans donner toutefois de données décisives. Si les sens de fruits et des nectars sont bien présents, ils sont surtout porter par les « verres » et ne remplacent pas la référence aux houris portée par « pulpeux », même si la traduction de ce dernier terme semble judicieuse. Cf. “The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of the Language of the Koran”, Prometheus, 2009. Une interprétation similaire du verset 34 est rebutée par C. Pennacchio, “Les emprunts lexicaux dans le Coran, Les problèmes de la liste d’Arthur Jeffery”. Pour une réfutation de la thèse générale de C. Luxemberg, voir “From Alphonse Mingana To Christoph Luxenberg: Arabic Script & The AllegedSyriacOrigins Of The Qur’an”, M.Saifullah, M. Ghoniem& S. Zaman, en ligne, IslamicAwareness, 3rd May 2007

[20] Voir les réflexions sur « taqwa », dans Trois découpages possibles, réponse à Rachid Benzine.

[21] Ces quelques citations sont basées sur la traduction de M. Hamidullah. L’ensemble de ces références sera étudié pour en expliciter les différents termes dans l’article Houris, à paraitre dans la section vocabulaire du site collectif-attariq.net

[22] On pensera pour comprendre « inaltérable » au parallèle du verset 20.120 entre « l’arbre de l’éternité et un royaume impérissable (شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَىٰ) ». Parmi les synonymes d’inaltérable : constant, durable, éternel, immuable, impérissable, incorruptible, indéfectible.

[23] « yeux (عِينٌ) » qualifie les houris en 52.20, 56.22 (qui reprend caché (مَكْنُونٌ)), remplacé par pulpeux (أَتْرَابٌ) en 38.52.

[24] Lire 2.267,272 et 36.47

[25] R. Meynet, À propos de la «loi du croisement au centre», disponible sur le site de la RBS : http://www.retoricabiblicaesemitica.org/Pubblicazioni/StRBS/39f.Sur_les_lois_de_la_rhetorique_biblique_CroisementCentre.pdf

[26] La première référence à des portes dans le ciel vient de l’histoire du déluge, elle-même un précurseur des textes apocalyptiques. On trouve dans le texte de la Genèse : « 7.11 En l’an six cent de la vie de Noé (…), en ce jour-là, jaillirent toutes les sources du grand abîme, et les fenêtres des cieux furent ouvertes. 12 Et la pluie tomba sur la terre quarante jours et quarante nuits. »

[27] (M. Cuypers, Le Festin).

[28] Chez Marc également : « 11.23 Quiconque dira à cette montagne : Ote-toi de là et te jette dans la mer, .. ce qu’il dit lui sera accordé. » . Le texte pointe le pardon des offenses « 25.. Si vous avez quelque chose contre quelqu’un, pardonnez-lui, afin que votre Père qui est dans les cieux vous pardonne aussi vos offenses. 26 Que si vous ne pardonnez pas, votre Père qui est dans les cieux ne vous pardonnera pas non plus vos offenses. »

[29] La notion de miséricorde est étrangement absente de cette sourate. Uniquement comme opposé implicite de « tourment ». Et peut-être discrètement dans l’eau qui descend des nuages, cf. 25.48 ?

[30] Dépassant les apparences morales d’un conflit abstinence/jouissance qui n’est pas ou peu présent dans le Coran. La finalité est ici le bien-être de tous. Le texte postule le mensonge de l’attitude irresponsable, qui ne permet pas la jouissance de la provision divine, mais la rend impossible.

[31] Comme « le registre manifeste » de la sourate YaSin (v. 12). Lire à ce propos l’analyse du premier passage de la sourate YaSin, http://collectif-attariq.net/wp/yasin-premier-passage/

[32] Tout comme le verset central évoque une personne qui a pris aujourd’hui refuge en Dieu. D. Masson et R. Blachère traduise ainsi le verset 39, ce qui pour nous s’applique aussi en 38c.

[33] Y-a-t-il meurtre ici ? Ou bien violence contre la parole prophétique ? René Girard verrait-il là une violence cachée ? On pense à Abraham face à son peuple. Ou Jésus. On pense alors aux prophètes ajournés des versets 11-12 de la sourate précédente. Est-ce leur parole qui est entendue ce jour-là ? Les chrétiens verraient facilement Jésus dans cette voix de tempête. Mais il n’est pas nommé dans toute l’apocalyptique coranique, ce qui pose question : le Coran étend il son rôle apocalyptique à toute parole prophétique ? Ou pas ? Voir la discussion plus loin à propos du contexte de la sourate.

[34] Evangile de  Matthieu, 7, versets 24 à 27.

[35] « 35.9. Et c’est Allah qui envoie les vents qui soulèvent un nuage que Nous poussons ensuite vers une contrée morte ; puis, Nous redonnons la vie à la terre après sa mort. C’est ainsi que se fera la Résurrection. »

[36] Le thème est récurrent, on le retrouve par exemple encore dans le Psaume 31 : « 16 Fais luire ta face sur ton serviteur; sauve-moi par ta bonté. 17Eternel! que je ne sois pas confus, car je t’ai invoqué ! Que les méchants soient confus, qu’ils se taisent dans le shéol ! 18Qu’elles soient muettes, les lèvres menteuses qui parlent contre le juste insolemment, avec orgueil et mépris. »

[37] Une œuvre importante pour situer le monothéisme en regard des autres religions et son rôle dans l’histoire humaine. En particulier « La Violence et le sacré ».

[38] « As sabt » comme référence à sa souveraineté, puis « Seigneur » à la fin de la partie centrale et au début de la dernière partie.

[39] L’étude de la sourate YaSin, à paraitre, nous permettra de développer cette notion. Dans les grandes unités il faut chercher plus que des parallèles entre des termes, mais entre des petites unités (segment, morceaux, comme ici, voir des parties entières. Souvent des mêmes phrases terminent des unités parallèles.

[40] « 53.38. Aucun ne portera le fardeau d’autrui, 53.39.  en vérité, l’homme n’obtient que de ses efforts; 53.40. et son effort, en vérité, lui sera présenté. » « 75.10. L’homme, ce jour-là, dira : « Où fuir ? » 75.11. Non ! Point de refuge ! 75.12. Vers ton Seigneur sera, ce jour-là, le retour. 75.13. L’homme sera informé ce jour-là de ce qu’il aura avancé et de ce qu’il aura remis à plus tard. 75.14. Mais l’homme sera un témoin perspicace contre lui-même, 75.15. Quand même il présenterait ses excuses. » « 99.1. Quand la terre tremblera d’un violent tremblement, 99.2. et que la terre fera sortir ses fardeaux, 99.3. Et que l’homme dira: « Qu’a-t-elle? » 99.4. Ce jour-là, elle contera son histoire, 99.5. Selon ce que ton Seigneur lui aura ordonné. 99.6. Ce jour-là, les gens sortiront séparément pour que leur soient montrées leurs œuvres. 99.7. Quiconque fait un bien fût-ce du poids d’un atome, le verra, 99.8. et quiconque fait un mal fût-ce du poids d’un atome, le verra. »

[41] Voir « Intertextualité du passage 33-44 de la sourate YaSin », collectif attariq, qui montre

[42] La voix du juste pourchassé par la foule, thème central des psaumes, se retrouve dans les histoires prophétiques du Coran, où les prophètes doivent fuir en pleine nuit ou sont tués par la foule qui refuse leur parole. La foule rejette ainsi le messager pour ne pas entendre la parole de Dieu. Voir les histoires de Noé, d’Abraham, de Lot. Le thème est développé pour la relation entre Muhammad et son peuple dans la sourate YaSin. 

[43] « 38.71. Quand ton Seigneur dit aux Anges : « Je vais créer d’argile un être humain. 72. Quand Je l’aurai bien formé et lui aurai insufflé de Mon Esprit, jetez-vous devant lui, prosternés ». « 16.4 Il fait descendre les anges avec l’Esprit par Son ordre sur qui Il veut parmi Ses serviteurs. » L’homme est bien plus que d’argile, il porte une responsabilité devant Dieu. Plus concrètement, voir « Califat ou oumma, l’Islam comme sujet de l’histoire », Collectif at-tariq, 2019.

[44] Javier Lopez, “El encuentro de Juan de Patmos con Jesús resucitado : Ap 1,9-20”, in R. Meynet – J. Oniszczuk, “Studidel quarto convegno RBS. International Studies on Biblical & Semitic Rhetoric,” ReBibSem 5, G&B Press, Roma 2015

[45] Pour qui le septième jour figure la venue du Christ et la réalisation du royaume des cieux. Ainsi chez Iréné : « Puis ce sera le septième jour, jour du repos, au sujet duquel David dit : « C’est là mon repos, les justes y entreront » : ce septième jour est le septième millénaire, celui du royaume des justes ». Croyance forte des débuts du christianisme, qui construit des communautés et postule une réalisation rapide du royaume, le millénarisme continuera à nourrir l’imaginaire populaire et « associer volonté du changement ici et maintenant et construction de rapports sociaux débarrassés du poids des institutions ».  ‘Le rôle du millénarisme dans la constitution de la théorie sociologique. Le lapsus fondateur de la science sociale.’, Lourau René, Revue des Sciences Religieuses, 1978, https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1978_num_52_3_2834

[46] Comme pour les sept cieux, le Coran semble garder les référents du judéo christianisme, en les débarrassant des symboliques polythéistes importées. « Nous rencontrons en effet un peu partout dans le monde occidental, aux alentours de l’Ere chrétienne, une conception analogue : Aux sept âges de l’homme correspondent sept époques cosmiques. Plusieurs textes astrologiques nous exposent que l’existence de l’univers se divise en sept périodes de mille ans, subissant chacune la domination d’une planète et cette théorie que les Chaldéens répandirent dans tout l’Orient s’y est perpétuée avec une remarquable ténacité” (Cumont, La fin du monde d’après les mages occidentaux, Rev. Hist. Relig., 1931, p. 48) ». Cité depuis une reconstruction catholique, très critique : ‘La typologie millénariste de la semaine dans le Christianisme primitif’, J. Daniélou, 1948, Brill. http://www.jstor.org/stable/1582410,

[47] Jour dernier, jour du jugement, jour de la résurrection, jour de la séparation, jour de vérité, jour témoigné, jour terrible, grand jour, … la majorité des 405 occurrences du terme « jour » désignent un des aspects du jour dernier, point de repère auquel est confronté le croyant, et qui l’appel à changer et entrer par la porte « aujourd‘hui ».

[48] Y compris par la forme, en l’adjectivant.

[49] On notera que cette éthique a pour sujet l’individu, la notion d’église disparait et un niveau intermédiaire apparait entre l’individu et la communauté des croyants (oumma) : « vos père et mère, vos proches, les orphelins, les infortunés, les voisins, proches ou éloignés, le compagnon de proximité, le voyageur démuni ».

[50] Il n’est pas évident que le verset 20 face partie de ce passage ou du précédent (fuite renvoie à 24:16, mais «γαρ/ܓܝܪ/car » semble impliqué un lien entre les deux versets), seule l’analyse de toute la séquence permettra de déterminer.  Cependant la référence au repos est reprise dans les textes prophétiques référencés au centre du passage (Esaïe 13.3 Et le jour où l’Éternel t’aura fait reposer de ton travail et de ton tourment, et de la dure servitude sous laquelle on t’avait asservi).

[51] Mieux détaillée un peu plus tôt : « 24:9 Alors ils vous livreront pour être tourmentés, et ils vous feront mourir; et vous serez haïs de toutes les nations à cause de mon nom. 10 Alors aussi plusieurs se scandaliseront et se trahiront les uns les autres, et se haïront les uns les autres. 11 Et plusieurs faux prophètes s’élèveront, et séduiront beaucoup de gens. 12 Et parce que l’iniquité sera multipliée, la charité de plusieurs se refroidira. 13 Mais celui qui aura persévéré jusqu’à la fin sera sauvé.»

[52] Cette explication est donnée dans les deux passages qui entoure le nôtre, dans les versets 24:13 et 24:44.

[53] L’adjectif syriaque « faux » pour ces prétendus prophètes et messies est « dajalan ». Il y a dans le nouveau testament une ambiguïté entre leur pluralité et la figure d’un en particulier. Voir notre rapide synthèse en ligne : http://collectif-attariq.net/wp/origine-de-lexpression-al-messie-al-dajjal/ à continuer.

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